谈“无”说“有”

谈“无”说“有”

魏晋玄学的主流是“贵无”，何晏、王弼和嵇康、阮籍都是提倡“天地万物皆以无为本”、“越名教而任自然”的，可是，偏偏也有人喜欢讲“崇有”，向秀、郭象而外，西晋时的裴就作过一篇《崇有论》，明明白白地论说“有”的重要性。乍一看去，玄学家谈“无”，裴谈“有”，好像是玄学的反动，不过仔细说起来，他们讨论的实际还是同一个东西，也就是现代人所谓“本体论”的问题。有无之学，也叫做“本末之学”，后人或者称之为“体用之学”。

前面已经讲过，汉代人关心的是宇宙的结构，除了自然、神化和抽象的天，他们常常琢磨的，就是阴阳五行、四时八卦、二十八宿这类东西与社会及人的种种结构性的对应关系，而并不去想那什么纯粹形而上的本体，究竟属于“有”还是属于“无”，因为这太玄虚、也太邈远。然而，魏晋玄学却把人的兴趣都引到了这种在理论上探幽寻微的本体论上，所以不管谈“无”还是说“有”，最基本的一条，首先就是要忽略掉世间一切具体而微的事物，单单去看万物抽象的本源。

“贵无”派的学者主张无视于事物表象的差异，直接探究事物之“本”，比如王弼就说：“复者反本之谓也。天地以本为心者。凡动息则静，静非对动也。语息则默也，默非对语也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《乾卦》注）“崇有”派的学者也同样强调“知本”，比如郭象也认为应该寻求“与化同体，流万代而冥物”的终极之“道”（《庄子序》）。而裴说“有”，也还是在探究“总混群本”的“本”，他就认为“庶类”、“形象”等等，不过都是由“本”而生的万物。在讲究本体、“崇本抑末”的态度上，“崇有”和“贵无”两家并无区别。

裴的父亲裴秀，官至尚书令、司空，同为高官的贾充，则是裴从母广成君郭槐的丈夫。生在这样一个权势豪贵之家，学问的广博，仕途的畅达，全都可想而知。不过，裴也是当时的一个清谈大名士，“时人谓为言谈之林薮”（《晋书·裴传》），据说王衍（一说王戎）就表扬他“善谈名理，混混有雅致”（《世说新语·言语》），而乐广也领教过他的“辞论丰博”。东晋渡江以后，王导还时常把当年在洛水岸边“数与裴成公（裴谥成）、阮千里（阮瞻字千里）诸贤共谈道”的情形挂在嘴边，当有人提醒他舆论正以为清谈亡国的时候，他却回答：“亦不言我须此，但欲尔时不可得耳！”（《世说新语·企羡》）言语之间流露出无限的怀念之情。

清谈是一种交流和沟通，最有意思的是，无论谈话的双方立场如何、观点如何，是相互对立还是相互欣赏，是激烈争辩还是热情赞同，双方都必须是在同一个平台上对话，必须使用相同的概念和逻辑，否则的话，对话或争辩就变成各说各话，交流、沟通均无从谈起，就仿佛“三叉口”里的打架，黑夜里完全摸不着对手，又仿佛带着自家的货币出门，到了另一国根本却派不上用场。玄学的“有”“无”之争，虽然从理论上看，双方的立论南辕北辙，可是一旦变成话题引入讨论，双方的理路竟是相似得惊人。

比如，裴在《崇有论》中就说到：

夫至无者无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。

他的意思是，“至无”是没法儿生出万物的，所以，万物生长的本原是“自生”的，因其“自生”，所以从一开始它就属于“有”，倘若没有了这个“有”，万物便不能够生。生成的万物既然以“有”为体，则“无”也不过是“有”的遗弃物而已。这段话中，最核心的概念是“有”、“生”、“无”，这段话的内在逻辑则为“无不能生有，有才能生有”，而这就是“崇有论”立论的基础和依据。

但是，同样使用“无”、“生”、“有”这三个概念，也能够把话这么反过来说：无中可以生有。刨根问底的话，那么，有的本原便是无。这也并没有什么不通，只是这么一来，不就变成“贵无”之论了？

“无中生有”抑或“有中生无”，都是在探寻宇宙的本体和起源，而两方面的道理和思路也都十分简单，在无法得到科学实证的思辨当中，它们还都不过是一种虚玄的猜想，远远谈不上谁是对的谁又有错。就说“无中生有”之论吧，它其实并不能解释“有”到底是怎样从“无”的里面生出来的，而“有中生有”论呢，其实也不能解释“有”之最初的“有”是从哪里来的。作为一种抽象的思辨的产物，它们共同的价值，就在于它们为中国思想史提供了一套探索宇宙本体论的概念和逻辑，同时也显示了两种不同的角度和立场。

当然，裴发表《崇有论》，原来有他针砭时弊、纠正社会风气的目的。因为他认为，像《老子》说什么“有生于无”，把世间一切都看成是虚妄的，会使人生堕入虚空和无常，而如果人生缺乏坚实的信仰或是明确的目标，就很容易滑向自我放纵，彻底抛弃礼的约束，导致把空话当玄妙、把不负责任当雅远、把不守规矩当旷达的后果，一直走下去，便会是“砥砺之风，弥以陵迟”。

这自然只是裴的一个看法。事实上，“贵无”论者也并非不是在针砭时弊、挽救士风，他们提倡以“无”为本，不就是为了要将士人从虚伪的道德观中解放出来？他们抨击为物所役、贪婪钻营，讥讽唯唯诺诺、缺乏真性情，不也是要为社会的清明而痛下猛药？也许思想是一回事，政治又是另一回事，想让思想完全承担起政治的责任，似乎并没有什么道理，这只能是将政治混乱的责任，推到不该负其责的思想上面，反而容易掩盖政治家的罪责。

所以，谈到“崇有”和“贵无”这两种看似对立的玄学理论，切不可单从社会效果上去论定它们的分歧以及功过是非，还是要回到思想本身，去看它们思辨的深度和水平孰高孰低。有人根据《晋书·裴传》里的这样一段话：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著崇有之论以释其弊曰……”想象当时这些清谈大名士之间矛盾重重、势同水火，裴与王衍更是针锋相对，而忘记了玄学清谈与政治斗争并不完全是一回事，即使“崇有”派与“贵无”派的所谓争辩，有时候也只流于言谈角逐，所以在《世说新语·言语》中，清谈活动有时被称作“诸名士共至洛水戏”，而与裴立论正好相反的王衍，也一点不避忌讳地时常向人推介小他四岁的裴，他曾对前来求教的人说：“身今少恶，裴逸民亦近在此，君可往问。”（《世说新语·文学》）

裴的夫人是王衍从兄王戎的女儿，王戎为“竹林七贤”之一，虽然阮籍一看见他，就开玩笑说：“俗物已复来败人意。”但他也有任率达观的个性。对于这样一个老岳丈，裴也能理解和体贴。王戎在为母守丧期间，“不拘礼制，饮酒食肉，或观弈棋，而容貌毁悴，杖然后起”，裴看见后便说：“若使一恸能伤人，冲不免灭性之讥。”（《晋书·王戎传》）深知岳父的行为不是由于不孝，而是由于太孝。《世说新语·任诞》记载裴和王戎女儿结婚后，“王戎晨往裴许，不通径前。裴从床南下，女从北下，相对作宾主，了无异色”。可见裴为人处事彬彬有礼，而当这种礼节礼貌化为内在修养，做起来从容不迫、了无痕迹的时候，他的境界也就离“无”不远了。