略述民國時期的新子學研究

略述民國時期的新子學研究

張　涅

中國的思想史，以晚周和民國時期最為燦爛，這是歷史文化大轉折的要求使然。晚周的思想，即諸子的思想，其誕生與該時代士人有充分表達和實踐的可能性有關，也是殷周以來“天道”落實於“人道”後的思想發展的表現，可謂“人道”的具體展開。從《莊子·天下》開始，諸子的思想就被重視和研究，《天下》篇説“天下多得一察焉以自好”，“天下之人各為其所欲焉以自為方”，就是講子學的興起。至《漢書·藝文志》單列“諸子略”，《隋書·經籍志》合《漢書》的“諸子、兵書、數術、方伎之略”為“子部”，子學研究雖非顯學，但已不絶如流。清中葉以後，西風狂飆，促進了中國政治理念和文化思想的再轉折。有識之士志於民族的崛起，産生多向度的認識，其中又必然從先秦諸子思想中吸收營養。故而，晚清以來尤其民國時期的子學研究成果蔚為可觀。這些研究呈現出不同於傳統的特徵，如羅根澤所言：“前者是由‘經’研‘子’，戴了‘經’的眼鏡以看‘子’”；“後者是由‘西學’研究‘諸子’，戴了‘西學’的眼鏡以看‘諸子’”^[1]。其中貫徹了科學的精神，普遍運用邏輯分析和表述的方法，並往往借助西學的概念回答現代性的問題，可謂之“新子學”。我們現時代的政治文化建設中，先秦諸子的思想資源自然極為重要，而民國時期的“新子學”研究作為先導，可給予諸多啟迪，故而不揣淺陋，試作略述。

一、“新子學”的著作概述

認識民國時期“新子學”研究的貢獻，不妨先列述其重要的著作目録，由此即可以獲得一個大概的瞭解。

所謂“新子學”著作，當然指與傳統子學著作相對的研究成果。其特徵主要有三：（1）研究範圍包括傳統上作為經學的《論語》、《孟子》；若講儒家而不列入孔孟，則其為傳統子學無疑。（2）整理和研究方法具有科學理性精神，要求系統性和邏輯性。（3）闡發思想意義時普遍引入西方哲學、政治學、教育學、經濟學等理論概念。其中第二點最為根本，故而梁啟超説：“文獻的學問，應該用客觀的科學方法去研究。”^[2]侯外廬《中國古代社會與老子》“序言”也説：“本書所采取的方法，是研究方法，不是敍述方法。本書所研究運用的智識是近代的，不是陳舊的。”^[3]基於這個標準，許多繼承清代學術方式、卓有學術貢獻的著作未予列入。例如陶鴻慶《讀諸子劄記》、于省吾《雙劍誃諸子新證》、羅焌《諸子學述》、楊樹達《老子古義》、陳柱《公孫龍子集解》、郎擎霄《老子集解》、梁啟雄《荀子柬釋》、陳啟天《商君書校釋》等。另外，初版於晚清的著作，即使對現代影響很大（如康有為《論語注》），也未加列入。孔教的著作，若干不乏理性分析，但整體上基於信仰，屬於現代經學，故也不列入。為方便起見，列述分概論性著作和專門類著作兩部分。^[4]

（一）概論性著作

“新子學”概論性著作重要的有：王桐齡《儒墨之異同》（北京高等師範學校1922），陳鍾凡《諸子通誼》（商務印書館1925），周羣玉《先秦諸子述略》（羣衆圖書公司1929），劉汝霖《周秦諸子考》（北平文化學社1929），高維昌《周秦諸子概論》（商務印書館1930），金受申《稷下派之研究》（商務印書館1930），嵇文甫《先秦諸子政治社會思想述要》（開拓社1932），陳清泉編《諸子百家考》（商務印書館1933），吕思勉《先秦學術概論》（世界書局1933），蔡尚思《老墨哲學之人生觀》（啟智書局1934再版），王德箴《先秦學術思想史》（美吉印刷社1935），錢穆《先秦諸子繫年考辨》（商務印書館1935），毛起《諸子論二集》（浙江省立圖書館1936），李源澄《諸子概論》（開明書店1936），汪澄之《先秦社會思想小史》（平民書局1937再版），陶希聖《論道集（古代儒家）》（南方印書館1942），張壽鏞《諸子大綱十二講》（1944），馮友蘭《儒家哲學及其修正》（中周出版社1944），燕義權《儒家精神》（新中國文化社1944），郭沫若《十批判書》（羣益出版社1945），杜守素《先秦諸子思想》（生活書店1946），李相顯《先秦諸子哲學》（世界科學社1946），蔣伯潛編《諸子學纂要》（正中書局1947），蔣伯潛《諸子與理學》（世界書局1947），蔣伯潛編《諸子通考》（正中書局1948），杜守素《先秦諸子思想》（三聯書店1949）。

哲學史、思想史之類的著作，許多對於諸子思想有深入的介述，為“新子學”的重要組成部分，影響深遠，故也列述。其中重要的有：謝無量《中國哲學史》第一編（中華書局1916），胡適《中國哲學史大綱》（商務印書館1919），謝無量《古代政治思想研究》（商務印書館1923），梁啟超《先秦政治思想史》（商務印書館1923），趙蘭坪《中國哲學史》第一卷（上海國立暨南學校出版部1925），鍾泰《中國哲學史》第一編（商務印書館1929），劉麟生《中國政治理想》（商務印書館1929），陶希聖《中國社會與中國革命》（新生命書局1929），孫其敏《中國學術思想史》第二篇（世界書局1932），陶希聖《中國政治思想史》第三編（新生命書局1932），馮友蘭《中國哲學史》第一篇（商務印書館1934），王伯祥、周振甫《中國學術思想演進史》第二章（中國文化服務社1935），范壽康《中國哲學史通論》第一編（開明書店1937），侯外廬、杜守素、紀玄冰《中國思想通史》卷一（新知書店1937），蔡尚思《中國三大思想之比觀》（啟智書局1934三版），梁啟超《儒家哲學》（中華書局1936），楊幼炯《中國政治思想史》（商務印書館1937），郭鼎堂《先秦天道觀之進展》（商務印書館1936），吕振羽《中國政治思想史》（黎明書局1937），侯外廬《中國古代思想學説史》（文風書局1944），蕭公權《中國政治思想史》（重慶商務印書館1945），郭沫若《青銅時代》（文藝出版社1945），以及顧頡剛等編《古史辨》（樸社1926～1941）等。

（二）專門類著作

專門類研究中關於孔子及《論語》的最為可觀，主要有：胡春林《春秋之孔子》（北京大學出版社出版部1920），方鑄《論語傳》（桐城翰寶齋1922），齊樹楷《論語大義》（北京四存學校1924），唐文治《論語大義》（吴江施肇曾醒園1924），葛琨《孔子教育哲學》（1925），王治心《孔子哲學》（國學社1925），羅運炎《孔子社會哲學》（上海美以美書報部1926），賈豐臻《論語》（商務印書館1929），蔡尚思《孔子哲學之真面目》（啟智書局1930），王小航《讀論隨筆》（衛經社1930），温裕民《論語研究》（商務印書館1930），錢穆《論語要略》（商務印書館1930），楊大膺《孔子哲學研究》（中華書局1931），張昌圻《洙泗考信録評誤》（商務印書館1931），汪震《孔子哲學》（百城書局1931），唐大圓《論語釋要》（東方文化集思社1931），徐蘧軒《孔子生活》（世界書局1932三版），范皕誨《演孔：麈筆雙揮戊集》（上海青年協會書局1933），余家菊《孔子教育學説》（中華書局1934），江希張《論語新編》（商務印書館1935），趙正平《半部論語與政治》（新中國建設學會1936），王向榮《論語二十講》（中華書局1937），車銘深《論語與儒家思想》（商務印書館1938），王向榮《論語要義》（中華書局1939），馬璧《孔子思想的研究》（世界書局1940），袁安定《論語與做人》（世界書局1940），廖競存《大哉孔子》（商務印書館1941），李慎之《論語兵學》（軍學編譯社1941），陳訓正《論語時訓》（1941），王恩洋《孔子學案》（東方文教研究院1943），程樹德《論語集釋》（國立華北編譯館1943），余家菊《論語通解》（中華書局1944），邢振基《孔子遺教要義》（1945），陳媿盦《孔子哲學》（華芳印務局1946），馬雲聲《孔子和老子的政治思想》（海風出版社1946），陳希為《匯選論語讀本》（百宋印刷局1946），石永楙《論語正》（平石氏求際齋1946），楊榮國《孔墨的思想》（生活書店1946），王禹卿《孔子傳》（商務印書館1946），徐賡陶《孔子的民主精神》（南賓印刷公司1947），杜任之《孔子論語新體系》（復興圖書雜志出版社1948），趙紀彬《古代儒家哲學批判》（中華書局1948），劉光宇《論語新考》（世界書局1948），王守直《孔子的經濟理論》（民國）。

另外，關於《孟子》重要的有：陳顧遠《孟子政治哲學》（泰東書局1924），王治心《孟子研究》（羣學社1928），郎擎霄《孟子學案》（商務印書館1928），繆天綬《孟子》（商務印書館1930），羅根澤《孟子評傳》（商務印書館1932），羅根澤《孟子傳論》（商務印書館1932），董其慧《孟子經緯》（中華印刷局1935），余家菊《孟子教育學説》（中華書局1935），王淄塵《孟子讀本》（世界書局1936），胡毓寰《孟子事迹考略》（正中書局1936），楊大膺《孟子學説研究》，馬紹伯《孟子學説底新評價》（國民圖書出版社1943），趙正平《孟子新解》（國立上海大學出版部1944），温晉城《孟子會箋》（正中書局1946），胡毓寰《孟學大旨》（正中書局1947），錢穆《孟子研究》（開明書店1948）。

關於《孫子兵法》重要的有：蔣百里《孫子新釋》（《庸言》雜志第5號1914），蔣方震、劉邦驥《孫子新釋》（1915），蔣方震、劉邦驥《孫子淺説》（大中書局1930），許有成《孫子與現代》（健社1932），公羊壽《孫子兵法哲理研究》（國光印書局1933），吴石《孫子兵法簡釋》（兵學研究會1936），李浴日《孫子兵法之綜合研究》（商務印書館1938），錢基博《孫子十三篇章句訓義》（精忠柏石室1939），李則芬《以孫子兵法證明日本必敗》（生活書店1939），吴鶴雲《孫子兵法新檢討》（上饒戰地圖書出版社1940），陳華元《孫子新詮》（商務印書館1940），徐容溥《孫子表釋》（兵學書店1940），陳啟天《孫子兵法校釋》（成都國魂書店1941），蕭天石《孫子戰争理論之體系》（大江出版社1942），楊傑《孫武子》（勝利出版社1944），郭化若《白話解釋孫子兵法》（八路軍軍政雜志社1944），張廷灝《從孫子兵法研究做事方法》（中周出版社1945），李浴日《孫子新研究》（世界兵學社1946），饒中文《運用孫子兵法新義》（1947）。

關於《老子》重要的有：繆爾紓《老子新注》（新文化書社1923再版），程辟金《老子哲學的研究和批評》（民智書局1923），郎擎霄《老子學案》（大東書局1926），陳柱《老學八篇》（商務印書館1928），王力《老子研究》（商務印書館1928），許嘯天《老子》（羣學社1930），陳柱《老子與莊子》（商務印書館1931），孫思昉《老子政治思想概論》（商務印書館1931），陳柱《老子與莊子》（商務印書館1931），貝琪《老莊哲學研究》（1932），侯外廬《中國古代社會與老子》（山西國際學社1934），錢基博《老子道德經解題及其讀法》（大華書局1934），陳柱《闡老》（北流陳氏十萬卷樓刊本1935），胡哲敷《老莊哲學》（中華書局1935），朱芾煌《老子述記》（商務印書館1936），蔣錫昌《老子校詁》（商務印書館1937），王恩洋《老子學案》（佛學書局1938），陳柱《老子韓氏説》（商務印書館1939），歷劫餘生《老子研究與政治》（中國圖書雜志公司1939），馬萌良《老子新詁》（1941），陳夢家《老子分釋》（商務印書館1945），張純一《老子通釋》（商務印書館1946），張默生《老子章句新釋》（東方書社1946），大同《老子哲學》（大法輪書局1947），金聲《老子哲學之研究》（松濤出版社1948）。

關於《莊子》重要的有：章炳麟《齊物論釋》（1915），蘇甲榮《莊子哲學》（大東書局1923），趙思治等《讀莊子》（東陸大學1924），沈德鴻《莊子》（商務印書館1926），顧實《莊子天下篇講疏》（商務印書館1928），郎擎霄《莊子學案》（商務印書館1934），朱文熊《莊子新義》（無錫國學專修學校1934），葉國慶《莊子研究》（商務印書館1936），蔣錫昌《莊子哲學》（商務印書館1937），王治心《莊子》（羣學社1939），石永楙《莊子正》（茌平石氏1945），曹受坤《莊子哲學》（知士居1948）。

關於《墨子》重要的有：尹桐陽《墨子新釋》（衡南學社1914），伍非百《墨辯解故》（中國大學晨光社1921），梁啟超《墨子學案》（商務印書館1921），伍非百《墨辯論文集》（1923），張純一《墨學分科》（1923），張純一《墨子與景教》（1923），郎擎霄《墨子哲學》（1924），胡韞玉《墨子學説》（國光書局1924），陳顧遠《墨子政治哲學》（泰東圖書局1925），支偉成《墨子綜釋》（泰東書局1925），王治心《墨子哲學》（宜春閣1925），熊夢《墨子經濟思想》（志學社1925），欒調甫《墨辯討論》（1926），許嘯天編《墨子考證》（羣學社1926），孫思昉《墨學通論》（1927），陳柱《墨學十論》（商務印書館1928），蔣維喬《墨子哲學》（1928），陳柱《楊墨哲學》（商務印書館1928），蔣竹莊《楊墨哲學》（商務印書館1928），譚戒甫《墨經易解》（1929），胡懷琛《墨子學辨》（國學會1929），唐敬杲《墨子》（商務印書館1930），錢穆《墨子》（商務印書館1931），伍非百《墨子大義述》（新亞會1933），衛聚賢《墨子研究五篇》（商務印書館1934），梁啟超《子墨子學説》（中華書局1936），顧惕生《墨子辯經講疏》（民生印書館1936），方授楚《墨學源流》（中華書局1937），蔣維喬《墨經哲學》（正中書局1937），吴雷川《墨翟與耶穌》（青年協會書局1940），宗真甫《墨學與抗建》（1940），楊寬《墨經哲學》（正中書局1942），王新民《墨家哲學新探》（福建協和大學中國文化研究會1943），張默生《墨子精選讀本》（東方書社1945），陸世鴻《墨子》（中華書局1947）。

關於《荀子》重要的有：馮振《荀子性惡篇平議》（1923），胡韞玉《荀子學説》（1923），陶師承《荀子研究》（大東書局1926），陳登元《荀子哲學》（商務印書館1928），楊筠如《荀子研究》（商務印書館1931），馮振心《荀子講記》（1931），葉紹鈞《荀子》（商務印書館1932），陳柱《闡荀》（北流陳氏十萬卷樓1935），余家菊《荀子教育學説》（中華書局1935），陳大膺《荀子學説研究》（中華書局1936），楊大膺《荀子學説研究》（中華書局1936），王遽常《荀子要詮》（1936），梁啟超《荀子正名篇》（1936），劉子静《荀子哲學綱要》（商務印書館1938），譚正璧《荀子讀本》（中華書局1949）。

關於《韓非子》及法家重要的有：謝蒙《韓非》（中華書局1916），夏忠道《韓非子法意》（青年協會書局1927），李之熙《先秦法家概論》（北京朝陽大學1928），張陳卿《韓非的法治思想》（文化學社1930），陳柱《闡韓》（北流陳氏十萬卷樓刊本1935），王世琯《韓非子研究》（商務印書館1936），陳啟天《韓非及其政治學》（獨立出版社1940），陳啟天《韓非子校釋》（中華書局1940），洪嘉仁《韓非的政治哲學》（正中書局1941），容肇祖《三晉法家的思想》（史學書局1944），曹謙《韓非法治論》（中華書局1948）。

其他重要的有：陳此生《楊朱》（商務印書館1930），顧實《楊朱哲學》（東方醫藥書局1931），唐敬杲《管子》（商務印書館1926），章炳麟《管子餘義》（浙江圖書館1917～1919），梁啟超《管子傳》（中華書局1936），黄漢《管子經濟思想》（商務印書館1936），戴浚《管子學案》（正中書局1949），俞寰澄《管子之統治經濟》（中華書局1944），羅根澤《管子探源》（中華書局1931），章行嚴等《名學稽古》（東方雜志社1923），伍非白《公孫龍子發微》（民國），金受申《公孫龍子釋》（商務印書館1930），張懷民《公孫龍子斠釋》（商務印書館1937）等。

以上列述不免漏失，但是據此已足以證明民國時期“新子學”研究成果卓著。我們現時代的諸子學研究只是接着民國講而已。

二、“新子學”研究的貢獻

因為印刷術和出版業的發達，民國時期“新子學”的研究著作數量甚大。假如没有戰亂的影響，當更加驚人。當然，這一階段最重要的貢獻是在觀念和方法上的創新：即吸收了西方哲學的思想方式，從現代政治文化建設的需要出發做再整理和闡述的工作。故而，其在兩千多年的子學史上有着里程碑性質的意義，可以稱為“新子學”。其具體的貢獻可以從範疇界定、整理注釋和思想闡述三個方面來認識。

（一）子學範疇的新界定

在傳統認識中，子學作為一個學術思想概念與經學相對。經學是解釋和宣傳統治階級思想的學問，李源澄説：“經學者，統一吾國思想之學問。未有經學以前，吾國未有統一之思想。經學得漢武帝之表彰，經學與漢武帝之大一統政治同時而起。”^[5]子學則是士人的獨立思考，其中可能為經學的補充，如《漢書·藝文志》所言“亦六經之支與流裔”；但更多為經學的歧出和批判。《漢書·藝文志》設“六藝略”外又列“諸子略”，經學與子學的概念已涇渭分明。至南宋“十三經”形成，《孟子》也劃為經學，子學研究的範圍也確定下來。民國時期承自傳統的子學著作都遵循這樣的模式，其中的差異，只是有的依據《漢書·藝文志》把《孟子》認作子學。例如羅焌《諸子學案》、陳柱《諸子概論》，在“儒家”中没有孔子。張壽鏞《諸子大綱》講“儒家”，專論荀子。陳曾則《周秦諸子學講義》，儒家從“孔子弟子之學”開始講起。張純一《評注諸子菁華録》、張永濟《周秦諸子選粹》、張文治《諸子治要》等也不録《論語》語録。陶慶鴻《讀諸子劄記》、于省吾《雙劍誃諸子新證》不涉及《論語》、《孟子》。而“新子學”的研究，則無一例外地把《論語》、《孟子》包括在内，講儒家必始於孔子。他們的争議，在於是否以孔子為子學思潮的開啟者^[6]。杜守素曾説：“把孔子放在諸子的開端，在今天大概没多少人會反對罷。……把他看做諸子學的開山者，從學術的觀點看來是合理的；因為孔子確是把官學變成私學的第一人，可以當之而無愧。”^[7]顯然，把《論語》、《孟子》劃入子學研究範疇是“新子學”的明顯特徵。

毫無疑義，這個新界定具有巨大的歷史意義。把《論語》、《孟子》劃入子學，即認為孔孟的思想與兩千餘年的統治階級的思想不同，具有超越的意義。孔子生活的春秋晚期已經禮崩樂壞，傳統的社會政治體制不能適應小農業文明時代的要求。面對這樣的形勢，孔子思考重建新文化、新秩序的問題，即“吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）。他發現了西周禮樂制度中内含的“仁”的意義，從而强調血緣親愛在滿足個人的生活需要、維設家庭乃至社會的關係的根本意義。這個思想是孔子儒家在漢以後成為上層建築和意識形態的根本原因。但是，從本源上講，其僅僅是春秋末至戰國時期廣泛思考討論的一部分，孔孟確實為諸子中的成員。漢武帝獨尊儒術，隨後《論語》、《孟子》又被尊為經學，乃出於大一統政治的需要，自然有歷史的合理性。因為在小農業文明的時代，家庭是社會的基本單位，家族社會是國家的基層形式，家庭、家族都由血緣關係構成，因此講血緣親愛、等差和諧的孔子思想最為重要，其成為宣介統治階級思想意識的經學也就自然而然。但是衆所周知，董仲舒的儒術承傳於荀子又偏離了荀子的思想本旨，而荀學融法入禮，批判吸收了先秦諸子的諸多思想因素，已經從大一統時代的需要出發改造了孔子思想。後來的程朱理學、陸王心學，也難以説是孔孟思想的全部。因此，在經學進入歷史博物館的時候，把曾奉為經學的孔孟思想解放出來，恢復其原本作為社會政治思想探索者的先秦諸子成員的身份，並挖掘其原始旨意，自然理所當然。

（二）整理考釋的科學方式

先秦諸子著作的整理注釋自漢代已經開始，清中葉後成為顯學，但是其工作模式承自於經學範式，如許維遹言：“旁及諸子，亦循此術。”（《吕氏春秋集釋自序》）故而重家法，疏不破注，以保存師説、繼承古訓為本。這種整理方式往往“校注溷雜，體例未善”（黄以周《〈意林〉八校本敍》）。到民國時期，受西方科學理性精神的影響，整理考釋普遍有客觀性、邏輯性的自覺。如郎擎霄《老子學案》“自序”説：“整理古書之方式多采取科學的方法，摘其精華，去其糟粕，多從客觀上評判，非就主觀法審定，還彼本來之面目之真價值耳。”^[8]《莊子學案》“凡例”説：“本書不過以科學方法，就莊子學説，為有系統之研究。”^[9]有了這種自覺，其整理考釋成果自然承於清儒而高於清儒。這可以《論語》的注釋為例。

《論語》的注釋，漢代重訓詁，以何晏《集解》為代表；宋代重義理，以朱熹《集注》影響深遠。到了清後期，融通成為潮流，但是其多為簡單排比，依然為家法所約束。例如黄式三《論語後案》，李慈銘稱：“不專主漢、宋，而悉心考據，務求至當。其詮釋義理，亦深切著明，絶去空疏詰曲之談。於經文之異文古字，皆隨文附注，近世漢學諸家之説，采録尤多。”^[10]其體例先具録何晏《集解》，再具録朱熹《集注》，最後加入自己的“後案”，雖不乏卓見，但原則和方式依然拘於傳統。再如劉寶楠《論語正義》，被認為是《論語》舊注中的集大成之作，其采納衆家之説，大量吸收前人成果，但體例也是引述排比，詳考名實，匡正漏誤。與此相比較，民國時期出版的程樹德《論語集釋》，不但引録弘富（采古注二百種，引古書六百八十種），而且對材料作了邏輯處理，分“考異”、“音讀”、“考證”、“集解”、“唐以前古注”、“集注”、“别解”、“餘論”、“發明”、“按語”十類。如此，既保存了樸學傳統，又用現代邏輯方法歸類分述，體例已顯然不同。這種方式也更顯示整理者的功力，方便後學。劉娟説：“劉寶楠《論語正義》顯然是一部傳統體例類型的著作，而程樹德《論語集釋》卻集中中西方學術思想，另作一體。”^[11]當為合理。

對於諸子作者、文本等的考釋歷代都有，宋濂《諸子辯》、姚永樸《諸子考備》以及紀昀主編《四庫全書總目提要》等都有貢獻，但是民國時期的考釋在材料處理上更注重客觀性、系統性，更有科學精神。劉汝霖曾説過：“我考證諸子的方法，是先把材料搜集一處，然後用以下五種方法分析或組合，以期得到‘怎樣？’‘為什麽？’兩個目的。”^[12]其“五種方法”指“綫索”、“關鍵”、“對比”、“遞推”、“假定”，都要求有客觀態度和邏輯精神。這方面的代表作當推錢穆的《先秦諸子繫年考辨》。這部著作以《紀年》考訂《史記》，證述諸子的年代行事，運用了傳統的本證、旁證、理證、存疑等方法，探本尋源，宏博會通；其中最具特質的也是系統性、邏輯性的表述。他在自序中説道：“蓋昔人考論諸子年世，率不免於三病。各治一家，未能通貫，一也。詳其著顯，略其晦沉，二也。依據史籍，不加細勘，三也。惟其各治一家，未能通貫，故治《墨》者不能通於《孟》，治《孟》者不能通於《荀》。自為起迄，差若可據，比而觀之，乖戾自見。余之此書，上溯孔子生年，下逮李斯卒歲。前後二百年，排比聯絡，一以貫之。如常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾皆應。以諸子之年證成一子，一子有錯，諸子皆摇。用力較勤，所得較實。此差勝於昔人者一也。惟其詳於著顯，略於晦沉，故於孔、墨、孟、荀則考論不厭其密，於其他諸子則推求每嫌其疏。不悟疏者不實，則實者皆虚。余之此書，一反其弊。凡先秦學人，無不一一詳考。若魏文之諸賢，稷下之學士，一時風會之所聚，與夫隱淪假托，其名姓在若存若亡之間者，無不為之緝逸證墜，辨偽發覆。參伍錯綜，曲暢旁達，而後其生平出處師友淵源學術流變之迹，無不粲然條貫，秩然就緒。着眼較廣，用智較真。此差勝於昔人者二也。而其精力所注，尤在最後一事。前人為諸子論年，每多依據《史記·六國表》，而即以諸子年世事實繫之。如據《魏世家》《六國表》魏文稱侯之年推子夏年壽，據《宋世家》及《六國表》宋偃稱王之年定孟子遊宋是也。然《史記》實多錯誤，未可盡據。余之此書，於先秦列國世繫，多所考核。别為《通表》，明其先後。前史之誤，頗有糾正。而後諸子年世，亦若網在網，條貫秩如矣。尋源探本，自無踵誤襲繆之弊。此差勝於昔人者三也。”雖然學無止境，先秦學術又特别為史料缺失所困，若干識斷不免有誤，但是其客觀、系統的精神表露無遺。陳寅恪評價馮友蘭《中國哲學史》時曾説“聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理”^[13]，譽之此書也極妥貼。

留存下來的諸子著作大多形成於漢晉時期，編纂缺乏系統邏輯性，因此民國時期的學者還往往據文本篇章意義重加分類整理。例如關於《墨子》，梁啟超分為五大類：（1）《親士》等7篇；（2）《尚賢》等25篇；（3）《經上》等6篇；（4）《耕柱》等5篇；（5）《備城門》以下11篇。張默生《墨子精選讀本》則分為“墨子言行之部”、“墨學概要之部”、“墨學中堅理論之部”、“墨辨之部”四編。在選編諸子著作時，也往往以主題形式組織篇章，從而使其呈現出思想的系統性。例如關於《論語》，江希張編注《論語新編》分“為人（上）”、“為人（下）”、“為學”、“為政”、“模範”五篇。賈豐臻選注《論語》，分為“教學篇”、“倫紀篇”、“仁篇”、“德行道藝篇”、“德治篇”、“情文篇”、“觀人篇”、“孔子言行篇”八部分。陳希為選釋《匯選論語讀本》，擬定“學”、“好學”、“學與年”、“道德”、“仁”、“問仁”、“禮”、“恕”、“信”、“言行”、“思慮”、“好惡”、“改過”、“自省”、“父母兄弟”、“孝弟”、“問孝”、“師友”、“君子”、“君子小人”、“貧富”、“言志”、“伐顓臾”23條標題。這些工作不一定都邏輯嚴密，但顯示出邏輯系統的意願是肯定的。

（三）轉於西學的思想闡釋

“新子學”的最大成就在於思想闡釋方面，而其中幾乎無一不是受西方學術思想影響而成。嚴復曾説“轉於西學得識古之用”（《譯〈天演論〉自序》），這在“新子學”的研究領域中是自覺的認識。例如馮友蘭《中國哲學史》，上篇“子學時代”講先秦諸子思想，即遵循西方哲學的路數，把哲學分為宇宙論、人生論、知識論三部分。他認為西方哲學三部分都發達，而中國哲學重人事，重内聖修養，不重知識論，對宇宙本體的研究也較簡略，除了曇花一現的名家外都不重視邏輯，因此建立起來的哲學體系最注重人生論，其次宇宙論，很少闡述知識論。再如郭沫若著《十批判書》，明言“采取的是歷史唯物主義的立場”^[14]。李相顯《先秦諸子哲學》自序也説：“我作此書，完全抱客觀的態度，用邏輯及解析的方法，以研究各哲學大師底哲學理論，而敍述其哲學系統。”^[15]

有關諸子的專論也是如此，普遍吸收了相關的西學概念，來闡述其現代意義。例如關於老子思想的研究，嚴復《老子評點》聯繫到西方的進化論、科學思想等，劉師培吸納了西方的“民約論”，孫思昉《老子政治思想研究》分“本體論”、“無為論”、“民本論”、“相對論”等方面，金聲《老子哲學之研究》注重“宇宙觀”，講“循環法的法則與相對論的法則”^[16]，繆爾紓《老子新注》釋“道可道”章説：“本章則尤為其綱要，哲學上之‘本體論’、‘名相論’、‘作用論’三部全攝於此。”^[17]這些都是借西學的眼睛再認識《老子》。

再如《墨子》，唐敬杲説：“墨子之學，在我國古代學術界中，實最多科學實驗之精神者。”^[18]支偉成《墨子綜釋》論及“墨子經濟學”，闡述消費論、人口論、價值論；論及“墨家科學”，包括物理學、力學、光學、心理學等。顧惕生《墨子辯經講疏》另强調其“乃世界最古之邏輯寶典”^[19]。胡懷琛《墨子學辨》另“從哲學方面辨證”，“從科學方面辨證”，“從哲文學方面辨證”^[20]。顯然，這些研究的範疇有異，具體觀點也不盡相同，但轉於西學的視角無異。

從這樣的觀念形式出發，研究的成果自然焕然一新。《荀子》、《墨子》、《公孫龍子》因為在清中葉後才受到重視，成果之殊不必言。《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》等歷代注釋汗牛充棟，但是民國以後的研究也别開生面。即使如《孫子》研究，曹操以後一直受重視，也是至民國初期蔣百里著《孫子新釋》，系統運用西方近代的軍事理論後，才開拓了新領域，具有了現代軍事科學的内核。楊傑《孫武子》論其“國防思想”，李浴日《孫子兵法之綜合研究》概括為“先知原理”、“計畫原理”、“自然原理”、“求己原理”、“全存原理”、“主動原理”、“利動原理”、“迅速原理”、“秘密原理”、“變化原理”^[21]，即是代表性的成果。

三、“新子學”研究的缺略

民國時期的子學研究進入了一個新的階段是客觀存在的事實，其必然在中國思想史上占有重要的地位。當然，由於時期太短，又受到戰争環境的影響，更主要的是還處於轉折過程中，不免有諸多缺略。那種西學視域下的子學研究，就比較普遍地存在斷章取義、簡單比附、割裂諸子原有的血脈等問題。唐君毅曾説：“民國以還，西方之哲學、社會科學日益輸入，而言諸子者更幾乎無不以中西之思想較論，其中固多以參證而會通者，然持其先入之見，美之曰執假設以求證，摘零篇斷句以相附會者，遂不可勝數。”^[22]而且，若干觀點還過於牽强，或過分拔高。例如沈德鴻曾説：“莊子的政治思想極近於近代的無治主義（即無政府主義）。”^[23]陳啟天説：“《韓非子》一書，為中國古代政治哲學名著，其價值實不下於亞里士多德之政治學。”^[24]在今天看來，顯然不盡妥貼。

自然，這類缺略是發展過程中的一步，也可謂這一階段的特徵，後人不宜苛求。不過要真正實現“新子學”之“新”，應該自覺認識到這類問題。這裏需要認識人類文化發展的規律，從現代文明的要求出發，擺脱傳統思維形式的牽制。其中最基本的是認識到“人”的發展的兩個關節點：一個是羣體的“人”從“天”中獨立出來，人類社會自存自為，不再在“天”、“神”的管轄下；另一個是個體的“人”的普遍自覺，個體作為社會羣體的基本單位成為常識。在中國歷史上，前者約在殷周時期，後者則在民國以後。由此可知，先秦諸子的思想必然基於羣體的“人”的範式，其是“天人之分”（《荀子·天論》）後“人道”的具體展開；而民國以後的“新子學”研究有現時代的特定要求，宜以個體的“人”的自覺為基礎，其思想範式、思維形式當與之前的諸子研究有質的不同。這應該是“新子學”的“新”之所在。從這一點看，“新子學”研究顯然尚普遍存在缺略，我們至少在個體本位意識、多元價值觀念、形上思維形式等方面需要再作思考。

（一）個體本位意識的缺略

個體本位是現代文化的基本理念。愛因斯坦曾説：“讓每一個人都作為個人而受到尊重。”^[25]哈威爾也説：“個人權利高於國家權利。個人自由所構成的價值高於國家主權。”^[26]民國時期是新文化得以宣傳廣大的時代，反對封建禮教，倡導個性解放，正是那個時代激動人心的口號和實踐，其中的“新子學”研究，自然宜以此為基本點之一。不過，從實際情形看，其尚未有如此的普遍自覺。學界更多地重視諸子思想對於現代社會建設的作用，没有去探究其中藴含的個體性因素的現代意義。他們或者以整體統攝個體，或者以個體逃避整體，而未曾去闡述個體本位基礎上的社會意義。

例如關於《公孫龍子》，自梁啟超用西方邏輯理論予以解讀，提出“名即概念”説後，主流的認識落實在邏輯學範疇内。邏輯必然表現為一般，與理性以及社會整體相關。雖然有些學者注意到其中的個體感覺性的意味，如金受申説：“《公孫龍子》之旨，殆欲表現‘直觀’。”^[27]杜守素説：“公孫龍通過感覺去分析‘堅白石’。”^[28]胡適也注意到其中的非邏輯性的特徵，他説道：“使公孫龍很感興趣的另一個問題，是關於個性的問題。”“這樣，公孫龍就脱離了别墨的形式理論。”^[29]但是也未闡述這種個體性與社會羣體的關係，挖掘其中的現代性指向。

關於墨子思想的認識也是如此。不少學者以為墨子基於平民生活經驗和願望的立場，具有現代意義。例如陳啟修曾説：“墨子在政治思想史所占的地位，拿現代的話説，是應歸入社會主義者的範疇裏。”^[30]這其實也是缺乏個體本位意識而對墨子的誤讀。從邏輯上講，基於平民經驗的立場，必然表現為由“下”至“上”的思維方式。由“下”至“上”即是由經驗到理性，由個别到一般。所謂“下”，即經驗和體驗，只能是個别性的，那麽由“下”至“上”的思維應該從個别認識出發，落實於個别意義去認識一般，並且由個别的歸納抽象而構成整體理性。如果這樣的話，墨子思想無疑具有現代意義。但是，墨子卻没有完成這一個質變，它的由“下”至“上”只是由類别到整體，而且依然以整體作為認識目標。在認識過程中，類别（類概念）是個體（經驗）與整體（理性）之間的形態，假如認識目標在於整體，而類别又不是落實於個别意義，那麽這種類别必然在整體的先驗統攝下，就思維結果言，由類别到整體與由整體到類别没有質的區别。墨子雖然從自身個體出發，認識到傳統的不合理性，但没有自覺地把個體作為認識的起點和終點。他的平民立場是平民這一類的立場，不是每一個平民的個别性經驗的立場。認識到這一點，方可能客觀評價墨子思想，從而合理地批判發展，但是可惜的是，該時期的學界主流未有這樣的意識。

毫無疑義，諸子思想的本旨指向社會整體，即使如莊子的逍遥遊，也並非只是自我個體的意願，而是對於一般的人的生命意義的思考和描述。但是，這不是説其思想形式也是一般性的；相反，其形式往往是個體性的，與内容指向構成不統一性。這種不統一性，一方面影響了思想内容的邏輯系統性，以至現代認為其存在概念不明確、推論不嚴密的問題；另一方面，也構成了思想的張力，給予我們從形式的個體性入手闡述意義的可能性。例如關於《論語》，其思想的豐富性和多向性即與形式有關。《論語》的許多語録即人即事而言，屬於個體片斷經驗的記録，孔子及其弟子等人的感情和思想表達往往以個體自我或個體對個體的形式出現，其原始意義只有與語録存在的具體語境和涉及的特定對象結合起來才能被客觀地認識。這種個體不是典型創造、寓言寄托的人物，而是具體實在的、經驗的，是特定時空的實踐存在。這樣的語録所包含的意義，原旨落實於特定的個體，隨後因為指向的類别化、一般化而由個體擴展至社會一般。

再如關於《莊子》的研究。民國以來，對於莊子的自由精神有普遍的認識。例如秦毓鎏《讀莊窮年録》説道：“莊子者，負絶世之知而兼過人之情，處亂世而不自得，高言放論以自快其意者也。”^[31]但是，學界主流注重思想内容的系統建構，不曾注意“内篇”的片斷性以及片斷組合構成的“卮言”形式。其實，據這種形式特徵，可認識莊子非理性、非系統構架的一面，認識莊子個體性的生命形態與其涉及的一般性人生意義的關聯。顯然，諸子思想是天才的個體為每一個個體的生存意義和社會羣體的歷史可能作出的思考。漢以後從其時代的需要出發，落實於社會羣體闡釋諸子的思想内容，自然合理。但是民國時期，時代的需要發展了，宜應特别闡發諸子典籍中個體性的形式的意義，惜學界主流未曾重視。

（二）多元價值觀念的缺略

價值的多元性也是現代社會文化的基本準則。所謂多元選擇，既指不同個體的不同選擇，還可能指同一個體在不同時間裏的不同選擇。威廉·詹姆士曾説：“正因為這麽多的經驗結合似乎都是外部的，一種純粹經驗哲學才必須在本體論上趨向於多元論。”“經驗主義本質上是一種鑲嵌哲學，一種多元事實的哲學。”^[32]東周時期百家争鳴，對於社會政治和人生活動提出了各種認識，其本身就是一個多元選擇的時代。漢武以後罷黜百家，獨尊儒術，把孔子學説提升為“經”，造成了統治階級的一統價值觀，以至於民族思想萎縮，文化缺乏活力。顯然，“新子學”的研究應該抛棄一統的價值觀，倡導多元性。這是個體本位的必然，也是歷史的經驗教訓。民國時期的“新子學”研究在介紹時能客觀列述，但在價值意義的闡述時往往繼承某一派而排斥其他各家，對於多元性缺乏足够的重視。現代新儒家、新墨家、新法家，這些對該時期社會政治産生較大影響的學派莫不如此。

例如現代新儒家，其以發揚儒學“道統”、接續宋明理學為己任，認為只有走以“内聖外王”為本、由内聖開出新外王的道路，才可以拓展中國文化精神，實現中國文化的現代化。故而賀麟説：“廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮。”“儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的。”^[33]新墨家學派則認為，墨家文化的“兼愛”、“尚賢”、“非攻”、“節用”等觀點，體現着博愛、平等、民主、和平的思想，更合乎現代公民社會的需要，具有走向現代性的可能。如梁啟超説：“楊學遂亡中國，今欲救之，厥惟墨學，惟無學别墨而學真墨。”^[34]伍非白《墨子大義述》説：“大同傳墨家之學，惟實行墨子之學者乃可以實現之。”^[35]“新法家”則以為20世紀的世界相當於“新戰國”時代，戰國時代法家的實踐卓有成效，因此中華民族的復興只要實踐新法家的策略就可實現。故而陳啟天説：“近百年來，我國既已入新戰國時代之大變局中，將何恃以為國際競争之具乎？思之，重思之，亦唯有參考近代學説，酌采法家思想，以應時代之需求而已。”^[36]這三種思潮各有思想角度，各有價值，但是假如以自我為唯一，否定其他，顯然不符合現代文化和社會建設的需要。

有關個人的生活觀也是如此，本應該有多元的選擇；因為無論孔子、楊朱，還是莊子的思想，都有價值，假如適合某一個體的生活形態，即是合理的。孔子强調個人應該有社會理想並積極地參與其中，不怨天，不尤人，做自己想做的事，永遠保持樂觀的心態。他説：“人能弘道。”（《論語·衛靈公》）主張做一個有道德修養的人，為社會理想而努力。楊朱則倡導“貴己”（《吕氏春秋·審分覽》），重視個人生命、個人利益的保有。他把“天下”和“人”對立起來認識，强調每一個人具有獨立自存的價值，即以為“天下”的利益不等於個人利益，只有個人和天下的利益都得到重視和保障，全社會才能够安定。而莊子認為，社會上的一切都是個人之外的東西，對於個人言並非本質性、必然性的，個人的意義在於内心自我的體驗和滿足；而且所謂是非也是相對而言，並無客觀標準和絶對價值。孔子、楊朱和莊子這三種觀念，在現代社會中當可並存，但是民國時期的學界，大多執於一端，自以為是^[37]。

（三）形上思維形式的缺略

先秦諸子的思想確實基於社會政治和人生意義的認識，他們的思想價值更多地體現在現實層面，即使莊子的“無為”，也是基於對現實政治和人生的無奈的認識。但是，在他們的背後，還是有“天”、“道”這些形而上的存在。“天”、“道”是一般性的認識，也是絶對性的信仰。它是社會政治和人生活動的意義所在，解釋其中的合理性和絶對性。有了“天”、“道”，現實的政治和人生活動有了神聖性和長遠的意義。故而老子講“道可道，非常道”，墨子有“天志”，孔孟把道德修養與“天”聯繫起來。郭店竹簡的“性自命出，命自天降”（《性自命出》），可謂人倫社會與天道契合的明確表白。

先秦諸子的時代已經過去了兩千餘年，其思想的具體所指不免有時代的特定性。我們對於其思想的吸納自然更應該發揮形而上的思想，從而得到更深刻的認識，更合理的繼承。馮友蘭曾説：“把過去哲學史中的一些命題從兩方面講，分别其具體意義和抽象意義。”^[38]他的抽象繼承法即是形上思維的一種形式。但是清季以來，多是功用性的考慮，民國“新子學”的主潮也不脱離這個範疇。陳柱尊的話可謂代表：“吾以謂今日欲復興中國，莫急於復興儒家之立誠主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節用主義。”^[39]這些主義都與應用有關，屬於表層的、局部的思想。

具體到各家思想研究，多有這樣的缺略。例如孔孟儒家，其思想本有形上的存在，張岱年説過：“天是人倫道德之本原，人倫道德原出於天。”^[40]“天”、“道”這些形而上的存在使先秦儒家思想具有超越時代的價值。但是民國時期的學人多忽略這一點。例如梁啟超《儒家哲學》説：“儒家哲學，範圍廣博，概括説起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘内聖外王’一語括之。”^[41]賀麟在闡述儒家思想的新開展時强調：“必須以西洋的哲學發揮儒家的理學”，“須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”，“須領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教”；西洋的“哲學”、“基督教”、“藝術”本有形而上的存在，但賀麟也僅僅在形而下層面展開，目標是“尋求智慧”、“規範行為”、“美化生活”，故而又明確説：“哲學問題本文暫置勿論。”^[42]

老子思想的形上意味極濃，但是學界主流也更多地關注其社會政治的意義。例如郎擎霄《老子學案》説：“老子哲學的根本觀念，是在他之天道觀念，其餘人生哲學、政治哲學俱根據彼之天道觀念而主張。因為凡成一位哲學家，彼苦心孤詣，目的不外求解決人應如何做人一個問題。故真正的哲學，僅在實行，不尚空談。”^[43]金聲《老子哲學之研究》説：“老子的哲學，無疑，是屬於形而上的範疇。……不過他的思想的一部分——政治思想，卻極富革命色彩，自值得我們去研究。”^[44]從這兩段話可見當時研究的一般意向和重點所在。

在諸子中，《公孫龍子》的内容相對獨立於社會政治生活，其本身特别要求從純學術的層面加以闡述。一些學者提升其歷史地位，使名家與儒、道、墨、法四家並列，如張默生研究先秦各家哲學“凡五家：一儒家，二墨家，三道家，四名家，五法家”^[45]。但是意義闡釋時，許多學者還是把它落實在形而下層面。例如顧實為張懷民《公孫龍子斠釋》所作的序説：“名家之於政治，其關係尤至密切重大乎，然則《公孫龍子》一書，於先秦政治思想，有重大之價值。”^[46]胡適曾經説：“古代本没有什麽‘名家’，無論那一家的哲學，都有一種為學的根本方法。這種方法，便是那一家的名學。”^[47]更明確取消了其在形而上自存的可能性。

顯然，先秦諸子思想基於社會羣體的思考，但是往往以天才個體的形式出現，可以與現代的個體本位意識相連接。諸子的争鳴，是基於對社會政治形態和個人生命意義的不同思考，其在那個時代的並存及由此産生的思想活力以及對中國歷史文化的深遠影響，都足以啟示現代多元觀念存在的合理性和必要性。而且，先秦時代依有“天”的信仰，諸子雖然關注現實層面的問題，但以“天”為價值的根本所在和判斷的根據所在，由此發展，也容易創發形而上的思維。但是，民國時期對此尚未有普遍的自覺。這一些，應是我們在認識“新子學”時宜特别重視的問題。

（作者單位：浙江科技學院中文系）

【注释】

[1]羅根澤《關於“諸子學”》，載宋洪兵編《國學與近代諸子學的興起》，廣西師範大學出版社2010年版，第9、10頁。

[2]梁啟超《治國學的兩條大路》，載《時事新報》“學燈”，1923年1月23日。

[3]侯外廬《中國古代社會與老子》，山西國際學社1934年版，第2頁。

[4]下文所列未注版次的為初版。若干無出版單位，只標年代。出版具體日期不詳的標“民國”。

[5]李源澄《經學通論》，華東師範大學出版社2010年版，第4頁。

[6]參見拙作《先秦諸子思潮的開啟》，《諸子學刊》第七輯，上海古籍出版社2012年版。

[7]杜守素《先秦諸子思想》“諸言”，生活書店1946年版，第1頁。

[8]郎擎霄《老子學案》，大東書局1926年版，第1頁。

[9]郎擎霄《莊子學案》，商務印書館1934年版，第1頁。

[10]李慈銘《越縵堂讀書記》，上海書店出版社2000年版，第127頁。

[11]劉娟《〈論語正義〉與〈論語集釋〉比較研究》，華中師範大學碩士畢業論文，第14頁。

[12]劉汝霖《周秦諸子考》，北平文化學社1929年版，第16頁。

[13]陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，載《陳寅恪集》，三聯書店2001年版，第285頁。

[14]郭沫若《十批判書》“改版後記”，人民出版社1954年版，第437頁。

[15]李相顯《先秦諸子哲學》，北平世界科學社1946年版，第1頁。

[16]金聲《老子哲學之研究》，松濤出版社1948年版，第6頁。

[17]繆爾紓《老子新注》，新文化書社1923年再版，第1頁。

[18]唐敬杲《墨子》，商務印書館1930年版，第11頁。

[19]顧惕生《墨子辯經講疏》，至誠山廬1936年版，第1頁。

[20]胡懷琛《墨子學辨》，國學會1929年版。

[21]李浴日《孫子兵法之綜合研究》，長沙商務印書館1938年版，第13頁。

[22]唐君毅《李源澄諸子論文集序》，載李源澄《諸子概論》，華東師範大學出版社2010年版，第115頁。

[23]沈德鴻《莊子》，商務印書館1926年版，第13頁。

[24]陳啟天《韓非子校釋》，中華書局1940年版，第1頁。

[25]［美］愛因斯坦著、許良英譯《我的世界觀》，載《愛因斯坦文集》第三卷，商務印書館1979年版，第44頁。

[26]［捷］哈威爾著、張鈺譯《論國家及其未來地位》，轉引自《大學人文讀本：人與世界》，廣西師範大學出版社2002年版，第61頁。

[27]金受申《公孫龍子釋》，商務印書館1930年版，第1頁。

[28]杜守素《先秦諸子思想》，三聯書店1949年再版，第95頁。

[29]胡適著、翻譯組譯《先秦名學史》，學林出版社1983年版，第106頁。

[30]陳啟修《敍墨子底政治哲學》，載陳顧遠《墨子政治哲學》，泰東圖書局1925年版，第6頁。

[31]秦毓鎏《讀莊窮年録》，載林慶彰主編《民國時期哲學思想叢書》第一編45册，臺灣文聽閣圖書有限公司2010年版，第4頁。

[32]［美］威廉·詹姆士著、龐景仁譯《徹底的經驗主義》，上海人民出版社1965年版，第59、22頁。

[33]賀麟《儒家思想的新開展》，載賀麟等著《儒家思想新論》，正中書局1948年版，第1、2頁。

[34]梁啟超《子墨子學説》，載《飲冰室合集》（專集第十册），中華書局1936年版，第1頁。

[35]伍非白《墨子大義述》，國民印務局1933年版，第200頁。

[36]陳啟天《韓非子校釋》，中華書局1940年版，自序，第2頁。

[37]參見拙著《先秦諸子思想論集》，上海古籍出版社2005年版。

[38]馮友蘭《中國哲學遺産的繼承問題》，載趙修義等編《守道1957——1957年中國哲學史座談會實録與反思》，上海人民出版社2012年版，第264頁。

[39]陳柱尊《中國復興與諸子學説》《，復興月刊》第一卷第十期，1932年。

[40]張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第181頁。

[41]梁啟超《儒家哲學》，中華書局1936年版，第2～3頁。

[42]賀麟《儒家思想的新開展》，載《思想與時代》第一期，1941年8月1日，第13～18頁。

[43]郎擎霄《老子學案》，大東書局1926年版，第35頁。

[44]金聲《老子哲學之研究》自序二，松濤出版社1948年版，第5頁。

[45]張默生《先秦道家哲學研究》自序一，山東文化學社1934年版，第16頁。

[46]張懷民《公孫龍子斠釋》，商務印書館1937年版，第1頁。

[47]胡適《惠施公孫龍之哲學》，載《名學稽古》，商務印書館1923年版，第19頁。