“新子學”的本質與使命

“新子學”的本質與使命——圍繞子學與士之關係展開

曾建華

2012年10月22日，方勇教授在《光明日報》發表《“新子學”構想》。一時間，“新子學”成為文學、哲學、歷史等各領域研究者所共同關注的焦點。方勇先生將子學從傳統的經、史、子、集的既定格局中解脱出來，將子學研究拓展到學術史、思想史的高度，並為今後子學的研究指明了新方向。而“新子學”勢將承載“國學”之真脈，以獨立、包容、開放的坦然姿態，促進傳統思想資源的創造性轉化，實現新時代背景下的國學復興與文化建設。方勇先生的“構想”堪稱宏大，其價值導向亦清晰可見。但“構想”着重於子學文獻的搜集整理，未能深入到子學發生、演化及其文化創生的層面，因而難以完全超越“以這些豐富的歷史材料為基礎，綴合成完整的諸子學演進鏈條，清理出清晰的諸子學發展脈絡”的子學傳統，也就無法全面建構“新子學”之合法性與必然性，更無法從本質上區分新、舊子學之淵藪，確定“新子學”的本體使命。故筆者認為，要解決這些難題，需將子學與士人文化進行全面關聯，通過對子學發生、發展及其文化建構與士人傳統的變遷之間的複雜關係的考察，找出子學向“新子學”化生的根本動力，揭示“新子學”之本質，從而確立“新子學”超越於個體現象的本體使命。

一、士人階層的崛起與子學的發生

（一）獨立而具有使命感的知識階層——士是子學的發生主體

通常學界認為子學即諸子之學，狹義的子學乃指著書立説自成一家的原創性學術；廣義的子學則將後人對歷代諸子及其著作的研究也納入到子學系統中。對於子學的發生，學界皆祖劉、班，認為子學源於西周的王官之學，而諸子即“六經之支與流裔”^[1]。然而筆者認為，子學是建構於士人思想體系之上並有别於傳統元經學思想的新的學術理念^[2]。故其發生並非一個簡單的王官之學的“承續”問題，而與士人精神的逐漸萌動和成熟有着極其複雜的關係，如果不能厘清子學與士的關係，我們很容易陷入一個思維的誤區，即視諸家之學為子學。

事實上，子學的發生階段——東周之世，尚無所謂儒家、墨家、道家、法家等諸家之名，諸家之學乃是依憑於代表性的諸子百家著作而確立起來的諸子思想的後定。而子學是伴隨着士階層的崛起而萌發，是士人階層言行和思想的系統建構和多元表達（關於這一點，後文還將論及），它不是單個子的簡單疊加，而是各種複雜思想交鳴碰撞的結果，它們自身彼此交融，互成體系，早已是不可分割的完整思想，故而我們絶不能簡單地將子學的“子”納入一個後定的儒、墨、道、法、陰陽、名等六家或十家的“子學”框架中，而應以一種整合的思維將“子學”研究回歸到它原本的文化思想的系統中去。那麽究竟該如何回歸呢？難道僅憑着單一文本的綴集和斷裂闡釋便能建構起一座子學的“殿堂”？顯然，這樣的子學研究是不可能抵達我們所期許的知識層面的。我們還須尋找建構子學大厦的另一塊基石，那便是作為子學發生主體的傳統知識者——士，一個被“新子學”忽略，但又被國學界高度重視的文化羣體。

“士者，事也。”（《説文解字》）“引申之，凡能事其事者稱士。”（段玉裁《説文解字注》）古者，一國“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”（《孟子·萬章下》），士處其末，其“事”在戍衛國家尊嚴，維護國家秩序^[3]。儘管士只是低級貴族，卻享有全面的知識權。如《禮記·王制》載：“樂正崇四術，立四教。順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。”如果説子學發生以前的西周之士僅是“順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》”之教的知識“接收者”，那麽社會急劇變革的東周之士便是知識的詮釋者。

當時代進入“天子失官，學在四夷”（《左傳》昭公十七年）的春秋之世後，王權失去了原有的神性，元話語權威被打破，而以王權為核心的傳統道德價值體系逐步分化，於是作為知識“接受者”^[4]的士走上了中國知識與思想的舞臺，一躍而成為“辨然否，通古今之道”（劉向《説苑》）的通人，成為“道統”的傳承者、知識的闡釋者以及代表民意的“先覺者”。他們一方面躋身文教、著書立説；另一方面干謁公侯，治平天下。通過對知識文本的批判吸收和對現實社會的切身體悟，即通過“理論”與“實踐”的接軌，士人們逐漸形成了獨立的原創性思想，這就是最初的子學意識。它隨着官學衰落、私學興起而創生，隨着禮崩樂壞、思想重建的現實需要而發展，隨着士人思想體系的逐漸形成而成熟。因此子學並非元經學的延續，事實正好相反，子學從一出現便是對元經學話語的不自覺的反動和消解，其發生乃是伴隨着元經學鉗制下的士人階層的逐漸覺醒而萌發，是士人思想逐漸覺醒、交融與確立的完整過程。

（二）子學的發生促進了士人思想的全面解放和價值重建

可以説，子學的發生是時代巨變在士人精神世界的集體反映，是士人思想的巨大變革。它不是一個被完成的過程，而是子學本體與其發生主體之間的互動過程，因此，子學的發生必然會進一步形成對士人的召唤和變革。這主要體現在以下兩個方面：

第一，子學的發生使官學壟斷被打破，全面實現了學術的開放，從而進一步解放了士人的思想，促進了士人隊伍的發展壯大。韓非謂：“中章、胥己仕，而中牟之民棄田圃而隨文學者邑之半。”（《韓非子·外儲説左上》）便是這一時期子學思潮下社會現實的生動反映。一些通過力學而進入政治主流層面的成功士人，極大地刺激了士庶之民的學術熱情，促成了學術的繁榮與開放局面。學術的開放又使士階層得到極大的鼓舞，使得士人地位顯著提高。在占據“道統”，抗禮“政統”的同時，思想界的話語權終於回歸“民間”。比如農人寧越苦於稼穡而改從“學術”，終成周威公之師（《吕氏春秋·博志》）。類似現象在春秋戰國之世可説是舉不勝舉。它預示着一個新時代的到來，預示着子學作為士人承繼道統、革新天下的新思潮的形成，戰國時出現的稷下學派便是子學思潮發展到巔峰時，必然出現的意識形態領域的重新勘定。

第二，子學的發生讓平民百姓獲得了更多接受教育的機會，從而徹底打破了士庶界限，為子學與士的交互變革提供了現實的羣衆基礎，並最終實現了子學系統的建構。一方面代表子學精神的思想話語以私學教育的形式得以在廣大士庶階層中傳播和深化，日趨成熟；另一方面，從經學桎梏中逐漸挣脱出來的士人，往往從現實層面質疑主流思想的權威，反思苦難的根源，尋求解救的路徑。對苦難現實的切身體認，又轉而加劇了士人們對“經”的教條式的“事實”的不滿，激發了他們以自己獨立的思想去闡發“經”之“義理”的反叛情緒^[5]。比如法家先驅鄧析“以非為是，以是為非”（《吕氏春秋·審應覽》），“操兩可之説，設無窮之辭”（《列子·力命》），他“不法先王，不是禮義，而好治怪説，玩琦（奇）辭”（《荀子·非十二子》），他私造“竹刑”，私傳法律，公然“反叛”權威，甚至不惜殞身犯刑。虢國太史囂言：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。”賢士季梁謂“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”（《左傳》莊公三十二年）。神的權威也遭到了質疑，一切聖王都必須“先成民而後致力於神”，這便是子學時代的典型話語。

為了使學術重返“正途”，孔門倡仁義，墨者主兼愛，道家持道德，最終“事與願違”地走向對元經學思想的反動與顛覆，促使學術從專制走向多元，從教條式的遵從走向獨立多元的對話，從而全面引發了士人對“禮”、“法”、“君”、“民”“天”、“命”、“道”、“德”等經驗或超驗觀念的反思和質疑，繼而形成了各具特色的思想體系，此即子學系統的思想内核。

二、子學是士人思想的系統建構和多元表達

作為子學締造者的諸子士人是秉承原經而又具有獨立思想的對話羣體，是憑藉自我對世界的認知，自由地闡發元經的知識傳承者和文化思想的創生者。中國古代有一個重要的文化傳統：“天子失官，學在四夷。”當核心價值遭受顛覆和褻瀆時，作為知識者的士人們便會主動承擔起重塑正統權威的“救世”之責，這突出表現在士人們的元經闡釋行為中。

起初，這種闡釋純粹出於對正統的維護，其直接目的是使自己的意志得到充分有力的表達。比如春秋時期各個階層的貴族人士都極其熱衷於引用經典來闡述自己的意志，被他們引用最多的一般是往聖先賢的言論與作為儒家經典的“五經”，其中尤以對《詩》的引用最為頻繁，賦詩、引詩、歌詩、誦詩等現象比比皆是。據統計，僅《左傳》中所引的詩篇數目便達123篇之多，其中《大雅》40詩次，《小雅》43詩次，《周頌》、《商頌》共18詩次，合計101篇^[6]。僅就現象層面看，這不過是一種簡單的經典接受行為，但是從知識的層面觀之，我們會發現這一現象背後所藴藏的觀念性變革：即作為接受主體的士已經不再滿足於對經的遵從與維護，而是借助“經”的話語權威去建構自己的知識話語，確定自我言説的合法性。

可以説，引用經典是一種不自覺的“釋經”行為，其在客觀上不斷豐富和衍生原經意藴，其結果是逐漸形成對《詩》、《易》等元經的新的闡釋原則，簡言之即所謂的“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭”^[7]的集體認知模式，通過不斷的闡釋性對話，士人們逐漸建構出一個具有原始語義場性質的話語情境。憑藉這一語義場的存在，無論處在何種情境下，無論用經者如何斷章取義地闡釋元經，都不會造成對元經的淆亂和背離，更不會因此而引發集體價值的混亂。因為士人們已經確立了一個本非“邏各斯”的“邏各斯”。

然而隨着闡釋、對話的進一步深化，元經的語義内涵得以不斷創生，並發展為一種鮮活的思想話語，塑造了士人的精神世界，使《詩》、《書》、《禮》、《樂》成為士人精神生活的尺度與準則。正因為此，孔子才極為推許“舉一隅而能以三隅反”式^[8]的詩學闡釋。比如《論語·學而》載子貢與孔子討論士君子面對貧、富兩種生存狀態所應持有的姿態時，子貢很快便聯想到了《詩經》中的“相關”詩句，於是孔子盛讚子貢是個會讀詩的人：

子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”

“如切如磋，如琢如磨”是《詩經·衛風·淇澳》中的名句，喻指君子對待自我品德與學問砥礪磨練、精益求精，直到“止於至善”的態度和行為。整首詩則是讚美衛武公的品質、學問與才華。從嚴格意義上講，它與孔子、子貢師徒二人所討論的話題並没有直接關係，但是“如切如磋，如琢如磨”兩句又正好與他們所探討的話題發生了語義情境上的間接關聯，成了禮樂精神現實修煉的“依據”，因此，子貢才成了孔子眼中的《詩》之“解人”。

又如《論語·八佾》中還記載了子夏向孔子求教《詩經·碩人》一事：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”

在這段對話中，子夏不是引述《詩》來闡明某種認識，而是直接就《詩》的内容進行闡發，只不過師徒二人還是在“斷章取義”，甚至是脱離文本去闡釋《詩》的意藴。這是一種通過對詩句的聯想而獲得某種思想上的碰撞，並以此傳播自己禮樂思想的闡釋行為。類似的事例在《論語》，尤其是《孔子詩論》中並不少見。這種接受方式，與其説是對文本的闡釋，不如説是借助經典文本的相關性實現自我思想的傳達與文本精神的重構，而這便是子學時代所呈現的最具意義的學術方式。

隨着這種“自由闡釋”行為的不斷深入，自然而然引發了思想界的分野。《漢書·藝文志》中“諸子百八十九家，凡四千三百二十四篇”一語，正是這一時期各種士人思想並呈局面的生動寫照。他們皆以己説為是，駁議他説，争鳴於學壇，各自形成了相對獨立的思想體系和價值模式。這些寶貴的言論和思想通過學術著作的形式得以保存下來，此即漢儒所謂“九流十家”。因此可以説，這一争鳴時期是子學的創生期，是子學文本得以確立其思想地位的大融合時期，是人類軸心時代的“哲學的突破”期，也是子學思想與士人精神的磨合期。這具體體現在兩個方面：

一方面，“正統”權威的式微給士人們提供了一個“各言其志”的歷史契機，但處在思想大轉型時期的士人，這種“超越”對士人們來説又是極為艱難的，其所造成的價值矛盾也是不可避免的，這對於尚未自覺從元經學思維中解放出來的士人們來説未嘗不是一種長時期的精神“恐慌”和思想“混亂”。正如韓非子所言：“海内之士，言無定術，行無常議。夫冰炭之不同器而久，寒暑之不兼時而至，雜反之學不兩立而治。今兼聽雜學繆行同異之辭，安得無亂乎。”（《韓非子·顯學》）

但另一方面，正是出於對“亂象”的恐慌，諸子才不約而同地渴望一個新的“權威”的建構，期待着重新回到元經學時代的“有序”狀態。為了向元經學回歸，他們各以自家學説為正統，排斥和批判其他“異端”諸説，例如“孔墨俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜”（《韓非子·顯學》）。即便是一家之説，也不斷分化，成為一個多元複合的學術體系。如孔墨之後，儒一分為八，墨一分為三。其後學雖效法先師，卻於孔墨“取捨相反不同，而皆自謂真孔墨”（《韓非子·顯學》）。“蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人兹衆，其所謂義者亦兹衆。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《墨子·尚同上》）

時代的局限以及傳統經學神聖權威的不絶如縷，讓尚未自覺到子學時代來臨的士人們無法看到這種分化思想自我生發的巨大原創力和融合力，以至於彼此局限在自家思想的狹隘界域中，無法用一種包容的姿態參與“争鳴”，反而以自我設定的方式去傳承正統或重構正統。這種情形與當今時代的多元價值理念給我們造成的思想認同感的缺失如出一轍。福柯曾説：“人們有時抱怨法國不再有主流的哲學了。那可就太好了！不再有統治地位的哲學了，確實是這樣，只有許多的哲學活動。一種運動，通過這種運動，經過努力，不確定性、夢想和幻象，我們從以往被認為是真理的東西中分離出來，追尋其他的規則。”^[9]

一種權威的式微必然引發相當時期的混亂與不安，但是對於渴望前進和更新的個體或者社會來説，這種“混亂”往往是可貴的必不可少的成長階段，它指向一個廣闊的高新的視野和彼此交融的界閾。事實上，“諸子之争”相輔相成地構建了當時中國最具影響力的六大思想體系，具體可參看下表：以上六大思想體系直接建構了中國文化的内質，其中尤以儒墨道法四家影響最深，成為後世士人之四宗（文士、俠士、隱士、術士）。需要指出的是，這六大思想體系既凸顯着士人内在價值的多元訴求，又作為一個有機整體構成了一個成熟的子學系統，成為後世士人的精神支柱和人格體現。這六大體系以彼此交融開放的姿態不斷吸收新的思想理念，促使士人與其發生交互性嬗變，不斷孕育出新的子學思想，魏晉玄學、宋明理學以及近代西學，皆是不同時代子學與士交互性影響的産物。

三、子學與士的交互性影響和嬗變

子學没有一個既定的中心，它誕生於士人對自我與他者關係的覺悟，並以此為内核所形成的一個多元對等的思想體系。這一體系不是僵化的自我呈現，而是通過文本的方式，多元地呈現出具有開放性、對話性的學術生態。在這一學術生態中，士人由發生主體轉化為對話者和互釋者，在不自覺的對話活動中，士人與對話文本彼此呈現，又彼此實現地演化出新的文本體系。换言之，作為發生主體的士成就了子學，而作為體系化的士人思想的子學又不斷提升和拓展士的思想界域，將其凝合成為一種具有極强變革力量的價值理念的執行者，最終令其在多元的對話體系中實現子學的嬗變、重構，同時實現士人羣體的自我變革。正因為如此，士人發展變革的脈絡與子學發生嬗變的軌迹才會呈現出極明顯的平行性和對應性，具體可見下表：

（一）創生期

所謂創生期即子學在其發生階段所呈現的本質特徵，前面已有所論述，在此稍作贅言。

作為創生期的代表者，即春秋戰國之際的諸子百家之士及其追隨者，筆者稱之為諸子士人。諸子士人代表了子學精神的張揚。孟子謂：“聖王不作，諸侯放恣，處士横議，楊朱、墨翟之言盈天下。”（《孟子·滕文公下》）正是這一時期子學精神的體現。在子學思想的光照下，作為“政統”代表的君王，其遇士態度則極其恭謹，如鄒衍前往諸侯各國均受到隆重的接待和禮遇，據《史記》載：“（鄒衍）適梁，惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行襒席；如燕，趙王擁彗先驅。”這聽起來有些誇張，但春秋至戰國稷下的數百年，確是整個中國歷史上最重士風、待士最隆的時期。這一時期也恰是經學徹底衰微，諸子學説大行其道的時期。它構造了一個士與君平等相待、互相尊重，甚至“君卑士尊”（在某種特定條件下）的理想世界。至秦滅六國、漢罷百家後，諸子之學藏而不用，諸子士人再次分化，或為政統代言，取悦君王；或自處邊緣，退守山野。儘管如此，士人們並没有放棄自我意志的表達，他們以積極干預或退守旁觀的姿態繼承並發展着先秦諸子士人的精神，促使子學從發生期的争鳴走向轉型期的融合，《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《太玄》、《法言》、《論衡》等融通多家之學的子學著作相繼問世，一種新的子學精神也在逐漸形成。

這種新的子學主要表現為經學經典的子學詮釋（即所謂今文經學），其直接結果便是進一步加速了經學經典的分化，比如漢初田氏《易》分化為施、孟、梁丘三家，《詩》分化為齊、魯、韓、毛四家，《書》分化為歐陽、大、小夏侯等家，至元始四年（西元4年）“六經”博士已分化為三十家之多。

此外，在子學的視野下，兩漢所謂今文、古文經學之争實是子學表達對經學訴求的超越。最後這場争論也消解在博通今古文經學鄭玄學派的子學接受（突破了家法與門户的局限）中，而子學精神借助所謂的“經學經典”（其本質是儒家經典，屬於子學體系）得以傳播和深化。由此，子學相繼出現三個重大的轉型期：玄化時期、理化時期和西化時期。

（二）玄化期

子學的玄化始於儒學的神學化，而大成於魏晉玄學。

武帝罷黜百家導致了士人傳統的分化，一類依附正統成為文化官僚，他們多通過文章辭賦為漢王朝“立言”以博取功名利禄；另一類則采取退守的姿態，一方面以心隱、朝隱、歸隱的存在方式去消解政治專制帶來的生命焦慮，另一方面則以著書立説、傳道授徒的學術方式堅持着儒學的道統，寄托着生命價值的訴求。在漫長的漢代，這兩股士流一明一暗、一主一次地促成了子學的玄化，尤其以第一類士人對子學的改造最為顯著。比如董仲舒以陰陽五行之説為内核的《春秋繁露》便可視為子學玄化之濫觴。

至西漢末年，作為子學重要内容的陰陽學思想進一步滲入儒學經典的闡釋中。王莽為了復古改制，更對這種神學化的闡釋原則推崇備至，從而使儒學全面玄（神）化，造成了“經學的多元”局面的出現^[10]，並在魏晉時期形成了一個足以抗衡和改造儒學“正統”的玄學體系，即魏晉玄學。

魏晉玄學的本質是作為子學系統之一的道學與儒學精神的融合而實現的思想創生，是士人基於時代變革而進行的思想超越和價值重建，其突出表現為對宇宙本體及自我生命的静觀洞見，對一切“自然”行為的妙賞與明鑒。因此，魏晉玄學的創生主體，我們可以稱之為儒玄士人，他們多超脱於政治意識形態之外，“在儒亦儒，在道亦道，運屈則紆其清暉，時申則散其龍藻”（《晉書·曹毗傳》），以清玄的姿態彰顯自我生命的意義和風流的品質，如“談尚玄遠”的荀燦^[11]，“善言玄妙”的裴徽^[12]以及“立言藉其虚無”的裴頠（《晉書·裴頠傳》）。

魏晉玄學是儒玄士人借助對經典的子學闡釋而建構起來的新的子學思想系統。

首先，儒玄士人以道家思想與自我對超驗世界的知識闡釋儒學典籍，以子學化的接受方式去重構儒學經典的義理世界。比如王弼《周易注》乃是以道家的自然哲學思想為指導，來建立個體化的闡釋原則，其所謂“得意忘言”、“本末體用”和“執一統衆”等理念皆屬子學的闡釋方法，並開宋明理學義理派胡瑗、程頤、楊萬里一系。此外，王弼《老子注》，郭象、向秀《莊子注》，何晏主持編纂的《論語集解》與皇侃《論語義疏》等著作，也多承子學解經之旨趣，或借助《經》之文本闡發自己的思想，或彙集衆家之論以瓦解《經》義的專制，經過對以“有無”、“自然”、“情理”為核心的一系列本體論問題的激烈争辯，儒玄士人最終建構出一套多元共存的子學思想體系——魏晉玄學。

其次，玄學不僅深化了本土《經》的子學化闡釋，同時也對外來的佛經進行滲透。一方面儒玄士人不僅與當時的僧士往來頻繁，並且有深入的交流，比如僧道安、慧遠等高僧便與當時的諸多名士交接清談，廣涉儒道；另一方面，魏晉的某些名僧名士也多半儒半佛或半道半佛，如東晉名僧僧道安、僧慧遠皆精通儒學，僧支道林儒道皆修，為一時清談高手，而名士殷浩則精通《維摩詰》、《般若波羅蜜》、《小品》諸經。

名僧與名士之間長時間的頻繁對話與互滲，使得玄學的觀念滲入了佛學的接受中。例如玄學術語“有無”、“本末”、“虚空”等與佛理融合後成為佛學的重要概念範疇。又如東晉般若學派之六家七宗皆與當時玄風有着極其密切的聯繫；僧肇《不真空論》以名實之矛盾來闡釋所謂“無、有”、“色、空”問題；中國佛性論祖師竺道生以玄學“言意之辨”的方法理解佛經，並以此建立其頓悟學説。正因為此，湯用彤先生乃直指僧肇《肇論》屬玄學系統^[13]。

由此可知，具有深厚的本土文化根底並與魏晉名士交往密切的僧侣^[14]，以玄學與傳統子學作為元話語去進行佛經的接受——翻譯和闡釋，這就使作為外來學術經典的佛經也不斷子學化，成為子學思想的重要資源。

總之，儒學與道學的交融促成了子學的玄化，從而産生玄學，而玄學與佛學的交融不僅促使佛教的中國化，更進一步豐富了子學系統，加劇了子學的進化。一個明顯的事例便是魏晉玄學的本體論思想借助於佛教義理的闡釋間接影響宋代理學的形成，促成子學的第二次轉型。

（三）理化期

宋明理學是科考取士制度下，士人向内尋索的結果。

南北朝以降，佛風盛行，廟宇林立，從而為仕進無門的儒玄士人們提供了一個絶佳的精神避難所。但與此同時，宗教熱情的過分張揚與玄遠之談的肆無忌憚，逐漸不利於社會的統一安定和經濟的有序發展，更讓士人們漸漸感受到自我價值的焦慮。於是，隋朝始一天下，便致力於改變這種“亂象”，其中最為有力的措施便是科舉取士。

科舉的直接結果是促使原本超脱於政治意識形態的儒玄士人迅速轉化為以科考為使命的舉子士人。一方面，舉子士人不得不接受科舉考試所帶來的文本内容與詮釋方式的雙重限定，但另一方面，他們又被賦予了最自由的闡釋權。這種人才選拔方式，雖然阻塞了士人向外尋求真理的渴望，但同時又極大地提高了士人向内尋索的熱情，從而使各種思想的融匯成為可能，儒釋道三教合流下的宋明理學便是最好的證明。

宋明理學還是子學自我變革的結果。有學者從出土文獻以及所謂“偽書”的互參中看到了宋明理學對先秦儒學的思想承繼，比如彭國翔先生《從出土文獻看宋明理學與先秦儒學的連貫性——郭店與上博儒家文獻的啟示》，便“運用郭店和上博的有關儒家文獻，將宋明理學和先秦儒學進行關聯起來考察，具體論證了宋明理學與先秦儒學在‘性’、‘情’、‘無’這三個重要哲學觀念上的連續與一貫，揭示了宋明理學與先秦儒學之間的内在連貫性”^[15]。另一方面，魏晉玄學與北宋理學之間，更存在着直接或間接的承繼關係。例如王弼《老子注》與郭象《莊子注》皆以“體、用”範疇作為解決名教與自然矛盾的學術方法。至宋代理學，則進一步明確了“體用”範疇，並將其廣泛應用於本體論的建構中。再如，郭象將“本性”與“天理”結合起來，啟發了宋儒“性即理”命題的提出。此外，郭象《莊子注》中“内聖外王”的思想，同樣被理學升華為表達理想人格的重要哲學命題，成為其社會政治學説之基石^[16]。

可以説，從先秦的“詩無達詁”，到魏晉的“越名教而任自然”，再到宋代的“理一分殊”、“月映萬川”，都體現出子學闡釋原則的一貫性和變革性。程頤《伊川易傳》更是直接繼承和發展了王弼的解易方法，以《周易》為核心構建出來的一套獨立的理學體系。

總之，先秦儒士以其原創經典，魏晉儒玄之士則通過對儒學經典的子學闡釋，直接或間接地影響了宋明學士的思想，為其進一步建構一套具有指導意義的人生、政治哲學作了理論上的準備。從這個層面看，宋明理學無異於一套理學化的“新的”子學，正是基於子學的立場，朱熹才説“未須理會經”並繞開漢唐以來以《五經》所建構起來的經學系統，將《四書》獨立出來取代《五經》，從而建構起以子學思想為指導的新的學術體系。因承此功，明中葉以後，整個子學呈現出極大的活力，僅李贄便有《老子解》、《莊子解》、《孫子參同》和《墨子批選》等著作問世。明清之際，更有經子平等之趨勢，學士傅山在其雜記中便明言：“經子之争亦末矣，只因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見。”（《霜紅龕集》卷三十八）傅山於老、莊、管、荀、韓諸家，或有專書，或有專論，可謂用力甚勤。而王船山、顧亭林更以“六經責我開生面”（王夫之堂聯）之氣魄建構起一整套具有跨時代意義的子學化的哲學思想。

（四）西化期

宋明理學，前後相繼數百年，使得廣大舉子士人從“我注六經”的經學桎梏中解脱出來，走向“六經注我”的自我建構，從而為先秦諸子之學在清代的復興以及晚清子學之西學化作了思想上的準備^[17]。因此，子學的西學化是一個迂折漫長而複雜顯微的過程，是中西知識份子思想交融的結果。

廣義上的子學西化始於明末。這一時期中西之間的交流逐漸頻繁，西方傳教士開始踏上東土傳播基督教義。與此同時，西方學術思想亦隨之東來。明季著名學者徐光啟的《崇禎曆書》首開清初士人學習西洋曆算之風。而方以智的《物理小識》與《通雅》則開啟了中土士人面向西學建構新的學術體系的進程。但徐光啟與方以智的西學知識僅限於西方傳教士所介紹的自然科學，並且有意識地剔除了混雜於科學知識中的宗教思想成分，這充分顯示了這一時期所謂中西交流的單向性（外國傳教士的單向傳教）與局限性（限於對科學知識的興趣）。隨着羅馬教廷傳教政策的改變和清朝閉關鎖國方針的推行，這種有限的中西文化溝通也過早地中斷了。

規模化的西學接受潮流出現在鴉片戰争以後，也正是這一時期，才有了子學真正意義上的西化。一方面，外國傳教士、來華洋人（西洋知識份子）將西方的科技文明和學術思想帶到中國；另一方面，中國政府也大量委派留學生前往歐洲各國學習其先進的科學技術。於是原本處於封閉狀態的中國學術思想受到了巨大的衝擊，一種内在層面的交融變得不可避免。一時間，西方形式的學社、報刊成了中西學術交流和傳播的重要陣地，一場中西思想互動式闡發的新文化運動由此展開。西方的哲學、宗教、文學、藝術大量進入國人視域，而作為經學的儒家思想則不斷遭受質疑。隨着中西經典專著翻譯工作的不斷拓展和深化，傳統的思想話語也受到巨大衝擊，其極端表現便是白話文運動的興起。

最值得注意的是，以學術分科為基本特徵的西方學術體制徹底瓦解了中國的科舉取士，從而促使舉子士人不得不接受自己的學科歸屬，學科士人——近代知識份子由此出現。這些新時代的“士”在知識結構、角色認同、價值觀念上都與傳統士人大相徑庭，因此他們迫切需要一種新的理念來確立自身差異的合理性。於是他們想到將“中學”思想投置到西學的理論框架中進行新的審視，這就開啟了子學向現代闡釋轉型的西化之路，這一點主要體現在兩個方面：一是子學思想的西化，比如深受西學影響的學科士人將墨學所宣揚的“平等”、“兼愛”精神附會於現代西方的民主思想，甚至從政治思想史的角度將墨學歸入社會主義思想範疇。二是子學研究方法的西化。如梁啟超以西方政治思想史作為理論框架來研究先秦的法家思想；胡適融乾嘉以來的考據學、西方的版本學與杜威的思維術於一爐，成功實現了學術的轉型；馮友蘭則將先秦諸子之學建構在整個中國哲學史的理論體系中；金嶽霖更以超邁之力，融合中西哲學思想，進而建立起一套極具原創性的元學體系。

遥承此力，再輔以新的傳播主體、傳播媒介和理論體系，今日之子學研究者已然從二、三十年代的“體用”思維中解放出來，不再停留於簡單的中西結合，而是以文本闡釋為核心，以傳統思想精髓為根底、不斷吸收新的文化思想成果，力圖構建出一個開放的子學思想體系。其中方勇先生所主持的以材料收編整理為首務的“子藏”工程便是我們當代子學走向大成的第一步，而繼之提出的“新子學”命題更是在此基礎上的一次理論飛躍。

四、“新子學”的本質與使命

子學源於時代之喪亂與士人對元經學話語的重釋和顛覆。禮崩樂壞，諸子争鳴，元經的思想遭到分解，從而宣告了子學時代的到來。但諸子思想原就本同末異，殊途同歸。董仲舒倡“罷黜百家，獨尊儒術”之舉，就現實層面考慮，乃是要統一思想鉗制人心，而就學術之初衷論，乃試圖回歸元經時代，重建學術正統；後世韓愈倡《原道》，李翱推《復性》，程朱求天理、陸王歸本心，皆存此志。逮至近世，有志之士仍不曾放棄這種“歸元”的努力。然道術既已為天下裂，此補天之想雖是可貴，卻實屬難能。加之西方多元價值理念的滲透，使任何試圖重新歸於“一統”的學術努力皆成妄念。這就宣告了以經學為中心的舊國學體系將徹底終結，而以“新子學”的建構為基本訴求的新國學體系正以必然之勢成為當代學術之主體。為此，通過對子學與士的關係的厘定，我們不僅可以更好地理解新時代的子學與傳統諸子學的分野，更能進一步明確“新子學”的研究範疇及其研究走向。一者，“新子學”不僅包括了先秦以來的諸子典籍之學，更涵括了自西周以來經史子集中所藴含的士人思想之呈現。因此，我們要做的便是盡可能實現其系統整合，以建構一個完整的中國“子學”文化系統。二者，子學與士皆“日新”。士人是子學的締造者、傳播者和闡發者，子學是士人思想的理論化和系統化建構，子學的發生從理論上支持了士人的品格，不斷塑造着士人的精神世界。自先秦迄於清末民初，子學與士人之間皆存在這種相互作用的關係，並以此推動了二者的演化，促成子學和士的革新。换言之，子學一經發生便始終處在自我的變革與完善之中，是與適時而動的思想者相融合的哲學體系。在子學與士的交互作用下，子學經歷了三次重要的變革：玄學的變革、理學的變革和西學的變革。這些變革的實現，反過來又促使作為變革主體的士發生相應的轉型和分化，最終使士人轉變為具有鮮明專業性的學科士人，即近代知識份子（對於這一點，筆者正著專文探討），而子學也將在中西學術的作用下走向更高層面的自我建構，從而宣告了一個“新子學”時代的來臨。

行文至此，一個問題我們不得不面對，既然子學“日新”，那麽，“新子學”與子學之間究竟存在着何種關聯？其“新”的本質何在？“新子學”又將擔負怎樣的“新”使命呢？

要回答以上問題，必須明確“新子學”之“新”，絶非一種簡單的語義嫁接，也不僅僅是子學經典的綴集翻新，其本質是子學研究思維與方法的變革；是將子學從傳統的（或者説經學的）話語體系中解放出來，以建立中國學術思想體系與現實價值的努力；是當代知識份子以當下所據有的全部學術資源，實現對以子學為主體的傳統學術的重新認知與整合；是傳統士人實現自我精神世界的重新建構的整個過程。因此，“新子學”雖以傳統子學文獻之整編為基點，卻不是針對傳統諸子學而言，它指向子學思想的系統化闡釋和價值重構，更是漢宋以來整個學術方法和思維方式的徹底變革。

首先，“新子學”將繼續秉承子學的“反叛”精神，全面而自覺地消解“經學”思維所帶來的思想專制與思維局限。經學的本質特徵是一元中心性，即要尋求一個絶對的“聖人意志”，並試圖將這一“意志”變成全體社會成員的指導思想，因此經學從一開始便帶上了“專制”的特性，其使命也就自然而然地在於代聖人行教化與統治，最終“統一”人們的思想。而子學自發生之日起便是獨立、多元和開放的對話思想系統，它孕育於元經學，同時又不自覺地走向經學的對立面；它試圖維護經學的統一，改變“道術為天下裂”的思想格局，卻又因其本身所具有的反叛性而不斷地實現着自我的建構，不期然而然地促成了經學體系的瓦解；子學是以經學思維為邏輯起點的傳統士人思想的多元表達，同時又是實現士人思想變革，促使士人身份認同不斷轉變的内在動力。而“新子學”的誕生，則意味着子學自覺反叛的開始，意味着當代知識份子身份認同的重新確立，意味着一個新的學術時代的來臨。

其次，“新子學”是子學的自我突破，是傳統士人與近代公知逐漸轉化為媒介知識份子的内在動力。子學延續了數千年，卻始終未能突破自身的局限和對經學的依附，比如自先秦以來便有所謂“詩無達詁”的接受思想，但是卻始終無法脱離“詁”的訓條；魏晉玄學，一方面追求“越名教而任自然”，但是又不得不承認“名教即自然，自然即名教”；進入理學階段後，學士雖力主“六經注我”，但是仍然默守着“理一分殊”的闡釋原則。至於西學階段，更是將“中學為體，西學為用”擺在新興知識份子面前，試圖建立一個“體用”中心。

因此，“新子學”所要追求的是一種質的改變，一種全面的自由和開放，一種全新的平等對話，其使命便是促成近代公共知識份子向大衆傳媒知識份子的轉化。知識份子與“新子學”將互為媒介，相互承載，知識份子將不再以“社會的立法者”自居，更談不上什麽公共領域的主體，他只是作為社會生活的參與者，獨立、自由且平等地表達自己的意志。而“新子學”則借助這種媒介化的表達得以自我確立、深化與延展。在大衆傳媒的作用下，“士”與“子學”皆得以更新以至於日新而無窮。一方面是作為發生主體的士人自身的新變：即作為學科士人與社會公知的近現代知識份子將不斷轉化為聯繫文化與大衆的媒介知識份子；另一方面是子學本體方法論的變革：即由斷裂的分散的個案的文本研究，向延續的系統的整體的視域觀照的轉化。

總之，“新子學”不是“新之子學”，也非“新子之學”。就學術層面看，“新子學”是以士人為主體的子學的集大成，是立足於當下、着眼於未來，以期融通古今、貫注中西的子學文化工程；就思想層面看，“新子學”是新時期士人（學科士人與公共知識份子）精神世界的多元重構與角色轉换。如果説子學是社會史限定學術史的時代，那“新子學”便是學術史建構自我，刊定社會進程，並影響整個世界的時代。

（作者單位：三亞學院人文學院）

【注释】

[1]《漢書·藝文志·諸子略》：“《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮。’今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。”

[2]筆者所謂“元經學”乃是為了避免陳述上存在邏輯的誤解，衆所周知，馮友蘭《中國哲學史》將整個中國的知識過程分成兩個截然相對的時代——“子學”時代與“經學”時代。其認為，自春秋時期直到西漢初年《淮南子》的編纂這一漫長的歷史時期便是我國學術文化的子學時代，而自董仲舒向漢武帝提出“罷黜百家，獨尊儒術”之後直到康有為所活躍的晚清的整個儒學獨尊時代則為經學時代。因此，為了區别於馮友蘭先生所提出並為當今學界所普遍認同的“經學”時代，我們不妨將子學時代之前的這個“王官一統”時期稱作“元經學”時代。

[3]余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第30頁。

[4]接收者和接受者雖然只是一字之差，卻有着截然不同的内涵，接收是被動、單向的傳播，接受則是主動、雙向的互動與對話。

[5]章太炎《與章行嚴論墨學第二書》謂：“經多陳事實，諸子多明義理。”

[6]林思妤《〈詩經〉〈、詩序〉〈、左傳〉關聯問題研究》，雲林科技大學漢字資料整理研究所碩士論文，2008年，第113頁。

[7]董仲舒《春秋繁露·精華》：“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人。”

[8]《論語·述而》中孔子原話：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”此處為求行文暢達，乃反用其義。

[9]福柯《權力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第108頁。

[10]學界多以魏晉南北朝時期為中國經學的“多元”時期。參吴雁南、秦學頎等主編《中國經學史》第三章《魏晉南北朝經學的多元傾向》，福建人民出版社2005年版。

[11]徐震堮《世説新語校箋》，中華書局1984年版，第107頁。

[12]同上，第10頁。

[13]湯用彤先生認為：“《肇論》之重要論理，如齊是非，一動静，或多由讀《莊子》而有所了悟。惟僧肇特點在能取莊生之説，獨有會心，而純粹運用之於本體論。其對於流行之玄談認識極精，對體用之問題領會尤切，而以優美有力文筆直達其意，成為中國哲理上有數之文字。”見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第240頁。

[14]魏晉僧人多半也具有名士特徵，屬於半僧半士的宗教羣體，如慧遠、僧肇等當時最有影響力的僧人。

[15]彭國翔《從出土文獻看宋明理學與先秦儒學的連貫性——郭店與上博儒家文獻的啟示》，《中國社會科學》2007年第4期，第104～115頁。

[16]參王曉毅《淺論魏晉玄學對儒釋道的影響》《，浙江社會科學》2002年第5期。

[17]筆者所謂的諸子之學並非完整意義上的子學，而是子學的核心内容，是子學發生期的原創性經典以及後世學者對這些經典的闡釋性著作。