善恶对立形式的形成

6．善恶对立形式的形成

与道家重视万物的自然本性相比，儒家把人性在价值论上分成善恶两极，从而通过肯定善的价值来昭示人们“扩充”、“伪”等修养善性的必要性，其体现的价值中心显然是治世的需要，而不在人本身的价值实现。同时，我们不得不重视的是，自从孟子主性善、荀子推性恶开始，这一形式上善恶对立的情况，在实践里就成为自然的公式，在形成善恶对立的坐标里，恶根本没有任何位置，只有作为符号与善相对立的价值。就是在思想家自身的系统里，善恶也是对立的，诸如孟子的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》，第2749页上），就是证明，这里“善”与“不善”对应，事实上，“不善”就是恶的代名词。

在现实层面的效应是，恶的不可能善，善的一定不恶，包括行为的整个实践过程；这意味着善的行为在对恶的行为的对立斗争中才有真正的价值，诸如“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》，第36页）、“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退；横政之所出，横民之所止，不忍居也；思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也”（《孟子·万章下》，第2740页下）、“爱恶相攻而吉凶生”（《周易·系辞下》，第574页）、“君子以竭恶扬善，顺天休命”（《周易·象传上·大有》，第290页）、“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”（《周易·系辞下》，第563页）、“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”（《礼记·中庸》，第1626上页），善恶无疑处在对立意义维度的使用上，这一极端的价值定位，无疑把道德的位置放到了不适当的高度，这是没有任何基础的高度^[9]。

在人性的层面，对人而言，不可能一切、时时都在善的行程里，一时作恶也是自然的事情，儒家的思想对这种情况没有考虑，没有给予应有的肯定，这是游离现实的幻想，而这一现实，在儒学日本化的过程里，为日本思想家所矫正。

日本人始终明确地否认，德行包含同恶进行斗争。正如他们的哲学家和宗教家们几百年来所不断阐述的，认为这种道德律不适合于日本。他们大声宣布，这正证明日本人道德的优越。他们说，中国人不得不树立一种道德律，即提高“仁”，亦即公正、慈爱的行为的地位，把它作为一种绝对标准。以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能发现其所不足……他们说，日本人……没有必要与自己性恶的一半进行斗争，只需要洗净心灵的窗口，使自己的举止符合各种场合。如果它允许自身污秽，其污秽也容易清除，人的善性会再度生辉。日本的佛教哲学比其它任何国家的佛教都更加主张凡人皆可成佛，道德律不在佛经之中，而在于打开自己的悟性和清净无尘的心灵之扉。那么，何必自我怀疑心灵中的发现呢？恶不是人心生而具有的……他们没有关于人的堕落的说教。“人情”是天赐幸福，不应谴责。无论是哲学家还是农民都不谴责。（《人情的世界》，第132～133页）^[10]

这是我们应该认真思考的地方。其实，不仅现实生活里的人是这样，神也一样，善恶是一个问题的两面，无法缺一的。

甚至他们的神也显然如此兼具善恶两性。他们的最著名的神素盏鸣尊是天照大神（女神）之弟，是“迅猛的男神”。这位男神对其姐姐极为粗暴，在西方神话中可能把他定为魔鬼……他放肆地胡闹，在天照大神的大饭厅里乱拉大便……他毁坏稻田的田埂……由于素盏鸣尊干了这些坏事，受到诸神的审判，被处以重刑，赶出天国，放逐到“黑暗之国”。可是，他仍然是日本众神中一位招人喜爱的神，受到应有的尊敬。这样的神在世界神话中虽不罕见，但在高级的伦理性宗教中，这种神则被排除在外，因为把超自然的东西划成善恶两个集团，以分清黑白是非，更符合善与恶的宇宙斗争哲学。（《人情的世界》，第131～132）

显然，明确善恶就是明确是非，而这种善恶是现实中客观存在的，无法回避，在这种情况下的任何回避，只能导致理论本身的无说服力，这种事情，日本人是不愿意做的。所以，仍然把干尽坏事的神作为英雄，这是因为素盏鸣尊确实存在英雄的本质，容忍他做坏事的一面，显然包含着对人本身存在的客观的人性弱点的客观正视，人无法逾越本性的弱点而行为，所以，即使出现由弱点而来的行为也完全是正常的事情。

儒家最先在中国哲学史上举起人性的旗帜，尤其是告子、楚简以及荀子对何谓本性的探讨，无疑在增加中国人性理论的色彩上有着非常珍贵的价值。但是，这些有价值的探索在后来的演进中，并没有得到加强和坚持，这跟孟子首先把仁义礼智“四端”置于人性、从而开辟了以善论性的先河、而使本有的对何谓本性问题的关注走向逐渐淹没的处境关系密切。孟子的运思无疑是，要使人有道德，必须首先在本性上给人内置道德。在包含善恶的现实社会里，孟子选择了善的一端，而完全否定了恶的方面，这种善恶对立价值观的坚持和确立，其狭隘性是显而易见的，中国哲学的形上思维也从此走进了先天不足的旅途。换言之，善的价值表现在与恶的斗争中才能得到实现，德行必须与恶斗争，活生生的人的生活世界变成了道德的一维世界，这不仅狭隘化了人的生活世界，而且使中国的道德世界永远趋于道德的乌托邦之乡，道德成为演唱艺术的剧本，舞台艺术的台词。

最后，顺便想说的是，在“命”、“性”概念出现和使用的意义上，也有充分的理由推测，道家哲学先于儒家哲学，所以，把《史记》里孔子向老子问礼的历史记载仅仅视为扬道贬儒的情感所使，显然是缺乏合理的证据的。

【注释】

[1]徐复观认为“性以情为其本质”，把“质”解释为本质，当有重新探讨的余地。（参照徐复观著《中国人性论史》，第205页）

[2]张岱年认为“所以然即所已然。”（张岱年著《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年5月，第96页）

[3]徐复观认为：“此一（生之所以然者谓之性）说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本地说法。若立足于这一说法，则在理论上，人性即应通于天道。因为生之所以然，最低限度，在当时不是从生理现象可以了解的，而必从生理现象向上推，以上推于天；所以荀子也只有说‘性者天之就也’；虽然荀子的所谓天，只不过是尚未被人能够了解的自然物，但究竟是比人高一个层次。”（徐复观著《中国人性论史》，第203页）显然，这一认识存在着再反省的余地和必要。

[4]刘学智认为：“荀子却仅仅把善的道德观念归于后天的环境影响的结果，而把恶归为‘不事而自然’的‘性’，显然陷入另一种先验论的思想方法上的片面性”（刘学智著《儒道哲学阐释》，北京：中华书局2002年11月，第88页）。这似乎难能避免从唯物、唯心的先验框架切入并立论的嫌疑。自然，在臆想先行的思维定式下，就不可能不得出以上的结论，但这一结论本身，显然是对荀子性论思想的误读，而这种误读是迄今为止最常见的误读之一，对荀子有失公正性。

[5]张岱年认为“‘欲为善’就是有向善的要求，有向善的要求正是性善的一种证明。荀子却说成性恶的证明，这是没有说服力的。”（张岱年著《中国伦理思想研究》，第97页）这值得参考。不过，张岱年也是沿袭从价值判断的角度来审视本性问题的。

[6]参照“见素保朴，少私须欲”（崔仁义著《荆门郭店楚简〈老子〉研究》（北京：科学出版社1998年10月）第44页《老子C》第五组）、“罪莫大乎甚欲，祸莫大乎不知足，咎莫憯乎欲得。知足之为足，此恒足矣。”（《老子》46章，第125页）

[7]刘学智认为：“荀子则认为‘恶’是人的自然属性、与生俱来，必须靠后天的礼义法度对之加以控制和克服方可达到善。”（刘学智著《儒道哲学阐释》，第90页），这显然也是从价值判断出发，而忽视事实判断的结果，这一行为本身就存在着对荀子性论的误读。

[8]徐复观认为“荀子对性恶所举出的论证，没有一个是能完全站得住脚的。”（徐复观著《中国人性论史》，第209页）这一结论无疑是非常武断和浅陋的，这种结果自然跟他没有从事实判断和价值判断两个层面来审视本性分不开。

[9]竹简的儒家文献则认为，“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎”（李零著《郭店楚简校读记·名数》，第221页），这种观点跟荀子的观点相近。

[10]［美］鲁思·本尼迪克特著、吕万和等译《菊与刀》，北京：商务印书馆1990年6月。