經學的關係及其在傳統文化中的地位

“新子學”與儒學、經學的關係及其在傳統文化中的地位

孫以昭

客歲四月，方勇教授在華東師範大學先秦諸子研究中心舉辦的“先秦諸子暨《子藏》學術研討會”上，提出了“全面復興諸子學”的口號，接着十月又在《光明日報》上發表《“新子學”構想》一文。“新子學”的提出，不但引起了學術界的廣泛關注，並且由此揭開了子學研究的新篇章，這裏，就本文所擬之題，談談個人的膚淺看法。

一

要明確“新子學”與相關學科的關係，必須先弄清“新子學”與舊子學的關係。

這裏我們所稱的“舊子學”，乃是别於方勇教授所提出的“新子學”而言，過去無此名稱，一般稱為“諸子學”，亦稱“諸子百家”，指先秦至兩漢的各派學者或其思想與著作，其間有一個擴大增益的過程。“百家”之稱，戰國時已有，見《莊子·天下》、《荀子·解蔽》，不是確數，乃指學派之多而言。最早評論先秦各學派思想的著作是《莊子·天下》，它將先秦學術各派分為六家，共墨翟、禽滑釐，宋鈃、尹文，彭蒙、田駢、慎到，關尹、老聃，莊周，惠施十一人，漢初司馬談在《論六家之要指》中又將漢初學術思想上的派别分為陰陽、儒、墨、法、名、道德（即“道”）六家。《史記·賈誼列傳》稱：“廷尉乃言賈生年少，頗通諸子百家之書。”後《漢書·藝文志》又因襲西漢末年劉歆所輯之《七略》，編著有《諸子略》，著録先秦至漢初諸子百八十九家，舉其成數稱“百家”。以後“諸子學”的内涵逐漸擴大，既指先秦至漢初諸子百家學術之總稱；也指研究諸子之學問，包括對諸子及其著作的研究和佚子、佚書的研究，歷代學者研究諸子的研究等。晉以後，諸子學的研究對象又有所擴大、增益，包括後代的著名思想家在内，《隋書·經籍志序》引南齊王儉《七志》：“二曰《諸子志》，紀今古諸子。”另外《隋書·經籍志》還把兵、天文、曆數、醫方等也列於子部，也就是將《漢書·藝文志》中之《諸子》、《兵書》、《數術》、《方伎》之“略”，合而敍之，《漢書·藝文志》之九流十家，加上兵、天文、曆數、醫方，共14種。近代國學大師章太炎先生在《論諸子學》一文中明確指出：“所謂諸子學者，非專限於周秦，後代諸子亦得列入，而必以周秦為主。”這就將舊子學的範圍與重點規定得極為清楚，是為經典之論。

“新子學”對於舊子學來説，主要是繼承與發展的關係，也就是説有同有異，同中有異；同是繼承，異為發展。這裏就“異”的方面談幾點脞説芻議。

第一，産生的時代背景有很大的不同。在我國傳統文化中，子學是最具創造性，最具鮮活性，而又對自然、社會與人生最具深邃思辨和睿智應對的部分，它興起與發達的時代也都是具有多元文化並起共存，互相吸納交融而又彼此對立，不斷衝突，充斥着危機感的時代，春秋戰國、漢末、明清之際、晚清，莫不如此。當前也有相同之處，不但是中國，整個世界都處在一個多元化而充斥着競争和危機的時代。我們現在有作為主流的意識形態，有傳統文化，又有西方學術，也存在着風險和危機。所異於往昔的是，經濟日見繁榮，科學技術突飛猛進，思想觀念不斷更新，國力日益强盛，與世界各國的交流空前密切，信息傳遞迅捷之至，這樣的時代召唤着“新子學”的産生，“新子學”正適時而出，應運而生！

第二，就時間斷限與收録範圍方面來看，“新子學”與舊子學有很大的不同，要延伸和廣泛得多。《隋書·經籍志》收録的子學著作時間截止到魏晉南北朝，集歷代子書文獻之大成的《子藏》亦然，因其時諸子百家的特點比較明顯，而研究子學的著作《子藏》原則上截止到1949年，並考慮適量收入今人所輯之出土文獻資料，如《道家部·莊子卷》最後一部書就是今人葉蓓卿所輯之《敦煌莊子殘卷附黑水城莊子殘本》，“新子學”的子學著作時間應同於《子藏》，而研究子學著作的時間則應放寬至近年。至於收録範圍，“新子學”則相當廣泛，不但要將子學著作和研究著作幾乎一網打盡，而且要將集部中的有關子學的著作與資料一并收録，要將鑲嵌與散落在史籍、序跋、筆記、劄記中的有關重要思想與資料，予以輯佚、輯評、校勘和注釋，還要有選擇地甄别收録天文、曆數、醫方等門類的資料，《隋志》“子部”原有這三項，前已述及。這將是比《子藏》更為艱巨更為龐雜的學術工程，需要從浩繁的卷帙中披沙揀金，聚金成丘，工作量極大，至為艱辛。

第三，“新子學”必須在繼承傳統的訓詁詮釋與義理探究的基礎上，順應時代，加强理論探索與參照，吸納與融入西學，建立一種新的學術研究體系。

就當前來説，訓詁與義理這兩個傳統的研究層面固然極其重要，應該努力使之符合或貼近古人文本的原意，但是也還要充實與補充一些新的思路與方法，那就是理論與西學。就理論而言，主要是我國傳統的文論、史論，也還要參照馬列文論和吸納西方文論，這對深入研究“新子學”，無疑具有重要的參考和借鑒意義，就西學説，除了吸納西方重要文論外，主要則是西方的科技知識和思維方式。子學博大精深，古人於學無所不窺，見聞廣博之至，不像現在學科越分越細，學者知識面過於狹窄，研究社會人文科學的學者不懂數理化，研究自然科學者則對文史哲不甚了了。古代學人，尤其是思想家，其著作中提到的問題涉及諸多學科，《莊子》和《墨子》尤為突出，《莊子》中不但有大量的養生學，還有生物論、物理學和地理學。《墨子》中自然科學的成分更多更深，有力學、光學、幾何學和機械製造，這遠不是現今的文科學者所能涉足其中的。據筆者所見到的研究《墨子》的著作中，除去譚家健先生在其專著《墨子研究》中有利用現有研究成果專章介紹與論説《墨經》中的自然科學、力學、光學和幾何學外，只有任繼愈先生的胞弟任繼亮先生所寫《〈墨經〉對科學的貢獻》一文最為詳盡深刻，雖然他也參考了楊向奎、譚戒甫等文史研究者的著作，但因他是研究經濟學的，與自然科學較鄰近，也比較熟悉，寫出的文章自然非同尋常，其中有很多圖解，部分復原了當時墨子學派的學者借助圖解、實地演示、師徒傳授進行教學的情景。這就充分説明“新子學”需要我們吸納相關學科的專家、學者參加研究，進行通力合作，才能真正弄懂弄清一些問題。

第四，既然稱為“新子學”，就不僅要全面深入地進一步對原有諸子進行校勘、輯佚、鈎沉、整合、輯評、注釋和研究，闡發其精義，也應該撰寫出新的子學著作，以展示當代的思想認識水準和文化風采，主要用現代的語體文寫，也可以用文言文寫。

二

在談“新子學”與儒學、經學的關係時，也必須對儒學與經學的實質與異同有一定的瞭解。

所謂儒學，簡言之就是孔子所創立，以崇奉孔子“仁”、“禮”、“中庸”等思想為主而又在歷代不斷有所增益變化的儒家道德倫理學説。但其間又有個産生與演變的長期發展過程。二十世紀初章太炎先生撰有《原儒》一文，他把“儒”的概念含義的發展變化，分為三個階段：由孔子以前就存在，泛指術士的儒，到指以禮、樂、射、御、書、數以“教民”的知識分子，再到孔子時成為“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言”這一派學者的專稱。其間凡三變，章氏以“達名”、“類名”、“私名”稱之。後來，胡適作《説儒》，郭沫若作《駁〈説儒〉》，或發揮章論，或批駁胡説，然而，都未能脱章氏窠臼，章之論説仍不失為較可信的一家之言。事實上，孔子以後的儒家學説在不斷變異，不但孟子、荀子之學説有異，漢以後的各家學説更是各不相同。梁任公在《清代學術概論》中指出：“自漢以來，……故正學異端有争，今學古學有争，言考據則争師法，言性理則争道統，各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教，……寖假而孔子變為董江都、何邵公矣，寖假而孔子變為馬季長、鄭康成矣，寖假而孔子變為韓退之、歐陽永叔矣，寖假而孔子變為程伊川、朱晦庵矣，寖假而孔子變為陸象山、王陽明矣，寖假而孔子變為顧亭林、戴東原矣。”周予同先生在《經今古文學》中指出：“這話頗能痛快地指斥中國數千年學術冒牌失真的弊病。”但是换一個角度看，它也充分説明了儒學與後面要談到的經學於傳承中存在着歷代有變異的事實。它既説明學術並無一以貫之的傳統，也説明學術在不斷地因人因時而異，只是較孔子的儒學是近真與有所發展還是失真與偏離甚遠而已。

至於經學一詞，出現較晚，始見於《漢書》：“（寬）見上（漢武帝），語經學，上説之，從問《尚書》一篇。”（《兒寬傳》）“鄒魯守經學，齊楚多辯知……”（《鄒陽傳》）又宣帝紀本始四年詔書中也提及“經學之士”。自從漢武帝立五經博士，“經”就變成了特指儒家學派尊崇的孔子親傳五經著作的專稱。所謂經學，就是指封建社會的官僚和士大夫對儒家經典著述的闡發和議論，他們通過對經典的闡發與議論，來指導當時的國家政治與社會生活，以體現古代社會的道德標準和價值傾向。它的範疇較儒學為窄，但它是儒學的核心與制高點，也是中世紀中國的主要統治學説。

由此可知儒學與經學在範疇上有大小寬窄的不同，很多學術大家身兼二任，既是儒學家，又是經學家，但也有少數大家在這兩方面顯現出很大的懸殊。如孟子在儒家史上有很高的地位，他繼承和發展了孔子創立的儒家學説，奠定了中國封建社會孔孟之道的基礎。他除了闡揚孔子的仁學思想，還主張實行“仁政”，“制民之産”，反對兼併戰争，還提出了“義”的觀點，提出“性本善”、“養浩然之氣”、“盡心”、“盡性”、“知天”等一系列在中國儒學史和中國思想史上有重大影響的命題。但在經史上卻無多建樹，地位不高，他對“經書”只是重在“序”和“述意”（趙岐《孟子序》），在傳經方面也只是注意確立由孔子到自己的道統，而不怎麽注意解釋章句，綜核古事。荀子則不然，雖然他對戰國時期的儒家學説作了某種程度的綜合，提出了“隆禮”、“重法”的主張，並且提出“平政愛民”（《荀子·王制》）、“節用裕民”（《富國》），發展了儒家“德治”、“仁政”的思想，主張“禮”、“法”結合，“天下為一”；但是由於他主張不法先王，不敬天地，否認命運、人性本惡諸説，與封建中央集權國家的需要不合，因而被擯棄於道統之外。荀子在儒學中的地位遠不如孟子顯赫，但荀子在傳經事業上卻有很大的貢獻，他實在是孔子以後儒家的傳經大師。清汪中《荀卿子通論》説：“荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經。”認為荀子“於諸經無所不通”，“荀卿之學，實出於子夏、仲弓也”。近人劉師培在《經學教科書》中又進一步列出《孔子傳經表》，指出《春秋》學的傳授，三傳均出於子夏一派，而荀子則是《穀梁》、《左傳》的直接傳授者。又如韓愈，他不僅恪守孔孟之道，而且還繼承孟軻、董仲舒的儒學傳統，推尊堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道，用儒家的道統反對佛教的法統，並尊孔子為中國最高的聖賢（《處州孔子廟碑》）。他撰寫了一系列弘揚、闡述儒家思想的文章，最具代表性的是“五原”，即《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》、《原鬼》，可稱“醇儒”、“大儒”，在儒學史上有相當高的地位。但韓氏在經學史上卻乏善可陳，他與李翱合撰的《論語筆解》，不僅篇幅短小，缺乏文采，而且擅自疑經、改經，如釋“宰予晝寢”，竟然將“晝寢”説成“畫寢”之誤，真是“匪夷所思”。這與開宋儒懷疑經傳之先河而有時失於穿鑿附會的啖助、趙匡、陸淳三人的《春秋》三傳研究，根本不能相提並論。

下面先談“新子學”與儒學的關係。應該説“新子學”與儒學的關係非常密切，而其間又有一個演變的歷史過程。論述及論及先秦學術流派的著作，計有：《莊子·天下》、《尸子·廣澤》、《荀子·非十二子》、《荀子·天論》一節、《荀子·解蔽》一節，《韓非子·顯學》一節、《吕氏春秋·不二》一節、《淮南子·要略》一節、《太史公自序·（司馬談）論六家要指》、《漢書·藝文志·諸子略序》、《漢書·藝文志·兵書略序》、《漢書·藝文志·數術略序》、《漢書·藝文志·方技略序》、《韓詩外傳卷四》一節，共14篇。其中《莊子·天下》分述墨翟等11人為六家，已見前引，《尸子》書早散佚，清汪繼培有輯本，甚不完整，僅十得其二三，《爾雅·釋古》邢昺所引《廣澤》之一節，僅八十餘字，最重要的有“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虚，料子貴别囿”二十五字。《荀子·非十二子》列它囂、魏牟，陳仲、史鰍，墨翟、宋銒，慎到、田駢，惠施、鄧析，子思、孟軻，仲尼、子弓等十四人。《荀子·天論》列評慎子、老子、墨子、宋子四人。《荀子·解蔽》批評墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子六人。《吕氏春秋·不二》評論老聃、孔子、墨翟、關尹、子列子、陳駢、陽生、孫臏、王廖、兒良等十人。《韓非子·顯學》主要論述“顯學”儒、墨兩家，並指出孔子死後，儒分為八；墨子死後，墨離為三。《淮南子·要略》列論太公之謀、儒者之學、墨子、管子、縱横、刑名、法七家。司馬談《論六家要指》列論陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。《漢書·藝文志·諸子略序》於司馬談“六家”外，又加列縱横、雜、農、小説，是為“九流十家”，而列儒家為首，以為“其可觀者九家而已”。《漢書·藝文志·兵書略序》於“兵家”内又列權謀、形勢、陰陽、技巧四種。《漢書·藝文志·數術略》列序天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、刑法、數術七種。《漢書·藝文志·方技略序》列序醫經、經方、方中、神仙四種。《韓詩外傳》卷四列范雎、魏牟、田文、莊周、慎到、田駢、墨翟、宋鈃、鄧析、惠施十子。可見，不但儒學原在“子學”之内，常被排在前列，而且天文、曆法、數術亦在其内，“子學”内容極為龐雜，而“新子學”當然包孕更為豐廣了。

至於“新子學”與經學的關係，則既經歷了由分到合，“升子為經”，再由合到分，“離經還子”的過程，又具有你中有我、我中有你的複雜關係。

前已論述，先有儒學，後有經學，而且儒學的範疇大，經學的範疇小。經學雖是儒學的核心，但只是其中一部分，絶不能等同於儒學。經學中的經典是“六經”即《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》；或者去《樂》，稱為“五經”。《論語》、《孝經》、小學則附於《漢書·藝文志·六藝略（經部）》之末，而《孟子》則列於《漢志》之《諸子略》中，也就是説在漢代《論語》介於經、子之間，地位還不是很高，而《孟子》則列於子學内。《隋書·經籍志》也是如此，將《孟子》列於子部儒家内。後來經的範圍及領域不斷擴大，唐文宗開成二年（837）用楷書刻十二經，除唐時原列之“九經”《易》、《書》、《詩》、三禮、三傳外，加《論語》、《孝經》、《爾雅》，遂有“十二經”之稱。直到南宋，《孟子》才正式由子部上升到經部，成為“十三經”中最後一部經典^[1]。這個過程的演變發展，與當時政治、文化上的需要有關。後來元郝經首先提出“六經皆史”説，清章學誠又繼之加以闡發，到二十世紀初，章太炎先生、劉師培等則夷六經於古史，於是恢復了《論語》、《孟子》的子學名分，這就使得經、子關係經歷了由分到合，《論語》、《孟子》升格為經，再由合到分，《論語》、《孟子》“離經還子”，恢復還原先秦百家争鳴、諸子平等的本來面目的演變過程。

經、子關係中的我中有你、你中有我的情形，可從以下兩點來看。從經方面看，有的經中就包括有不少子學的内容和成分，如《周易》的經、傳俱是如此。經中的陰陽這兩個認識論的最高範疇，就是通過觀物取象、萬物交感的觀念來標明和演示事物發展變化的現象和規律的。而《繫辭傳》則更是在通説解釋《易》義的過程中，充分表露了作者的哲學觀點：

易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之説；……一陰一陽之謂道。……生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。……是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。……八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。……陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。

從這些話中可以看出，它是把《易》理同自然界的基本範疇和發展規律結合起來申述和探討的，以體現作者的哲學觀點。又如《尚書》雖是我國上古歷史文獻和部分追述古代事迹著作的彙編，但是其中《洪範》一篇也是研究我國古代哲學思想和政治思想的重要文獻，“五行”説就首見於此篇：

水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革（順從人的要求變革形狀），土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲上作酸，從革作辛，稼穡作甘。

“陰陽”和“五行”，本是我國古代人民在認識客觀世界過程中逐步形成的兩個認識論範疇，兩者都有樸素辯證法和樸素唯物論的成分和因素，並且各自别行，不是一回事。《周易》不談“五行”，《尚書·洪範》不談“陰陽”。到了戰國年間，那些醫士和方士才將二者合而為一，並且摸索總結出了“五行”相生相勝的原理。陰陽五行學説後來對醫學和武術特别是太極拳有着極為重要的影響。

又如《禮記》，它是儒家經學史中的一部重要的禮學論文集，但其中有不少篇目含有豐富的子學思想。《禮運》説：“夫禮，必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”這就是當時對宇宙本體的解答，認為自然界顯示着最高的宇宙法則，原始的“太一”産生宇宙萬物；後來强調人的行為應當合於天地，以及天人關係，這裏也有涉及。《樂記》云：“地氣上升，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩。”又説：“小大相成，始終相生，倡和清濁，迭相為經。”雖然講的是音樂，實際上是宇宙萬物對立統一規律在樂理中的運用，與老、莊特别是莊子的有關論述相近相通。至於以後從《禮記》中抽出而搭配成“四書”的《大學》和《中庸》，更是實質上在講哲學中的方法論和本體論。另外，就是有的經如《論語》、《孟子》，原為子學著作，經的領域擴大後才包含進去的。

至於子學著作中有關後來經學的成分與因素，還是不少的，主要有以下記載。

《莊子·天下》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”^[2]

《莊子·天運》：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。”

《莊子·徐無鬼》：“横説之則有（原文作“以”）《詩》、《書》、《禮》、《樂》……”

《荀子·儒效》：“故《詩》、《書》之歸是矣。《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

董仲舒《春秋繁露·玉杯》：“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其養，《易》、《春秋》明其知。”

這些資料主要是概括評述“六經”的性質及其作用，論“六經”之德，自以《莊子·天下》最為準確，時間也最早；《荀子·儒效》之論，有的同於《天下》，亦尚可，但較之《天下》之論尚有差距，又缺少了《易》。董氏所論，分為三組，未免朦朧《詩》、《書》，籠統《禮》、《樂》，顢頇《易》與《春秋》了。《論語》中亦有兩處論及，因其書地位特殊，所論又不全面，僅提及《詩》、《書》、《禮》、《樂》，故未予列出。

三

認識與瞭解了“新子學”與儒學、經學的關係後，我們再進一步評述“新子學”在傳統文化中的特殊地位。

首先，“新子學”的内容極其詳贍豐富，它不但囊括了古代諸子百家的全部内容，而且也涵蓋了四部中其他三部經、史、集内的相關部分和西學中的有益養分以及現代有關的科技思想和最新研究成果。也就是説，“新子學”將融子學、儒學、經學、史學與文學為一體，形成一種新的學術研究體系，從而將我國傳統文化推進到一個新的發展階段。

第二，在理論參照與方法運用上，“新子學”大有可為。理論方面我們不但有豐博的古代文史理論，有深刻的馬列文論，還有值得參照的西方文論。西方長期流行“天人二分”理論，而“天人合一”則是我國傳統文化中最有價值的思想理念之一。在避免大自然生態平衡慘遭破壞和人類横遭“懲罰”與“報復”方面，“天人合一”説自然遠勝於“天人二分”説，但對於阻礙科學發展的神學目的論而言，“天人二分”説也自有其一定的進步性。在方法運用方面，不但有由來甚久的訓詁注釋與義理研究兩個層面，還有傳統的辯證思維，習慣於用變化論、矛盾論和中和論來分析事物和一切，而且也吸納了西方尤其是歐美的思維方法，即運用邏輯思維來分析事物和一切。這種思維的特點是强調世界的同一性、非矛盾性和排中性。這種思維方式也就是分析思維，即在思考問題時，不像辯證思維那樣追求折衷與和諧，而是從一個整體中把事物分離開來，對其本質特徵進行邏輯分析。這兩種思維方式各有特點，也有所偏頗，前者過於注重同一，後者過於强調差異，綜合而用之，則臻於完善。

第三，“新子學”既然在内容、觀念、理論、方法等諸方面均有擴充、更新、建樹、吸納和突破，就應在不斷完善的基礎上建立一種新的詮釋學，並隨之逐漸形成一個新的研究體系，寫出新的子學著作，以適應時代的需求，為社會提供參考。

第四，以上所論，是“新子學”在傳承和發展傳統文化方面的地位和作用，我認為“新子學”在傳播我國傳統文化方面，也負有不可替代的使命。

近代以來，由於西方國家在政治、經濟、軍事、科技方面日益進步，遂産生“西學東漸”的觀念。近人容閎有著，原以英文書寫，名為《My life in China and America》，自述其經歷太平天國、洋務運動、維新運動等重大歷史事件和生平從事教育、政治、經濟等活動，清末（1909）出版於美國，後被釋成中文以《西學東漸記》之名出版。此書旨在説明中國如欲富强，“則非行一完全之新政策，決不能恢復其原有之榮譽”，主張“借西方文明之學術以改良東方之文化”，使“老大帝國，一變而為少年新中國”。很明顯，“西學東漸”的觀念就是指現代性的、文明的西方來改造前現代的、不文明的中國。改革開放以來，我國的各方面情況有了極大的進步和改變，經濟日益繁榮騰飛，科學技術迅猛前進，國際地位空前提高，我國的傳統文化早已影響着西方，老子曾被美國《紐約時報》列為100名世界文化名人之首。據聯合國教科文組織的統計，在世界文化名著譯成外國文字出版發行數量的排名中，老子的《道德經》僅次於《聖經》，排名第二。2004年11月21日全球第一所孔子學院在韓國首都首爾挂牌。截止2010年，在美國、英國、俄羅斯、加拿大、希臘等90多個國家和地區建立有孔子學院和孔子學堂，采取因地制宜、靈活多樣的辦學形式，教學漢語，推介中國文化。又據中央電視臺報導，美國華人近日向白宫請願，要求美國政府將春節定為法定假日。又據美國《僑報》分析，隨着華人在美數量的大幅度增長和亞裔文化影響力的擴大，未來春節可能成為全美法定假日。而紐約州早在2005年就把春節列為了法定假日。另外，2013年美國、法國、新西蘭、加拿大、日本等國家發行蛇年生肖郵票，而美國在二十年前就已發行我國生肖郵票。今年加納、圭亞那、坦桑尼亞、格林納德、利比亞、塞拉利昂六國又首次聯合發行一組中國生肖郵票。如果“新子學”一旦正式形成，中國文化傳播的速度將會更快，世界各國的孔子學院的教學内容將會更加豐富和高層次化，將會形成“東學西進”的局面，這是我們當代“新子學”學者的神聖歷史使命。

需要指出的是，當一種當代原創的中國“新子學”、中國文化向西方傳播，不但被西方接受，甚至為西方所主動追求，形成“東學西進”時，並不意味着“西學東漸”已經成為歷史或即將結束，由於西學在某些方面仍然具有相當的先進性和領先地位，我們對西學的吸納、融化應該是持續的、長期的和毫不動摇的。這樣就會形成一個良性的東西方雙向學習交流與借鑒的局面，從而推動與促進世界性的學術與文化大繁榮時代的到來。它將謀利於當今，造福於後世，惠及全球，永載史册！

（作者單位：安徽大學中文系）

【注释】

[1]唐陸德明《經典釋文》一書，列《周易》、《古文尚書》、《毛詩》、《周禮》、《禮儀》、《禮記》、《春秋左氏》、《公羊》、《穀梁》、《孝經》、《論語》、《老子》、《莊子》、《爾雅》等14部書為經典，為之注釋，《孟子》未列入，因唐代《孟子》不為經，而《老子》、《莊子》自西晉以來為世所重。陸氏生於陳季，猶染六朝談玄之餘波遺風。

[2]“《詩》以道志”六句，為《莊子·天下》之原文，古無異詞，馬敍倫《莊子義證》、聞一多《莊子章句》疑此六句為注文誤入正文，今人亦有從馬、聞二氏之説者，然只可備一説，尚未可信為定論，因仍從原文古義。