性命意义上的“命”

1．性命意义上的“命”

在今天的语言环境里，一个人在比较贫困的境遇下，乃或在别人单方面要求而自己主观上又非常不愿意的情况下，往往会使用“我只有命一条，其他什么都没有”的话语，让与他发生实际关系里的其他人对他死心；这里的“命”就是性命的意思，日语里的表达法是“いのち”，这是一字一解的词语，不存在任何令人猜想和怀疑的可能，这当然是日本在借鉴中国汉字而形成自己本国的文字——日语时所表现出来的民族睿智，而跟中国哲学层面相同的一个“命”，无法在具体的发音上来标明意思的相异，这当然给汉学研究带来了较多的便利。先秦，也有明确使用“性命”这一概念的，如《周易》中直接的“性命”概念就约有2个，即“大哉乾元，万物资始……乾道变化，各正性命”（《周易·彖传上·乾》，第213）和“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理”（《周易·说卦》，第576页），“正性命”、“顺性命之理”都强烈地给人们折射一个信息，就是《周易》的思想家在安顿性命问题上所表现出来的追求，这是圣人制作《周易》的目的之一。同时，在郭店楚简儒家文献里，也有一例“性命”的使用，即“〔夫唯〕顺乎脂肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤，知〔天下〕之政者，能以天下禅矣”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页），“养性命之政”的“政”通“正”，所以，跟《周易》“正性命”具有相同的意思，养性命之正是为了使性命维持在安逸的境地即“安命”，这跟后面要分析的“休命”的运思，具有异曲同工的效应。

当然，绝大多数情况下，还是通过“命”来表达性命的意思的。表示性命意义上的“命”，儒家思想家都有自觉的理性认知。众所周知，在孔子的弟子当中，颜回历来以好学著称，这在鲁哀公与孔子的对话中可以了知这一点，“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也”（《论语·雍也》，第55页），颜回的好学显然不是简单的死看书，在孔子看来，它有独特的内容，这就是不把怒气迁向其他人，不犯同样的过错，这对一般生活中的人而言，并非一件简单的事情；但是，现实就是以它客观必然的样态表露或展现给现实生活中每一个人的，对孔子也不例外，他如此欣赏的一个弟子，竟然夭折即“短命”，“短命”就是今天的短寿即寿命短的意思。

我认为，在此需要引起注意的是，在学术界，围绕“命”的阐释，有些学者简单用生命来解释^[3]，就生命是生物体所具有的存在和活动的能力而言，显然，我认为这种解释似乎存在着商榷的可能，因为，这种解释包含了“命”在社会生活领域里演绎实践因素的考虑，没有局限在“命”本身。就我们的知识能够认可的限度来说，不同的人具有不同的生命价值，因为他们演绎“命”时所选择的场域以及形成的轨迹都是相异的，但是，他们有一点是共通的，就是有“命”，而且这个“命”是与生俱来的，所以，当你呱呱落地时，你就具有了“命”。因此，我认为，应该从静态和动态两个层面来审视“命”，而不该仅以动态的“命”的演绎形式来概括或者模糊“命”本有的意义。以这里“短命”来做具体说明的话，似乎更容易让人把握问题的要点。“短命”是对生命状态的一种客观描述，这是毫无疑问的；但“短命”不等于“命”，它是对“命”的一种描述，使用的描述词就是“短”。为什么要进行描述，因为，颜回的人生已经度过了一定的岁月，换言之，颜回的“命”已经在生活里进行了实践的演绎；显然，生物意义的“命”与社会意义上的“命”，所含括的内容是不一样的。所以，“短命”就是社会层面上使用的一个概念，把它解释成生命自然没有问题；不过，这种“命”在生物的层面，就不是生命，只能是“性命”。所以，在完整的意义上，性命与生命虽然是两个比较接近的概念，但绝对不是相同的概念。可以说，性命是生命的基地，是生命得以展开的理由和条件；生命则是性命的延长，是性命开出的花朵。我想，这是在审视古代“命”这一概念时必须具备的前识，当然，不仅仅针对儒家。

孔子对颜回“短命”的感叹，这可以说是对颜回生命状态的一个客观的描绘，此外，并没有对“命”给我们输送任何价值判断的信息，这对一向重视价值判断而轻视事实判断的儒家哲学而言，当然是无法就此满足的。当我们来思考这个问题时，从儒家的思想中，可以看到以下几个值得大家思考的信息。

（1）“知命”。“知命”的“命”，当如何来理解，这的确是个复杂的问题，我不赞成简单地在命运的层面来加以认识，而应该进行综合的理解，即通过主客两个方面来进行审视，以避免对此狭隘化的操作。这一概念，原始儒家几乎都有论述，不过，最不为人所质疑的是孟子的表述，即“是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。”（《孟子·尽心上》，第2764页上），从“正命”当理解为性命和生命的正常性、正当性来看，前面的“知命”的“命”应该是同一的意思；另外，在“不立乎岩墙之下”的表述中，也可以证明这一点，“岩墙”是比喻将要倒塌的墙，如果站在这样的墙下，危险的随时降临是非常自然的事情。相同的表达还有荀子的“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也”（《荀子·非十二子》，第101页），“知命”的“命”显然与“修正”的“正”具有相同的内容，与前面提到的“正性命”具有相同的意义。

此外，想讨论的还有下面的用例：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》，第224页）、“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”（《荀子·荣辱》，第58页）。对孔子“不知命”，杨伯峻解释为“命运”，自然，这有一定的道理。不过，从孔子“命”的复杂的内涵来看，单一地解释为命运，似乎存在着不严密性，包括荀子的论述，我赞成在宽泛的意义上来理解它们，而不简单地理解为命运，这也是我在这里分析这个概念的理由。

实际上，儒家不仅重视知命，而且自觉到如何知命的问题，“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。其智博，然后知命”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第208页）、“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者”（《郭店楚简校读记·尊德义》，第182页），就是具体的证明。资料里出现的概念的顺序，虽然存在着差异，但差异是微妙的，对把握知命的内涵将不会造成影响。这里揭示了“己”、“天”、“人”、“道”、“命”、“行”6个环节，这都是人“知”的内容或对象，而每个“知”的环节的完整的运作，以及与此相关的功能的实现，自然积淀成“智”的图画；所以，对个人而言，智慧渊博，才能对“命”达到真正的认知；换言之，要认知“命”，在具体的环节上，必须通过认识“己”、“天”、“人”、“道”来完成；在此，认识“己”、“天”、“人”、“道”，成了认知“命”的前提条件，“命”成为居高临下的存在因子。此外，在此我们同样可以领略到儒家的道与道家之道的相异性，儒家这里揭示的道，具有真实的内容，这内容就是天和人，离开天和人就无所谓道，而道家老子那里，道显然是既独立于一切而又融于一切的存在，是“无模式”的存在物。

值得注意的是，知命的人没有不知己的，但是，知己者不一定能够知命，这是为命所关联的内容所决定的。“命”不是终结点，终结点是“行”即行为，知命是为了行动，没有行动的知命是毫无疑义的。

（2）“立命”。作为一个人，仅仅有生命是不够的，因为，只要是生物就有生命，而人之所以为人的根本就是人能够“立命”，即树立、确立生命的本质，这是命的标志，而要立命，没有对命的认知是不行的，这也是在讨论完知命后，审视立命的理由。孟子在讲到存心、养性是“事天”的理由时说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》，第2764页上）仁者对于仁道，始终不受他人或寿或夭的影响，坚持如一，敦修仁义，装备自己的主观条件而等待客观的机会。显然，把修身作为应有的“立命”的根据和理由。修身的过程实际上也就是“尽道”的历程，能尽道就能实现“正命”。如果不能尽道，为外物所累而走上犯罪的道路，并导致死亡的情况，就不是生命的正常的结束形式。所以，这里的“命”，实际上都是性命即寿命的意思^[4]；“正命”所表示的意思则是生命的正常性、正当性，诸如“桎梏死”就不是正常的死亡，对生命而言，自然缺乏正当性的昭示。

（3）“致命”和“授命”。在人生的实践历程里，为了展现“立命”的真实图画，往往需要付出艰苦的努力，有时甚至是生命，这里要讨论的问题，正是在这个层面得到定位。“致命”是送命的意思，“授命”是奉还、交回命的意思。“子张曰：士见危致命……祭思敬，丧思哀，其可已矣”（《论语·子张》，第199页）、“子路问成人。子曰……今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》，第149页）、“致命遂志”（《周易·象传下·困》，第454页）“见危致命”、“见危授命”、“致命遂志”的“命”都是性命的意思。前两者表明的意思是，一个士或成人必备的素质之一，就是身临险境、面临两难的选择时，能够挺身而出，不惜自己的生命，来对抗危险的情势；后者显示的意思是牺牲性命来实现自己志向，这表明志向对人的重要性，一旦志向确立，就应该通过一切努力来为志向的实现而创造条件，这条件之中就包含着拼掉自己的老命；而志向与前面讨论的立命，在内容上应该是互相吻合的。

（4）“休命”。对人而言，身体作为性命的载体，自然需要有所依附和安顿。那么，性命的依附之处在哪里？儒家的集大成者荀子注意到了这个问题。荀子说：“在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火……在人者，莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博……故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》，第316～317页）“人之命”、“国之命”的“命”，都是生命的意思，而不是命运或其他什么。国家是由人所集结而成，没有人就没有国家存在的理由和条件，在这个意义上，国家必须为人服务也是不言而喻的事情。不过，在中国古代，国家关注的不是它为人服务或者提供人发展的一切条件，而是通过具体手段来达到对人的制御，从而保证社会秩序的稳定；具体的手段就是礼义道德，礼义道德得到顺畅施行的话，国家的生命就旺盛不衰，正是在这个意义上，荀子使用了“国之命在礼”。如何理解“人之命在天”的“天”，这里需要稍作解释。众所周知，在总体上，荀子重视通过富裕民众的生活来引导他们的情欲的走向，从而达到养情的目的。所以，欲望始终是荀子视野里的一个存在，并把它作为“生之所以然”的因子之一，强调的都是欲望对维持人的存在的重要性，这里的存在主要指的是生命的存在，而不是精神的存在。所以，“人之命在天”所表达的意义，当是、也只能是人的生命必须依赖于天地的滋养，仿佛国家离不开礼义道德一样，因为日月的光辉、水火的晖润是人实现生命存在的最重要的基本条件之一。而《周易》中“顺天休命”（《周易·象传上·大有》，第290页）的意思，与荀子“人之命在天”的意思是完全相通的，因为，“休命”就是修养生命的意思，而“顺天”就是前面提到的“顺性命之理”，“性命之理”就是人之天。

在性命层面“命”的意义里，应该引起注意的是“知命”、“立命”、“致命”、“休命”。“知命”不是认命，而是达到对性命和生命本质的把握，这无疑成为“立命”的前提和条件，尤其是通过对天、人、道的认识，从而达到对命认识的运思，把命置于最高的地位；“立命”是人在生物界独领风骚的支点，为了体现“立命”的价值意义，“致命”就成为具体的价值目标和手段；在生物性的意义上，人性命的维持需要粮食等物质性的东西，“休命”是对性命的安顿，意味着对生命能量的补充。“知命”、“立命”、“致命”、“休命”自成一个系统，“知命”是基础，其他环节都是“知命”的具体内容，四者的完美运转，构成性命、生命的美妙图画，这是儒家给我们诉说的故事。