“新子學”

“新子學”——子學思維覺醒下的新哲學與系統性學術文化工程

玄　華

近年來，隨着社會的發展和諸多重大學術工程的開啟，我國傳統學術研究領域在客觀上已發生了諸多變化。只不過，我們常常没有充分認知到改變的發展，以致主觀的學術觀念無法適應客觀的學術發展，致使學術發展裹足不前。有鑒於此，方勇先生於2012年10月22日《光明日報》國學版發表了長文《“新子學”構想》，試圖通過建構“新子學”，以突破傳統學術發展的瓶頸。該文引起了學界的廣泛關注，陸永品^[1]、卿希泰、譚家健、王鍾陵、鄧國光、陳引馳、孫以昭^[2]等傳統學術研究者，以及郝雨^[3]、王鴻生、葛紅兵、楊劍龍、劉緒源、李有亮等現代文化學者分别參與了華東師範大學“‘新子學’學術研討會”^[4]和上海大學主題為“現代文化學者如何認識和評價‘新子學’”的研討會^[5]，從現代中西學術發展角度對相關問題做了系統而深入的探討。此後，華東師範大學先秦諸子研究中心又於2013年4月召開“新子學”國際學術研討會，對相關問題作系統性討論。恰如郝雨先生所言，“新子學”已然成為當下的學術熱點，並也已在短時間内引發了一股學術新構想的思潮^[6]。筆者有幸參與其間，本文僅就個人觀點對“新子學”做進一步探討。

從現有的研究階段看，“新子學”首先是作為一個時代性的“命題”出場，但對於該“命題”内涵的理解與建構則各有不同。部分學者認為它是從“舊子學”發展而來的新子之學或新之子學，這樣的看法過於局限。“新子學”不應是對應“舊子學”而言的事物，而是對完整子學的一種穿越之後的超離，並在超離之後重新回歸學術文化原生態森林，並漫步於其間的現象——它應該是包括其自身、森林以及自身和森林之間漫步的現象性世界。簡單而言，它應該具有兩層内涵：

首先，它應該是指發掘於子學這一整體現象，在子學思維覺醒下，有别於以經學思維為主導的中國傳統舊哲學的新哲學。它是我們當下的一個基本思維方式、思維原則的改變。它應該是由過去的經學一元思維到子學多元思維的變革，由自我為中心、以自我反思與回憶統攝世界的思維方式到以他者為前提、承認多元世界、以面對面方式重新理解世界的思維方式的變革，是由此而發展出一套新的哲學。

其次，它也是以這個新哲學為基礎，重新發見、理解和發展傳統學術、當下學術以及社會文化倫理、國家和平發展理念的系統性學術文化工程。過去，當我們面對傳統學術發展困局時，總是着眼於“内容”改造：構想一個把所有“内容”——包括過去、現在、未來在内的完美進程，從而設計出一個方向和一系列方法。但從“内容”着眼，只會局限於“内容”本身，我們所認知的不會是“内容”的全部，而只會是部分内容。且我們所想的内容永遠只會是歷史與當下的有限結合。我們的設計只會落於庸俗的比附，在其誕生之初，就落後於時代，同時，該系統自身必然是封閉的，不具有真正的更新能力，最終會成為文化學術進一步發展的障礙。

現在則從“形式”着眼，只有完整把握學術發展的“形式”，才能産生符合歷史和當下客觀發展現實的開放性系統。這也是文化學術的開放本性使然，我們所要做的不是去創造什麽、設計什麽，而是去發現它，解放之前人為附加在它身上的束縛。這些人為束縛，有的就是來自我們對文化學術本身局限乃至錯誤的認知。只要我們從客觀出發，全面認知、解放自己的思想，它們就會自我發展起來。歷史上的重大學術發展，雖然大多數情況下都是不自覺的、局部的，但無不是從“形式”變革開始，“形式”一旦變革，新内容便源源不斷産生，一切皆自然而然地發展起來。

“新子學”就是以此為基本原則，帶來對傳統學術的重新發見和對當下學術重新建構，並以此重塑社會文化倫理，為國家和平崛起提供新的理論與文化支援，基本情況如下表所示，詳論如下。

續　表

一、重新發見經學

傳統觀念一般將經學視作儒家經典的研究發展之學。《四庫全書總目提要·經部總敍》即云“經稟聖裁……自漢京以後垂二千年”，皮錫瑞《經學歷史》提及“經學十變”時亦曰“經學開闢時代（斷自孔子删定六經為始）”，都認為經學肇興於孔子删定六經，其本身是儒學的基本内容之一。但隨着出土文獻研究的深入，此觀念受到了一定的衝擊。郭齊勇先生曾據郭店楚簡等指出：“六經之學、之教形成與傳授的時間遠比人們估計的要早得多。六經是先秦最基本的教材和普遍知識，‘經’並不是一家之言，而是共有資源。”^[7]李學勤先生亦據清華簡等認為：孔子之前，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等典籍的地位已有别於一般文本，“我們的所謂經，應該説在先秦已經存在”，“儘管當時還没有經學名稱”^[8]。不過，目前經學觀念在本質上還未完全脱離兩千年來固有陳見的影響。

經學是一個具備形而上内涵和形而下具體内容的完整而相對封閉的系統性事物。它的基本核心是“經”，呈現在基本思維和意識形態上就是認同“常”，並試圖追尋“常”、呈現“常”。具體而言，經學依據本質主義理念建構自身，它認定並追尋一個根本的、唯一的、永恒的世界本源，是所謂“天”。以此為基礎，對世界的産生發展采用“一生二，二生三，三生萬物”的推論方式，梳理出一個疆界分明、等級嚴然的宇宙次序，是所謂“道”、所謂“理”。並從永恒唯一的本源出發，將所建構的宇宙次序視為超驗性存在，是所謂“天不變，道亦不變”。在此宇宙觀下，一切事物的本質與發展都是確定，甚至注定的。人所要做的就是對它的理解與服從，是所謂“德”。

對這些形而上的“常”進行認知、推演、論證與記述而呈現出的最基本的形而下内容單元就是經學文本。經學形而下系統又以經學文本為基礎，圍繞它的生産與傳播，形成一整套更為複雜的文化學術體制，集中體現為王官之學體制。在王官之學體制下，王庭對經學文本的産生、傳播擁有絶對權，私人無權著書立説及進行教育與接受教育。且王庭擁有經學文本的絶對解讀權。經學文本原是一元論思維的産物，在其世界中存在宇内皆一之理與永恒不變的本義，其内涵不證自明，本不需要詮釋，即天然權威地具有不可詮釋性。但即使退一步，也僅王庭具解釋權。此即所謂禮樂自天子出，經學文本編修乃天子事，大衆僅需“循法則、度量、邢辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也”（《荀子·榮辱》），其無權思考與詮釋，只有接受、信仰與服從。

這種經學體系産生甚早，姜廣輝《經學思想史·緒論一》云：“‘經’産生於這樣的時代，當人們的精神素質尚不健全即‘民智未開’的時候，卻已先進入了一個生産力水準和社會化生活較為發展的時代。‘經’是歷史上被稱作‘聖人’的先覺者為人們所制定的思想準則和行為規範。”^[9]“民智未開”之世可遠溯伏羲氏時代，當時人們通過生産知識的積累，已開始對文化學術有所覺識。但一開始，學術自覺者僅少數，他們便自詡為神之子、天之子或先知聖人，將自我對學術的覺識視作自己的神器。他們將文化學術的文本結晶尊奉為“經”，並不斷强化學術私有與專制：就具體經學文本而言，三皇五帝時有《三墳》、《五典》、堯舜禹三王時為《八索》、《九丘》，夏商時有《連山》、《歸藏》。當然具體情況，三五之世，春秋之際已難言之，夏商之禮，孔子已難征之。但圍繞經學文本所形成的學術世襲專制卻可驗證於學術的積澱。《墨子·貴義》曰：“古之聖王，欲傳其道於後世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺後世子孫，欲後世子孫法之也。”金石簡帛之文即經學文本的最初形態，而它的秘而不宣和内部傳承便是貴族學術專制世襲的方式。《吕氏春秋·先識》曰：夏太史令終古因桀暴虐，攜其圖法，出奔如商。殷内史向摯見紂惑亂，載其圖法，出亡之周。晉太史屠黍見晉公無德，以其圖法歸周。此即《荀子·榮辱》所謂“三代雖亡，治法尤存”。

降至周代，統治者上承前朝之制，中梳宗祖之德行，下征公侯之風，欲明天道、正人倫，致至治之成法而作《六經》。《六經》的獨尊性和不可損益性皆超前代，是歷代經學的集大成者，是當時王公侯伯修身齊家治國平天下的基本也是唯一法則。故郭店楚簡《語叢一》云：“《詩》所以會古今之志也者。……《禮》，交之行述也。《樂》，或生或教者也。《易》所以會天道人道也。《春秋》所以會古今之事也。”《莊子·天下》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”而《荀子·勸學》也以“誦經”為第一要務。總之，從羲皇開國到西周之世，歷代所奉經典雖有差異，但經學精神與體制一脈相承，可以説“經學”起源甚早，傳承多世。

二、重新發見子學

經學是一個相對封閉的形態，但其内部不斷壯大的同時，將不可遏止地出現分裂，原有中央集權式的學術專制必然瓦解。經學瓦解是在文化逐步下移、學術權威逐步分散中開始的。《論語·季氏》云：禮樂征伐原自天子出，後自諸侯出，又次自大夫出，終致陪臣執國命。經學權威起初在王庭，此後消解於諸侯國，最後消散於下層士。最終在世界文明的軸心時代（中國為春秋戰國時），以第一代經學子學化文本（《六經》孔子修編本等）和子學原典（《老子》《論語》《墨子》等）的産生為標志，誕生了其對立面與否定力量——子學。

西漢以來一直將子學視作經學的附庸，即使到了清末民初，也只是把它看成國學中的一個與經學相當的部分。實際上，子學是中國學術的一種在特定歷史階段的全新發展，子學是經學發展出來的自我否定者，在本質上迥異於經學。它是對人與世界全新的發見與建構，宇宙没有先驗的唯一本源，人也没有抽象固定的本質，都是在永不停休的進化發展中不斷實現與呈現。且人與學術之間是互為主體關係，在相互進化中促成各自的不斷實現。它將人從世界本質與抽象主宰中解放出來，重新成為自我的主人。相應的，學術也不再是對最高抽象的描述與解釋，而是解放文化，解放人本身。它的形而下呈現，則主要體現在以下幾方面：

首先，打破學術壟斷，將教育不斷普及化與大衆化。無論是老子隱居沛地，傳道四方，還是鄧析以襦為酬，教民以訟，以及孔子有教無類，弟子三千，乃至墨子海聚販卒，横行天下，都是對教育進行普及化、大衆化的直接體現。而子學文本的直接目的也是向大衆宣揚自己的學説。不論是第一代經學子學化文本（孔子所删定《詩》《書》、《禮》《樂》、《易》、《春秋》，以及《左傳》、《易》傳等），還是第一代子學原典（《老子》、《論語》、《孫子》、《墨子》等），乃至第一代子學詮釋本（郭店楚簡《老子》、《解老》、《喻老》等），無不是在為大衆閲讀，在大衆寫作中誕生。此後子學的每一次重要變革，也都是與大衆閲讀與寫作的不斷擴大深入相為一體。

其次，子學對學術文本有着天然的解放性，其誕生與發展皆源於對後者的不斷解放。子學的誕生始於對經學文本封閉僵化的打破，其發展也立足於對子學文本的不斷解構，唐宋以後，更是圍繞文本解放形成了多次文本革命浪潮。唐代，在“道易明”、“教易行”（韓愈《原道》）的基本要求之下，子學興起了“古文運動”，將文本解放深入到自覺的“文體革命”層面。此後，宋代古文大家，以及明代前後七子、清代桐城派皆沿此既定方向繼續深化。到了清代中期，則進一步深入文本語言解放層面，形成了“白話文運動”，使得文本離其大衆、開放的本質更近一步。

最後，子學發見並尊崇學術多元化本性，並以此形成自身的開放體系。先秦時期就誕生了諸子百家，魏晉時又以中國佛學文本的産生為標志誕生了中國佛學流派，相對於域外佛學而言，它本身是歷代子學依從學術本身，遵其開放本性，結合中國傳統和當時實際將佛學的中國化，是中國自己的新學術，也是子學新時期的内容之一。清末民初又新增了以魏源、嚴復、梁啟超、胡適等為代表的“西學”（或稱“新説”）流派，西方無所謂“西學”，它是子學將中國傳統學術與西方學術相結合發展出的新學説，是子學歷史發展中又一個新流派、新内容。“五四”後，又有了馬克思主義中國化的新思想與新學派。子學以文本進化為核心，勾連起了上至先秦的諸子百家，中及宋明的道學大師，下逮近代以來的傳統學術研究者以及融通中西的思想大哲及各種新流派，始終以開放的姿態，維護學術開放多元的本性，促進其發展。

也就是説，子學通過對世界和人的本質的重新發見，對學術進行了全新的建構。它遵從學術的人性與開放性，不斷普及文化，解放文本，從而消解經學的精神與體系，並以此使經學重新回歸學術本身。

三、重新發見傳統學術發展的客觀面貌

晚清以來，高旭^[10]、鄧實^[11]、章太炎^[12]，以及以熊十力、梁漱溟、馬一浮^[13]、錢穆^[14]等為源起的新儒家學派，及今以饒宗頤^[15]、李學勤^[16]為代表的新經學學派等對傳統學術發展歷史各有其論，但多認為傳統學術是在經學的主導下發展的，其主體是經學的不斷發展。該看法不符合傳統學術發展的客觀面貌：自子學誕生以後，中國學術的發展便圍繞經學對子學的不斷異化和子學對經學的不斷消解展開，而且經學最終在子學的消解下，消散於子學之中，回歸文化本身。現在不妨以兩股力量角力的前沿陣地——儒學為例，對以加以分析。

經學在漢初即開始積極吸納和異化儒學。首先，經學文本體系吸納儒學經典，不斷擴容。西漢初期本僅立《五經》博士，但東漢光武時便升格《孝經》、《論語》，統稱“七經”。此後，唐初明經科設《周禮》、《禮儀》、《禮記》、《春秋三傳》、《易》、《詩》《書》“九經”。唐文宗又增《論語》、《孟子》、《爾雅》，合稱“十二經”。宋又增《孝經》為“十三經”。後又有“十四經”、“十七經”，乃至段玉裁增益《大戴禮記》、《國語》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》、《説文解字》、《九章算經》、《周髀算經》等，倡“二十一經”（《十經齋記》）之説。其次，關於經學文本含義也不再强調一元性、不可詮釋性，而是采用儒者所論，將其詮釋性發揮到極致。如董仲舒謂“《春秋》無達辭”，依據“春秋筆法”，發揮能指，將《春秋》義變為《公羊》義，終至董氏義。朱熹進而假借考據訓詁，以孔孟原句作一起頭，接着全然自發己意。而陸九淵“六經注我，我注六經”、王陽明“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之”，對經學文本文字毫無依傍，則更進一步。到了現在，饒宗頤、李學勤等先生提出新經學詮釋學。最後，在兩者的基礎上，經學文本代有新出，並以此形成了諸多經學流派。

通過以上三個層面的發展，經學似乎建構一個以《五經》為核心，以後人對其内容的不斷閲讀學習和在此基礎上天才式的理解創新為基礎的，以内容繼承變化為外在呈現的相對封閉的學術體系。並以此為基礎，又形成了一個以經學為核心，統攝萬端，視各種思想與流派為其更多樣的派生物和支裔，並具有亘古不變而等級嚴然的發展序列的學術大生態。但實際上，經學的核心思維是對本質的追求，在其誕生時便認定經典内涵明確，具有權威性，不可解讀性，因此其本身並不具備理念變革的動力。歷史上，經學詮釋文本生生不息的動力並非源於其經學自身，而是來自子學——子學對經學文本的解放與發展。表現在經學與儒學的關係上，不是經學吸納了儒學，而是儒學用子學精神與方法消解了經學。

首先，經學專制下，經典擁有永恒不變的本義，經學文本具有“常”的特性，私人無權修編。但子學的儒學將其視作一般文本，不斷進行修編。孔子删《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、修《春秋》便是私人對經學原典的首次全面解構。在此基礎上，漢以後經學所奉《五經》已非經學原典，且其經學經典體系自身不斷擴容，正是儒學不斷消解經學的體現。《論語》、《孝經》、《禮記》、《春秋三傳》、《孟子》等本就是歸屬子學的儒學著作，而元明以來，《四書》的經學地位反有後來居上之勢，此皆表明經學文本體系權威不再，大有瓦解而消散於儒學文本之勢。

其次，在經學原教旨裏，經典擁有永恒不變的本義，私人無權解讀。但儒學依從子學精神將其視作一般文本，不斷進行解構。春秋末，第一代子學原典《論語》中的諸多内容就體現了私人對經學文本的消解，而孔子直言“書不盡言，言不盡意”（《繫辭傳》）。戰國時，孟子繼承了開創者消解經學的精神，並上升到“盡信書不如無書”、“以意逆志”，實踐中則廣泛運用“斷章取義”等做法。至於董仲舒謂“《春秋》無達辭”、王弼“得象在忘言”、“得意在忘象”，以及朱熹、陸九淵、王陽明等後學的文本詮釋理念，包括詮釋方法、思維與方向無不是繼承於子學。即使是李學勤先生等所謂新經學詮釋學，也是在子學精神與方法的直接影響下，融合西方詮釋學理念的産物。

最後，儒學的發展使惑傳疑經思潮越演越烈。唐劉知幾指《書》“十事為虚”，《春秋》“十二未諭”、“五虚美”等；宋歐陽修排《繫辭》、晁説之黜《詩序》，乃至王安石蔑《春秋》，蘇軾譏《尚書》毁《周禮》等。至於二程更云：“善學者，要不為文字所梏。故文義雖解錯，而道理可通行者不害也。”（《河南程氏外書》卷六）直指《左傳》“不可全信”，《公》、《穀》又次之，進而置疑《春秋》成分，甚至直接調整《尚書》經文等。明清以來，疑經更有過之，康有為《新學偽經考》等有醍醐灌頂之勢。這些都是子學以儒學為直接力量，對經學進行全面消解的結果。

也正是通過以上方式，子學以儒學為主要力量，對經學進行了全面消解，使後者即使在君主專制時期也日趨衰落，最終在近代西方文化的夾擊下，以科舉制度的廢除而徹底跌下紙糊的神壇，消散於子學之中。因此，傳統學術發展應該是子學主導下，各個學術的全面發展。

四、真正整合當下學術

面對當下學術，如何使其打通古今、融合中西，始終是一個關鍵性問題。在過去，傳統學術領域的一般看法是以經學發展為主體，用經學統和萬端。但這樣的做法，經學學派已嘗試百年卻仍未能成功，且往往造成當下學術的傳統與現代、中國與世界的不斷割裂。究其根本原因，經學早已消散於子學之中，虚幻之影無法擔負實有的責任。且即使退一步，假使經學舊哲學尚獨立真實存在，也無法承擔該歷史使命。因為經學下傳統舊哲學所構想的學術體系，總體上處於現代主義階段。它所采用的是本質主義思維，認定並追尋一個根本的、唯一的、永恒的世界本源，該最根源的“一”誕生了一切，相應地賦予了“人”同樣的一個先驗的本質。這抽象本質的流露與呈現便産生了一切文化學術，經學典籍正是最早、最集中的呈現。此後各種學術流派與内容都是在此基礎上的更具體、更多樣的派生物。學術進化的直接途徑，則主要源於後人對經學作品内容的不斷閲讀與學習和在此基礎上對作品内容所做的天才式的理解創新。

這樣的理念，完全以先驗的宇宙本質為起點，以抽象的人為主體，視之為一切學術發展的唯一動力，具體地則是以經學為根本主體力量呈現，建構了一個擁有唯一中心，基於内容的繼承變化，並具有等級次序的亘古不變的發展序列。在知識内容不斷增加的表面之下，並不存在基本道理與發展次序的實質性進化。整個學術思維被權威主義所包裹，崇尚的也是與之相應的精英主義理念，致使整個學術理念帶有極端偏執狂的負面特質。這樣的中國學術不會是一個完全的、全面的中國學術，且從一開始就趨於封閉和固化。也正因此，它會將五四以來的中國“西學”視作域外之物，未能正確認知它們的内在性關係，並在根本上無法打通古今，融合中西。

“新子學”主導下的學術理念以子學思維與精神為核心，對萬物的思考已進入後現代主義階段。它摒棄人為對本質的先驗設定，强調對現象本身的還原與分析，對事物采用内在性、發生性的探索。一切本身都是多元的，事物間是一個互涉文本的關係，没有已死的過去本源，也没有僵化固定的未來終點。一切都是在不斷的解構與建構、又重新解構與建構中發生。宇宙没有先驗的唯一本源，人也没有抽象固定的本質，都是在永不停休的進化發展中不斷實現與呈現。

在“新子學”之下，天然發展的子學與天然進化的人相互成就、互為實現，“發展的子學”的根本發展力量源於人及其一切，源於子學本身——來自於它們本身既歷史具體的，又變革開放的，無固定、不抽象的發展性。子學本身呈現出固有的開放性，始終是一個開放的形態，甚至不拘泥於子學本身。它没有固定的内容，甚至範式。而在具體層面，它把握了學術多中心、散鬚根的真實面貌和文本生命變革的具體進化形態，更近學術的實際面貌與文化學術的本性。

同時，“新子學”之下，子學已經消解了經學，使其回歸文化自身，從傳統學術來説，已經實現了一種完整意義上的消融再造。同時，它也不僅促成子學的歷史重建和當下發展，也促成經學重見其客觀面目，重新回歸學術文化本身，從而獲得桶底脱落、鳳凰涅槃式的全新發展。除此之外，“新子學”之下的中國文學、史學等也將從原有的經學體系中解放出來，真正呈現自身而全面發展。

更為重要的是，“新子學”發見了學術變革發展的直接動力——文本，使得古今中西學術文化有了鮮活而全息式的交互場。應該説，“新子學”使中國學術找到了一個真正發源中國學術自身，同時又能與世界學術無縫連接的學術進化方式。

五、揭示學術進化的直接途徑與最新方式

傳統舊哲學認為學術進化的直接途徑主要源於後人對經學作品内容的不斷閲讀與學習和在此基礎上對作品内容所做的天才式的理解創新，其發展模式是依賴不自覺的、個體的、天才式的内容創造。但“新子學”對中國傳統與當下學術發展的力量與方式有了新發見：學術進化的最直接動力來自文本及其自在的解放。

文本是學術最為直接具體的存在與發展依據，既是思想的結晶，又是具體載體，更是繼續學術生産的産房。以子學為例，不論作為思想的子學，還是作為流派的子學，都是在文本中獲得呈現、確立與發展。子學文本由語言文字組成，因語言本身的開放性，其語意場一直處於混沌之中。子學對這一文本特性有着天然的解放性，其誕生與發展皆源於對它的不斷解放。發展的基本途徑不是僵死的内容的變化，而是活的形式的變革，不是旁觀的作品閲讀學習，而是參與的文本寫作，是不斷進行着表層與深層結構變革的“文本進化”。

如子學的誕生始於對經學文本封閉僵化的打破——對經學文本不自覺的消解和在此基礎上産生最初的子學原典。此後它又繼承了這種文本變革傳統，産生了最初的子學詮釋文本，並以此生生不息。雖然當時尚處於不自覺狀態，但其影響已經客觀而深遠。唐宋以後，在雕版印刷、機械活字印刷等事物的影響下，先後形成文本“文體革命”的“古文運動”和文本“語言變革”的“白話文運動”，當下在網絡等事物的進一步的刺激下，一個以自覺而全面的“文本變革”為核心的“新子學運動”又已應運而生。

同時，“新子學”也發見：文本變革決定了學術發展的最全面方式是社會化大生産方式。如子學的誕生源於對經學的否定，它一開始就打破教育壟斷，是對教育進行普及化、大衆化的直接體現開始。而子學文本撰寫的直接目的也是向大衆宣揚自己的學説。此後子學的每一次重要變革，不論是唐宋明清的古文運動，還是清末民國的白話文運動，都是在大衆閲讀與寫作的不斷擴大、深入之下發生，它們又同時反過來促使子學文本寫作的進一步大衆化、社會化，進入更具規模、更深層次的生産。這些都表明子學從其誕生伊始，文本大衆化就參與其中，兩者生命相連，不可斷絶。子學進化的方式天然的是社會化生産模式。到了當今，也依然如此，尤其是教育前所未有的普及，以及網絡等新媒介的進入，使之具備更多有利條件與可能。

“新子學”通過對子學發展的洞察，證明學術的發展模式應當由傳統人為錯誤認定的依賴不自覺的、個體的、天才式的創造，轉變為現代的、自覺的、大規模的社會化生産。而在該過程中，不僅要自覺與歷史上的研究相聯繫，與當下其他研究者積極互動，更要有計劃地實施各種學術文本的普及化文本生産與推廣工程。學術普及化是學術文本不斷解放與社會化大生産的必然要求，不僅符合學術大衆、開放的本質，也符合其進化的本質。它不是簡單的翻譯與普及，而是意味着學術文本解構和再造發展。在普及化的過程中，單就個體詮釋文本看，其“品質”往往不高，但當社會化的生産力量聚集在一起時，其整體性的進化力是空前而驚人的。將專業的學術研究與大衆的文本生産相結合，才會實現完全的社會化大生産，打破此前人為製造的瓶頸，從而締造狂飆突進式的發展。

學術開放、變革、大衆的本質已經從根本上決定了其進化方式必然是一種社會化大生産的方式。同時，學術變革的最直接途徑——文本變革，也是在大衆參與文本寫作中才能發揮其至大的效果。因此，無論是從哪個方面來看，當前學術進化方式應該是自覺的、社會化的、大規模的文本生産方式。

六、重建社會文化倫理

傳統社會文化倫理以孔孟程朱陸王思想為主軸，其論如孔子、子思“求諸己”（《成之聞之》），孟子“萬物皆備於我”（《孟子·盡心上》）、陸九淵“心即理也”（《與李宰書》），以及王陽明“心外無理，心外無物，心外無事”（《與王純甫書》）等。其内在倫理觀如同笛卡爾“我思故我在”、海德格爾“存在”等。

從表面上看，以自我反思為基本方法的倫理觀似乎足以為法，實則不然。其實質是一種潛藏的自我中心主義，在我與他人的關係中，他人在我的世界中因回憶而獲得確立。這種我與他人地位的内在不對等必然導致倫理上的帝國主義，最後淪落為他人即地獄的境地。也正因此，歷代所哀嘆的都是“世風日下，民心不古”。實際上，這個“古”也從未存在過。歷史上的學術昌明未相應帶來社會倫理道德的提升，直到現在，也依然如此：當前學術發展雖然存在諸多問題，但從五十年的歷史來看，無疑是最為昌明的時期，但就在這樣的時期，社會倫理道德卻日漸滑坡。

學術進步與社會倫理發展未能同步，一個最為重要的原因就是我們一直所倡導的文化倫理並不能起到真正的作用。在他者被排斥在外之下，所進行的追求完滿純粹的自我反思，必然是無根之水、無本之木，同時也是永遠飄浮在空中、無落足點的虚幻之羽。這樣的反思不會形成對他者的責任，没有責任，又哪會有善意，又何來道德。按照那樣的社會倫理行事，不是緣木求魚，而是必陷公德於死地。

“新子學”則從諸子相對成立出發，獲得了與列維納斯“他者”理論相類似的新哲學倫理：他者才是自我確立的根本所在，諸如儒家之所為儒家，是相對於道家、法家等其他諸子而言，因為有了道家、法家等諸子百家，才有了儒家，而非因為有儒家，才有道家、法家。也就是説他者才是自我的依據，只有為他者負責，才能最終確立自我的存在。

在該新倫理確立後，傳統“士”也將相應地完成向現代知識分子的轉型。科舉制度廢除後，嚴格意義上的士或士大夫已無復存在，但與之同時，卻没有誕生現代意義的公共知識分子。我們在談到社會道德墮落之時，也會將原因歸為中國缺乏真正意義上的現代公共知識分子，缺乏社會的良心。但社會倫理與知識分子之間是互為主體關係，我們無法期待在一個完全舊式的社會倫理之下，會産生出一批新的現代知識分子。知識分子之所以無法産生，最根本原因是經學為主導的傳統哲學無法形成相適宜的土壤。

傳統哲學下的文化倫理只能産生“士”。正如上文所論，它所用的“心學”道德倫理無法孕育出對他者的善意和責任。同時，在修身齊家治國平天下理念的作用下，“士”往往是將自己視作大衆外的一個階層，認為其天職在於用自己的理念領導、教化大衆。這本身就不是現代知識分子對自身的定位。也正因此，在近百年的發展中，舊哲學没有，也不可能完成傳統“士”向現代公共知識分子的轉型。

“新子學”則告知我們應在子學倫理下，面對他者。由此，我們將把自己落實在大衆之中，而不是在大衆之外。我們的天職在於服務大衆，而非教化大衆。當社會倫理由原來的經學領導、教化，轉變為對他者負責與服務時，我們固有的“士”自然而然地將轉型為現代公共知識分子。

同時，“新子學”也將為國家進一步和平發展提供更多理論支援。改革開放至今，我國不斷發展壯大，並在此前適時地提出了和平崛起理念。但即使如此，我們與周邊鄰國的關係仍然日趨緊張，在全球範圍内，也日益感慨自己的朋友越來越少。

該現象背後的原因是複雜的，但有一點卻可以肯定：傳統哲學下的國家倫理難以適應新的全球化形勢，經學哲學下國家倫理具有一個重要特點，即强調獨尊和統攝。它認為只有在一個核心和單一統攝之下，羣體事物才能穩定發展。在其作用下，國人在面對東亞及全球局勢時，總有“一山難容二虎”的疑慮，並常常炫耀武力、叫囂戰争。長此以往必然破壞國家和平崛起戰略，並可能陷入帝國主義的誤區。而“新子學”下的國家倫理强調多元互存，任何羣體性事物只有在多元格局下，才能保持良性穩定，從而促成各自的健康成長。這也為國家和平崛起戰略提供了源自傳統文化，又面向世界的新理論與文化支持。

餘　　論

縱觀世界的學術文化進程，歐洲在13世紀末，隨着生産力的發展、商業經濟的興起和城市化進程的深化，自義大利興起了文藝復興運動。而它也是從德國人哥登堡發明西方印刷術，將之印行《聖經》開始。《聖經》印行使大衆開始參與神學文本的閲讀與思考，促成了神學文本由表及裏的變革。首先是伊拉斯謨倡導“新經學”，强調《聖經》的普及化、通俗化。它直接改變了以往以頌文韻體為主導的傳播模式，開始進入散文化的自由詮釋階段。這實際上是一種文本的“文體革命”；接着，以馬丁路德為代表新教派繼承之，將《聖經》由拉丁文翻譯為德語、英語等，則又是一次更深入的文本“語言革命”；最後，新教派强調個人對聖經的理解與解讀，讓大衆參與到《聖經》文本的解讀中，則徹底解放了文本的表層結構與深層結構，是更深層的“文本革命”。這些深刻地影響了西方的文化與學術的發展，從而激發了文藝復興運動的全面展開，並最終促使西方走上了工業化和現代化道路。到了20世紀初，則進入了文本全面自覺階段，使其文明進入了新紀元。相較而言，中國在11世紀前後，便以宋代“古文運動”的興盛為標志，進入了文藝復興時代，且於近代進入以文本“語言變革”為核心的新文化運動階段。但時間如此漫長，卻没能真正完成文藝復興的最後一個階段。其原因紛繁複雜，在根本處，除了西方社會的封建帝制與神學專制並非完全一體而存在衝突，而中國社會的封建帝制與經學專制緊密一體而根深蒂固外，最直接的一個原因是，中國較之西方而言，缺少嚴格意義上的學術傳統。學術自身發展太過滯緩，其自覺時代來得太難太遲。同時，它錯誤的將希望寄托於經學發展，而未看清真正的學術文化主體與變革動力來自子學這一客觀事實。而今慶倖的是終於在當下迎來了“新子學”，這必然促成傳統學術的現代化轉型，並以此全面整合當下學術，完成中華文化固有的文藝復興，最終生産出一個全新的時代！

（作者單位：華東師範大學中文系）

【注释】

[1]陸永品《〈“新子學”構想〉體現時代精神》，《中國社會科學報》2012年10月26日。

[2]孫以昭《時代召唤“新子學”》《，安徽日報》2012年12月14日。

[3]郝雨《“新子學”對現代文化的意義》，《文匯報》2012年12月17日。

[4]卿希泰等《“新子學”筆談》，《文匯讀書周報》2012年11月2日。

[5]路陽《現代文化學者聚會上海跨學科研討“新子學”》《，社會科學報》2012年12月17日。

[6]郝雨《文化新構想思潮湧動》，《社會科學報》2012年11月30日。

[7]郭齊勇、欣文《中國文化與中國哲學的自覺——郭齊勇教授訪談》《，學術月刊》2003年第9期，第104～112頁。

[8]李學勤《國學的主流是儒學，儒學的核心是經學》，《中華讀書報》2010年8月10日。

[9]姜廣輝主編《經學思想史》，中國社會科學出版社2003年版，第21頁。

[10]高旭《學術沿革之概論》，《醒獅》第1期，1905年9月。

[11]鄧實《國學講習記》《，國粹學報》第19期，1906年8月。

[12]章太炎《國學概論》，曹聚仁整理、湯志鈞導讀，上海古籍出版社1997年版，第2～17頁。

[13]馬一浮《楷定國學名義國學者六藝之學也》，見《泰和會語》，復性書院刻書處1940年木刻本。

[14]錢穆《國學概論》，上海商務印書館1931年版，第2頁。

[15]饒宗頤《〈儒藏〉與新經學》，《光明日報》2009年8月31日。

[16]李學勤《國學的主流是儒學，儒學的核心是經學》，《中華讀書報》2010年8月10日。