教化的活性化

8．教化的活性化

（1）“曲成万物”的教化实践调控原则

由于教化的对象具有广泛性，他们各自都持有自身独有的生物特性，这里既有先天的成分，也有后天的因素。如何对他们进行具体的教化？儒家认为“曲得”（《荀子·礼论》，第358页）非常重要。“曲”是弯曲的意思，与“直”相对。教化既有开发个人内在能力的方面，也有向个人输送社会礼分外在要求的方面，而这内外任务的落实，对人在社会里过有序的生活是非常关键的；对个人而言，实际上就实现了“得”，由于个人的样态是相异的，故“得”的个人图画是相异的，这就是“曲得”的实际含义。

首先，“曲成制象”。如何来考虑个人“得”的具体内涵呢？儒家认为应该以君子为楷模，无论在闲逸的境遇里，还是在劳累的境遇里，能本原而应变，实现“曲得其宜”（《荀子·非十二子》，第105页），即各个不同境遇里的适度；这里的“宜”就是自己行为之方的适宜度，其具体内容是自己与他人关系坐标的适宜度，君子能根据与他人组成的具体境遇特点，而定位相应的适宜度，这就是“曲得”，这仿佛“輮以为轮，其曲中规”（《荀子·劝学》，第1页）一样；“曲中规”的功劳在“輮”。就教化而言，“輮”与教化具有同样的职能。

“曲得”无疑是客观效果的审视，但客观效果的期望往往是与主观的努力紧密结合的，在教化的问题上自然也没有例外。为了实现客观效果上的“曲得”，就必须实行主观方法上的多样化的理念。儒家认为臣下的最好的行为之方是爱民，如果能爱民，那推行政令教化，民众能如形影一样响应；对突然的事变，能迅速作出对策；在民的具体关系里，根据个人的具体特性，制订相应的法度来施行处理，不用既定的模式去套他人，从而使民众在适合自己本性特征的方法中得到最好的成长，即“以待无方，曲成制象”（《荀子·臣道》，第248页）；“曲”是“成”的前提，而“曲”的依据是个人本身的特征，并不是臆想的政令教化的设想。圣人治理天下也一样，能按照天地自然的规律来治理民众。其具体的行为和教养都不是用一种统一的模式来施行，而是根据具体情况来进行，最后实现“其行曲治，其养曲适”（《荀子·天论》，第310页）的结果，这也是深知天道自然的所在。这里的“曲”，自然是个人个性差异之“曲”即不平衡，只有这样，才能实现真正的治理，达到个人特性的真正的适宜。

其次，“曲成万物”。到《易传》，前面的“曲成制象”就发展成了“曲成万物而不遗”（《周易·系辞上》，第541页），“曲成”体现的正是万物的多样性要求。不仅如此，而且还必须“不遗”，不能遗弃任何人，表现出对每一个人接受教化权利的尊重。对个人而言，不仅教化权利的有无必须依仗政府，而且这一权利的享受和真切落实也必须依仗政府工作的保障。就“曲成万物而不遗”的客观效应而言，我们可以参照韩康伯的“曲成者，乘变以应物，不係一方者也，则物宜得矣”的解释；不过，必须指出的是，韩康伯认为，采取“曲成”的方法，万物适宜获取对自身有利即“得”的境遇。换言之，是“宜得”，不是“得宜”，显然，要实现“得宜”，还必须辅助其他的主客观条件。

值得注意的是，“曲成制象”与《易传》“曲成万物”的思想，在实质上完全是一致的。不过，在语言的表达形式上，前者不是明确的动宾结构，后者则是动宾结构。故不难推测，“曲成制象”应是中国“曲成万物”思想的前阶段样态。当然，儒家这一思想并非原有的因子，而是受到道家思想影响并加以吸收的结果，其源头在《老子》。

（2）因循的教化实践调控原则

因材施教往往用来形容孔子教化思想时使用的一个概念。不过，《论语》里没有这个概念，这是后人依据孔子的思想所做的概括。因循先王之道来实行社会的治理是明智的举措，这是因为“因其民，袭其处，而百姓皆安”（《荀子·议兵》，第289页），因循民众的特性以及生活习惯，这样民众就可实现安宁。“因”和“袭”就是因循的意思，我们今天有“因袭”的用语，即是佐证。儒家认为，殷商是因循夏朝的礼仪而做具体损益的，周朝也一样。对礼仪制度应该在因循的基础上进行损益，这损益正是在因循的前提下所作的主动行为。对教化的人也一样。

首先，导民的运思。虽然无法称儒家是民本主义，但儒家具有导民的思想。“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》，第81页），是众所周知的概念，一般都认为这反映了孔子的愚民思想^[1]，当然，这种看法一直延续到最近。仅从这里看的话，似乎很难排除孔子具有愚民的嫌疑。但随着1993年楚墓竹简的出土，学术界许多已经为定说的观点，都相应地遭到了惊人的冲击。对以上孔子的言论，也有值得我们借鉴的部分：“尊仁、亲忠、敬壮、归礼，行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之；民可导也，而不可强也。”（《郭店楚简校读记·尊德义》，第183页）这讨论的显然是如何教化民众的问题。其中“民可使道之，而不可使知之”一句，与《论语》“民可使由之，不可使知之”十分相近。仅“道”与“由”之别。“道”《说文》释为“所行，道也”，段注为“道者，人所行”，指的是行的工具或方式；“由”的意思为“随从”。两者可以相通，随从与行的方式是相合的，行的方式讲的是如何而行，即随从而行。基于以上的分析，可以肯定，《论语》的一句当是《尊德义》中的一句。但是《论语》少掉了紧接着的一句，而这一句又至关重要。可以说，“民可导也，而不可强也”是对“民可使道之，而不可使知之”的具体说明，同时也是这一行为选择的理由所在。对为政者来说，如果能使民众沿着“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”来“无违”地践行、养身的话，那民众就会忠信日益增进而“不自知”，但这一效果实现的条件是，必须引导而不能强迫，并且也不能让民众感到自己是在被外力引导着、牵引着。这种“不自知”的客观效果，就是自然而然的无意识状态。

这种导民的思想在楚简里还有“以民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也”（《郭店楚简校读记·教》，第158页），显示的是明理前提下引导，而不是掩盖真相下的牵强压制。这跟道家强调的由自然无为而引起的效果基本上是一样的。我们还应该注意的是，引导的行为体现的对客体的重视，要真正施行好这一行为，最重要的就是应该因循、尊重客体的特性，顺乎民心，在因循被动的前提下，施行主体的主动行为，这是不能忽视的，而这一点也正是“道”、“由”本义上所具有的随从的真意所在。

其次，“因民之所利而利之”。在确立了引导原则的前提下，就可以考虑如何实施因循行为了。孔子解释“五美”中的“惠而不费”为“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎”（《论语·尧曰》，第210页），意思是因循、依据民众的“所利”而利益他们，这样既实惠又不费财；“所利”即能够利益民众的理由。应该引起注意的是，在语言结构上，“因民之所利而利之”是一个复杂的形式，可以表达为：动词1（因）→宾语1（民之所利）→动词2（利）→宾语2（之，指民众），是一个双动双宾的形式，表达了在因循的被动前提下，施行了“利”这一主动的行为，因为“利”这一行为是主体发出的；前后两个宾语，只能说内涵基本一样，但细微差别是显而易见的，因为，“民之所利”与民众本身是不一样的，前者具有抽象的外在性，所以，依据的对象不是民众本身，这也是应该注意的。

在单纯的教化的领域里，可以记忆犹新的是，孔子针对弟子冉求、仲由所提的同一问题，而作了不同的回答，公西华迷惑不解，其实是冉求、仲由分别具有“退”、“兼人”的不同特征，孔子所以采取“进之”、“退之”的不同的教育方法。射箭也一样，不能用一个标准来衡量一切人，因为，人的力量是不一样的，力气小的人，就不能射穿靶子。无疑，这是因循原则的具体运用，而习惯上用“因材施教”来概括并不一定准确。

最后，因大养大。在人的社会化过程中，儒家认为应该依据人的特点来发展人，无论贵贱，都应该得到符合自己的发展，即“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（《孟子·告子上》，第2752页下）；对个人而言，其素质也不是无差别地得到发展的，换言之，个人的素质的各个方面，呈现差异是最为普遍的情况，不过，人的各种素质并不是得到同等重视，儒家审视素质是采取差异的标准，在差异的素质里，应该首先发展重要的素质；具体地说，心志最为重要，故称为“大”或“大体”，其他一般的欲望就是“小”或“小体”。客观效果上大人与小人的不同，主要在因循大体还是小体上结果的不同，即“从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》，第2753页上～中），这里的“从”，就是“因”的意思。当然，这主要在告诉个人，在人生的实践里，应该因循自己的大体来发展自己。自然，也提醒教化的施行者，应该因循人的大体来教育人的方面。但孟子没有否定人的小体的方面，应该注意调节在“无以小害大，无以贱害贵”的适度上。

必须注意的是，因循是道家的思想，儒家的因循思想自然是对道家思想的借鉴和吸收。中国哲学史上，因循的源头是老子的“辅万物之自然而不敢为”所包含的思想，这里的“辅”持有的就是因循的意思；而且就因循行为的对象而言，明显是万物；而儒家在对象上，显然没有道家那样明确地设定在万物上，而只是民的“所利”，不是民本身；而孟子的大和小的论述则更具有含糊性，这是必须明确的。

（3）教化实践调控的环节

儒家虽然在总体上存在就道德论道德的浓重色彩，但他们仍然在一定程度上注意到了在社会系统里来衡量教化的方面，尽管并没有在教化这个问题上形成明确对接的意识，但综合分析仍然不失一定的意义。这些调控的环节主要有以下几个方面。

首先，教化与经济的互动。孔子曾经认为，人口多了以后，最紧要的事情是如何使他们富裕起来，紧接着就是对他们进行教化。孔子把富裕放在教化的前面，看到了教化需要一定的物质条件的方面，具有一定的合理性。孟子也认为保证民众的生活基本需要的满足，这是实现生存的必要条件，在解决好生存问题的基础之上，则应该精心于设立学校，通过教化来张扬孝悌等仁义道德，使年老者安其所安。荀子则在更为深在的层面思考了民众富裕与国家富裕的关系，认为“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》，第194页），国家的富裕在民众的富裕；对一个国家来说，采用合理得当的策略来实现财富是非常重要的，即“裕民则民富”（同上，第177页），能对民众实行宽裕的政策，他们就自然会富裕起来，具体的途径就是通过“节用”（同上），即少收税。而富裕是教化的基础，这就是“不富无以养民情，不教无以理民性”（《荀子·大略》，第498页）告诉我们的道理。

应该注意的是，儒家虽然注意到了教化的基础问题，但在整体上，他们往往因为过分强调道德本身而忽视乃至否定了其他，因为在他们看来，“未有仁而遗其亲”、“未有义而后其君”（《孟子·梁惠王上》，第2665页中），利益和需要的满足在血缘情结那里消失了，或者为血缘情结所取代，血缘情结实际上成为人利益需要的掌门人，而“有仁”、“有义”毕竟不是普遍的规律，所以，对在血缘情结无法与仁义者对接的个案里，又如何来保证利益需要的满足？儒家思想的戏人处就在这不经意处，具有相当的隐蔽性。

其次，教化与刑罚的互动。儒家的创始人孔子就承认法度的存在，认为审理案件，最好是使诉讼的案件完全消灭，因为刑法不是最终的目的，最终的目的是人不违反规则并按道德要求生活；因此，用政法、刑法来整治民众的话，民众虽能免于罪过，但仍然没有羞耻之心；如果用道德、礼仪来规范民众的话，民众不仅产生羞耻之心，而且心悦诚服；所以，孔子反对杀人。后来的荀子也认为，不对民众实行教化而去判断他们的官司，这是杀无辜的表现；不教化民众而径直地要求责成他们成功，这是肆虐的表现。教化以后，如果还不能守礼仪而行的话，再施行刑罚也就没有问题了，即“不教其民而听其狱，杀不辜也……不教而责成功，虐也……然后刑可即也”（《荀子·宥坐》，第522页）。不过，荀子认为，事情没有相同的道理，应该根据不同的道理来处理不同的事情。在有法律的情况下，就应该依法而行；在没有相应法律的情况下，则应该参照相同类属之理来处理即“以类举”（《荀子·大略》，第500页）。对人来说，没有法律的话，就会不知所措；但有法却不认识其涵义，就会局促不安；依法行事，又谙熟其涵义并能进行类推，就会得心应手。

不过，在整体上，对有德之人应该用“礼”来调节，对不德之人则当以刑罚来制御。而对道德与否的区分，往往选择以知识人即“士”为分水岭，对“士”以上的人必须用礼乐来调节，对“士”以下的人即普通民众则应用“法数”来制御，即“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》，第149页）、“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》，第178页），最后发展成固定的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》，第1249页中）的模式。显然，儒家思想的基点不是民众，而是统治者，这种把“士”以上的人，排除在法律以外，本身就是基于人权不平等的运思，对社会公平机制的建立和民本思想的发展，起的都是消极的反作用；对构建社会真正的法制体系，也是有百害而无一利的。不仅刑罚成了民众的专利品，而且也助长了有法律之名而无法律之实风气的形成。

复次，教化与环境的互动。要使自己不断聪明起来的话，就必须选择仁德滋润的地方来居住，即“择不处仁，焉得知”（《论语·里仁》，第35页）；有仁德的人，遇到浊世、不好的环境、他人不好的脸色和言语都会避开，即“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》，第157页）。孟母三迁的故事在中国更是家喻户晓，讲的就是为了孩子的健康成长而选择良好的居住环境。孟子本人也非常重视环境对人的成长的影响，有个故事讲的是：楚大夫希望自己的孩子学习齐国的语言，请了齐国的人来楚国做他孩子的老师，由于楚国的人都嘲笑他，结果虽然每日敦促他学好齐语，但还是事与愿违。这就好比把他放到深山里呆上几年，你再去催促他讲好楚语而不可能一样（《孟子·滕文公下》，第2712页下）。因为，具体环境对人的影响力是非常大的。伯夷就非常注重居住的具体环境，纣的时代，他就隐居而等待天下的清明（《孟子·万章下》，第2740页下）^[2]。

当然，必须注意的是，伯夷耳目不与“恶声”、“恶色”对接的行为，到底应该如何评价？在本质的意义上，既然耳目不对接“恶声”、“恶色”，那么，如何知道“恶声”、“恶色”呢？你不对接“恶声”、“恶色”，它们就能消失吗？大家都不对接“恶声”、“恶色”，带来的结果只有一个，就是“恶声”、“恶色”更加旺盛地发展；这在另一方面提醒我们，既然“恶声”、“恶色”是客观存在的，我们就更应该正视它们，从而找到有效的调节方法，即在保证“恶声”、“恶色”等不影响社会正常秩序的前提下进行调节。所以，在本质的意义上，伯夷的行为是逃避责任，也显示出动机上的善根本无法保证行为效果上的善。孟子的理论只是一厢情愿的作为。

荀子“蓬生麻中，不扶而直”（《荀子·劝学》，第5页）的典故也广为人知，蒙鸠的鸟窝并非不完备，而是它选择的凭借体不牢固的问题，即“苇苕”经不住大风的狂吹。射干生长在高山之上，能俯临百仞之渊，并非其茎加长了，而是生长环境的所然。所以，“蓬生麻中，不扶而直”是自然的结果，其中有个渐进的过程，这仿佛香草的根即“芷”，可以供人们佩戴，但浸泡到臭水里以后，不仅君子不靠近它，一般人也不佩戴它了。自然，这不是“芷”的质有什么问题，而是外在环境“渐”的结果。所以，君子不仅选择住所，而且选择朋友。尽量选择有利于生长的生态环境。不过，人在自然环境里，受外在他人的影响是看不见的，因为在人本性的因子里，存在着自然顺从习俗的倾向。所以，跟道德素质好的人在一起，就自然会朝良好的方向发展，而跟欺诈、贪利的人在一起，自然就会朝犯罪的方向进发；这些都是不自知的，即自然而然的，就是“靡使然”（《荀子·性恶》，第449页）；诸如“居楚而楚”、“居越而越”、“居夏而夏”并非天性所致，而是顺从习俗行为的自然积淀。所以，人应该注意“注错习俗”（《荀子·儒效》，第144页）对自身人格形成的无形影响。

重次，教化与文艺的互动。儒家重视诗乐对教化的影响，这是无可怀疑的，孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》，第81页），从诗开始，经过礼，再到乐，乐作为成熟的形式，正是合艺术与道德一体的样式；学诗是掌握话语权的条件，学礼是立身的根本，学乐是和谐身心的需要。尤其是乐，孔子在齐国听《韶》后，长期不知肉的味道，他自己也没有想到音乐对人具有如此的影响力。故一个人不精通《周南》《召南》的话，就好比面墙而立，前面没有通道；好的乐是形式与内容是完美结合，尤其是道德的内容对人具有感化的效用；另一方面，应该厌恶劣质的音乐损害好音乐的现象。

重视音乐对教化的功用，是儒家最为注力的领域，不仅荀子专门有《乐论》，而且儒家思想的集大成样态《礼记》里有《乐记》，认为音乐是一种喜乐，是人情感的自然流露。作为人，不能没有喜乐，喜乐等情感自然会流露在声音里，而且喜乐的表现也一定有具体的形状。另一方面，音乐又是齐一天下的武器，是中和的纲纪，这也是人情所不可缺少的。可以说，作为自然情感的喜乐和作为齐一天下的武器的两个方面，是人情在自然和社会两个方面的需要，社会的方面显然是对人的情感发动以后的规范，使人性朝着善的方面发展。这是先王制订音乐的用意所在。不仅如此，音乐与道德还是紧密联系的，“乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也；乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也，而墨子非之”（《荀子·乐论》，第382页），音乐在愉悦人的心境的同时，还能引导音乐本身即现实道德的方向。因此，音乐是整治社会和化育人最有效的形式之一，尽管墨子否定它。总之，“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗”（《荀子·乐论》，第381页）。

再重次，教化与榜样的互动。政治就是“正”，领导者能正的话，还有谁敢不正呢？领导者的正始于身正。如果能正身，那治理社会还有什么难得呢？不能正己身的话，怎么能去正他人呢？所以，身正的话，虽不发命令，一切皆行；身不正，即使下达命令，下面也不会听从。领导者以身作则，从而以此感化他人，这样的力量是强大无比的，即“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从“（《论语·子路》，第136页）、“上苟倡之，则民鲜不从矣。虽然，其存也不厚，其重也弗多矣。是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣”（《郭店楚简校读记·教》，第158页）。这主要在于“主者，民之唱也；上者，下之仪也。”（《荀子·正论》，第321页）在这样的意义上，儒家坚信君主自身的道德素质、施行道德行为的程度，都将直接影响民众。君主如能以仁义为自己的行为之方而行的话，那民众不会有不按仁义的要求而行为的，这样的话，国家也就安定了，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》，第2723页上）。

最后，教化与社会系统的互动。教化成果社会化的程度，将直接影响到教化活性化的效率。对一个人来说，舍弃自己原本所学的，而从事其他的职业，这是最可怕的。匠人使木“斫而小之”、玉人雕琢万镒璞玉，在外行看来，这是“不胜其任”的浪费。实际上，这正是实现胜任和美观的手段，因为他们都依据木工和雕琢之道行事；凭借自己的权力，让他们“舍汝所学而从我”，即按照你个人的想法来施行木工和玉人的事务，这是不可取的，因为，你的想法与木工和雕琢之道是不一样的。对社会来说，一个人小时候学习的东西，长大了能否得到使用的机会，这对社会的发展非常重要。因此，一定要使用人的特长，把他们的学用到该用的地方。人的特长是在社会化过程中不断得到发展的，教化是社会化的主要手段，对道德是一切的儒家而言，尤其是这样。所以，在一定的意义上，使用人的特长也意味着对教化成果的肯定以及对教化本身的理解，这就是“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孙丑上》，第2690页中）、“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》，第2689页下）所散发的信息。

社会的职位是多种多样的，“在位”、“在职”当然是一个结果，但仍然存在与职位的适宜程度如何的问题，故儒家并非仅仅追求“在位”、“在职”单一的结果，而且推重职位承担与具体职位的适宜度，这就是“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也……德必称位，位必称禄，禄必称用……度人力而授事，使民必胜事”（《荀子·富国》，第178页）、“决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜”（《荀子·正论》，第331～332页），社会的稳定是应该“德必称位”、“位必称禄”、“禄必称用”，这就是“皆有称”。“德必称位”实际上就是“度人力而授事”、“量能而授官”。这样的话，就能使人的能力正好与社会上的职务相一致，全社会的人力资源就会得到最优化的配置，从而在社会最大合力的运作中，实现最大的效率和效益。对一个人来说，自己的能力得到合理的使用，就能很好地驱动自己的潜能，这也自然是接受教化的一种制度支持。另一方面，而职分等的决定必须以道德和能力为依归，即“决德而定次”，这样做的客观效果，不仅是民众都“载其事而各得其宜”，而且也养成了他们“莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职”（《荀子·君道》，第239页）的角色意识。可以说，角色意识是“分”的思想的具体演绎，而社会客观上的“决德而定次，量能而授官”的制度，正是角色意识育成的土壤。显然，这里显示的是决德→量能→定次→授官的公式，“决德”是最基本的，也是最重要的。“德不称位”、“能不称官”、“赏不当功”、“罚不当罪”（《荀子·正论》，第328页）是祸乱的根源。

使用人的特长，在客观上给人学有所用的认知和鼓励，对推动他们的学习无疑存在积极的意义；整个社会按照能力来使用人，也就是每个社会角色都与能力紧密联系，这样也使学习与社会层面的角色相联系，对巩固和推动学习实践自然也有积极的意义。大家知道，这方面的运思，在孔子那里无法找到，在孟子、荀子那里得到推重，这种运思的源头在黄老道家、法家，儒家显然是借鉴他们的结果。

儒家教化活性化虽然具有非常丰富的内容，但可以肯定的是，推重道德是其核心，对诗乐在教化中的效应的重视，实际上主要在其内容的道德性方面；身教也主要突出道德的方面，这是非常重要的；按能力授位的思想，虽然有重视实功的方面，但能力又以道德因素为首而终结；诸如存在积极方面的因循，也因依据不在个人本身的特征而在外在的“所利”而最终消失其思想的合理性。这些都是必须注意的方面。

【注释】

[1]杨伯峻认为“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么”（杨伯峻译注《论语译注》，第81页）、钱穆的解释为：“在上者指导民众，有时只可使民众由我所指导而行，不可使民众尽知我所指导之用意所在。”（钱穆著《论语新解》，第209页）

[2]气氛清明就出来做事，不清明就隐居；或者为了保持自己人格的清高，而离开自己的国家，也就是选择其他环境，这样的做法，也是孔子思想里的一个因子，诸如陈文子放弃自己拥有的40匹马，离开齐国，并连续几次为了寻找环境清明而不断的到其他国家去，但是，结果是没有清明的环境。孟子这里选择历史材料来说明问题的立足点即“治则进，乱则退”，与孔子完全是一样的。我在分析孔子思想时已经指出，这实际上也是一种逃避责任，这是片面向内追求而出现的必然结果。