命运意义上的“命”

6．命运意义上的“命”

命运对人而言，往往是通过两个视角来生发实际影响的：一是自己的视角，一是外在他者的视角。

（1）自己的视角上的“死生有命”。在生物学的意义上，生老病死是人的必然课题，每个人都无法逃避。就死生而言，也不是个人所能够决定的事务，往往只能听从命运的声音诸如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”（《论语·雍也》，第58页）、“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡！子夏曰：商闻之矣，死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》，第124～125页）、“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也”（《荀子·宥坐》，第527页），都是具体的说明。大家知道，孔子也谈到过鬼，如“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》，第113页），但他的视角始终在人，不在鬼。但是，人的机体也会产生问题，严重时会导致死亡，在这种情况下，人也没有具体的办法，因为这是“命矣夫”即是命中注定，这里的“命”就是命运，也就是“死生者，命也”，死生是有定数的，由命运来决定，人力难能左右。

（2）外在他者层面上的“求之有道，得之有命”。不仅对死生无法决定，而且对外在的一些事务也无法决定，所以，孔子说，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何”（《论语·宪问》，第157页），道是外在于人的存在，它的“将行”、“将废”，只能由命运来裁定，人是无能为力的；所以，孟子说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》，第2764页中）、“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命”（《孟子·万章上》，第2739页上），追求就能得到，放弃则失去，意味着永远无法得到，这说明追求对获得是非常有益处的，因为追求行为不仅由人自己决定和发起，而且其依据也在人自身的本性之内；追求行为不可鲁莽行事，必须有章法；追求不等于得到，两者之间没有必然的联系，如果所追求的对象是外在于人本性的东西，这样的追求无论如何是不利于获取的；由于追求行为没有定式，必须依据人的本性来行为，但依据本性本身又是动态多变的，所以，在孟子那里，追求意味着一种获取的可能性，之所以说可能性，是因为追求行为虽有主体的人来承担，但行为本身是外在于人的，追求能否获得，取决权并不全在个人，而主要在命运。换言之，在追求过程中，存在一些人无法掌控的因素。在这个意义上，孟子提出“君子行法，以俟命而已矣”（《孟子·尽心下》，第2779页上），“俟命”就是等待命运裁定的意思。命运对人来说，具有一定的偶然性。

面对无法回避的命运，人虽然可以选择“俟命”，但是，这并非解决问题的全部。在前面的分析中，已经接触到“知命”的问题，在郭店楚简的儒家资料里，也有“古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇〔贤。虽〕秉于大时，神明将从，天地佑之。纵仁圣可举，时弗可及也。夫古者舜处于草茅之中而不忧，登为天子而不骄。处草茅之中而不忧，知命也。登为天子而不骄，不专也”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页）的记载，能否成为圣人，存在一个“遇命”的问题，就拿尧来说，成为君主的事实，可以说是“遇命”的结果；但当初身处草茅之中，却没有任何担忧的情感流露，这说明他有“知命”的基础。可以说，“俟命”只是一个操作过程里的策略，而“知命”则是人生的根本课题。

天命作为经验世界里的道德命令，对人具有绝对的权威；命运作为经验世界的抽象存在，虽然具有不可捉摸性，但对人却具有现实的消解个人客观不足、疑惑等的作用，以及平衡、平静人们内心世界的道德功效。它们都是外在于人的存在，是客观方面的命。尤其值得注意的是，孔子的“天命”虽不是一般意义上的不可战胜的天命，而是可以逾越的存在，人类认识能力的进步在这里得到了自然的反映，尽管是非常朦胧的，但也是难能可贵的。换言之，“天命”是孔子在形下世界设置的超经验的道德命令^[11]，具有普遍性、永恒性、绝对性^[12]。

上面从主客两个方面切入，对性命或生命、使命、命令、命名和天命、命运进行了详细的分析，展示了儒家命论的图画。应该说，儒家的运思是遵循着“有天有命”的向度而展开的，这也是我在讨论了天人关系后，紧接着分析命的理由所在，所以，儒家命的思想与天是无法分开的，这里分开处理，也是为了分析的方便，这是必须首先注意的。天和天命虽然在儒家这里占有一定的位置，但是，就像荀子“从天而颂之，孰与制天命而用之”的质疑所显示的价值信息那样，儒家的重心始终在人，不在天和天命。人虽然不能无视天命，但绝对不能认命。在儒家思想家看来，天对命运也不能干什么，因此，真正认知了命运的话，就不会怨天了即“知命者不怨天”。出现怨天的情况，是缺乏志向的表现，因为，人可以通过努力，来接近命运所不许可人的临界线，这就是“知命而后知道，知道而后知行”告诉我们的道理。

所以，儒家一方面推重天爵，另一方面又强调人爵；即使是天爵方面的仁义礼智，也只是一种萌芽的状态，需要后天的扩充，这是人能自己加以把握的，也就是孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》，第74页）；人爵方面的社会名位等事务，对个人而言，虽然具有偶然的因素，必须听从命运的呼声，但对社会整体而言，它们存在着必然性，整体的必然性就无法让个人在命运性面前认命，所以，努力是肯定的，只是努力的结果的排列组合必须听任命运的安排即“得之有命”。这与孔子的“知其不可而为之”的向度是一致的，这也是“见危致命”、“见危授命”、“致命遂志”成立的必要前提。重视人为，这没有关系，但是，由于儒家对外在于自身的他者没有必要的敬畏之心，对人的欲望的无限膨胀就失去了制约的杠杆，所以，在这样的“命”的运思里，就暗藏了自身机制无法克服的矛盾和无法找到获取驱动力的门径。这就是对人的天爵成果如何进行社会评价的问题，因为，社会名位是对人进行社会评价的一种重要方式，这也是激励人切实投入人性修养等人为活动的动力源，儒家没有提供评价标准的参考样本这一点，预示着他们也深深地陷落在迷茫之中，因为社会缺乏公正的标准，对许多应该而最后没有成为现实的事情，他们只能诉诸命运来加以消解，从而达到慰藉人们心灵的效果，而这种效果实际就是麻醉的效用。换言之，在儒家思想家生活的时代，社会运行的评价标准与人的实际才能是游离的，而这种游离对社会进步本身自然是致命的。

【注释】

[1]参照“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至於龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”（《老子韩非列传》，［汉］司马迁撰《史记》卷六十三，北京：中华书局，1982年11月，第2140页）

[2]参照［日］池田知久著、王启发等译《道家思想的新研究——以庄子为中心上》，郑州：中州古籍出版社2009年5月，第1～34页。

[3]杨伯峻认为“见危致命”的“命”是生命的意思。参考《论语译注》，第248页。

[4]全文为“（孟子曰）夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也……莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》，第2764页上）“莫非命也，顺受其正”的“命”是否可以解释为性命，值得商议。

[5]参照钱穆著《论语新解》．北京：生活·读书·新知三联书店2002年9月，第251页。

[6]参照“（叶公子高将使于齐，问于仲尼曰）今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！”（《庄子·人间世》，郭庆藩辑《庄子集释》，北京：中华书局，1961年7月，第153页）

[7]关于命名意思的“命”，在《庄子》内篇中也可以找到这种用例；参照“且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。”（《庄子·人间世》，第136页）

[8]参照“五官簿之而不知，心徵知而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。”（《荀子·正名》，第418～419页）这里的“命”，也是在命名的意义上使用的。

[9]陈鼓应认为，孟子“莫之为而为者，天也”的运思，来源于老子“莫之命而常自然”的观点（《老子与孔子思想比较研究》，陈鼓应著《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年8月，第73页）。这值得参考，实际上，“莫之为而为者”就是“莫之命而常自然”的行为，换言之，也就是天然的行为之方。

[10]“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”（《老子》四十三章，第120页）参照高明撰《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年5月，第35～39页。

[11]参照“孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言；因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性。因为是超经验的，所以在当时只能用传统的天、天命、天道来加以征表。道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。孔子‘五十而知天命’的‘知’，是‘证知’的知，是他从十五志学以后，不断地‘下学而上达’，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性。这种道德的超经验性，在孔子便由传统的观念而称之为天、天道、天命。”（《孔子在中国文化史上的地位及其性与天道的问题》，徐复观著《中国人性论史》，第77页）

[12]参照李零“《穷达以时》与儒家天道观”（李零著《郭店楚简校读记》，第116～119页）。