庐山释慧远

庐山释慧远

根据《庐山记》卷二的记载，庐山寺旁有清泉，飞流成溪，慧远卜居庐山三十载，影不出山，迹不入俗，每次散步或送客，都以此溪为界，走到这里便停步不前。因为一到这里，就能听见老虎的吼声，所以此地又有“虎溪”之称。有一次，据说是慧远送隐士陶渊明和道士陆修静下山，边走边谈，十分融洽，不知不觉走了很远，等到惊觉，竟已过了虎溪，三人不由得放声大笑，朗朗的笑声伴着虎啸在山谷间久久回荡。这就是著名的“虎溪三笑”的故事。这个故事传闻甚广，后来有很多人以此为题作画、以此为题写诗，当然，也有人早已指出，慧远在庐山的时候，陶渊明恰好也在那儿隐居，说他们两人有往来，问题不大，可是陆修静比慧远晚生了好多年，怎么可能和慧远、陶渊明一道谈话？

显然，这个传说是有漏洞的。不过，不必去理会“虎溪三笑”故事的真伪，需要看到的，倒是它的象征意义。慧远是个佛教徒，陆修静是个道教徒，陶渊明呢，大体上可以说是一个秉持儒家思想的名士吧，把这三个人放在一起，他们愉快地谈话、会心地大笑，这种笑谈是否暗示了释、道、儒的彼此交流和亲密无间呢？

放下陶渊明、陆修静不去说他，慧远在中国古代思想史上，也的确是一位对于“三教会通”有着极大贡献的人物。首先，这大概因为他出身“冠族”、博览群书的缘故。慧远俗姓贾，是雁门楼烦亦即今天山西代县人，《高僧传》卷六的《慧远传》说他十三岁游学许、洛，“少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》”，可见他一开始就出入儒、道，打下宽厚的基础。其次，大概是他出家后，又得到释道安“不废俗书”的特许的缘故。慧远二十多岁出家，师从当时在恒山讲《般若经》的道安，不久便脱颖而出。据说他有一次讲解佛理，听众中有人对什么是“实相”提出质疑，论辩多时也不得要领，他一看没办法，马上引出大家更为熟悉的《庄子》来辅助说明，一下子涣然冰释，听众都恍然大悟。道安于是打破佛徒只谈释典的规矩，特别允许慧远讲经时援引儒、道之书。

如果说上述两点还只是外部原因的话，那么，促使慧远兼通“三教”的最根本的动力，还应当说是因为他始终怀有“总摄纲维，以大法为己任”的高远志向，他因此对儒典道经都非常注意，从不排斥。为了“化兼道俗”，他一直“内通佛理，外善群书”，据说他还给人讲过儒家的《诗经》、《丧服经》，连雷次宗那样的著名学者都听过他的“诗经”课呢。

释、道、儒的会通，在中国思想史当中始终是一股不曾停歇的潜流，不过，慧远毕竟是一个佛教徒，在他竭力融合三教的意图背后，有一个更强的信念，就是要用佛理包容儒、道。他在写给刘遗民的信中说：

每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也，及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今观之，则知沉冥之趣，岂不得以佛理为先？

这样说来，儒家提倡的名教虽然好，却不过是应付世俗事务的一套空头理论，比不了《老子》《庄子》。《老子》《庄子》虽然好，在触摸深沉的道理、冥合幽玄的趣味方面，却又比不上佛教的义理。由此可见慧远的融通三教，为的正是以佛兼儒道，而他精通儒学、知晓老庄，正好像是在佛学的大门之外砌了两层台阶，让人可以轻轻松松地踏入佛教之门。他所谓“内外之道，可合而明”，大概只是一种策略，就像“虎溪三笑”中的他那一声笑，原来是别有一番意思在心头的。

魏晋时代，玄学远比儒学发达，成为思想界的主流。它的宗旨在于探究宇宙本体，同时追求人和宇宙本体在精神世界的冥合，从而实现人在精神上的自由。佛教要想挤进魏晋思想界，甚而占据主导地位，第一步就得要与玄学挂上钩，然后才谈得上超越玄学。与玄学挂钩，投其所好，在慧远的老师释道安那一辈就已经注意到了，道安所谓“无在元化之前，空为众形之始”，便是将玄学的“无”和般若的“空”联系在一起的，而佛教和玄学也是因此拥有了一个共同的基点。

但是对于玄学的超越，则要等到慧远的时代才算真正完成。

在魏晋玄学当中，“无”和“有”是两个非常重要的概念，同时主张“本无”者往往处于上风，成为一支主流。但是，玄学之“无”的内涵还是比较简单的，它的来源是《老子》。玄学认为：第一，“无”是宇宙之源泉、万物之起始，即是何晏所说“凡有皆始于无”。第二，“无”是宇宙之本体、万物之根本，即是王弼所说“道者无之称”。第三，“无”又是人生的终极境界，即如王弼宣称的“有以无为用”和“清虚无为”。

对于玄学的上述观点，慧远也颇能接受，例如在《大智论钞序》中，他说：“生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。”意思是万物皆萌生于“无”，一切变化皆来自于万物的相倚相伏、互为关联，都是从无到有，而又复归于无。在僧肇《肇论》所收《不真空论》的疏里，还可以看到他的这样一段话：“因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。”就是说，万事万物的“有”，本来就是“无”，而“无”的本体，仍然叫做“本无”。这些与玄学的论述本来都没有什么两样，但是，慧远凭依的“般若”思想却远远比这种二元对立的“无”“有”观要复杂得多，因为“般若”所谓“空”，实际上包括了“无”“有”，而又超越了“无”“有”。

慧远以“法性”的概念代替了“本无”，他说，“法性”的最高境界是“不变”，而宇宙的本原以及人生的终极境界也就是这不变的法性，这就叫做“至极以不变为性，得性以体极为宗”（《法性论》），佛教便是探究这样的永恒的。那么，法性是什么呢？法性就是涅，涅就不至于败坏。宇宙以此为本体，人生以此为归宿，这一来，便可避免以“无”为本容易流于玄虚的弊病。

慧远在与鸠摩罗什的问答中提出：法性永恒常在，它不是“有”，也不是“无”，甚至不是“不有”“不无”。因为如果说它是“有”，那就无异于世俗的看法，会让人迷惑在万“有”之中而不能超越，如果说它是“无”，那也等于自绝于万事万物，谈不上常住世间，更谈不上有无相生。即使说它“不有不无”也不行，因为它与虚空的“无”和实存的“有”也有所不同。因此所谓“法性”，只能是超越有无而又包容有无、永恒不变地常住一切中的至极本原。

慧远的“法性论”，背后依靠的实际上是“般若学”，“般若学”的论证逻辑有一个明显的特点，即是包容两端而又超越两端，最后进入到只可意会不可言传的极其玄微的境界。慧远虽然没有以“空”来比拟“法性”，可是他的“法性”与般若的“空”一样，都是“不着有，无两边”的终极实在。就宇宙来说，“法性论”避免了“无”的虚空渺远，避开了“有”和“无”的断裂。就人生来说，“法性论”也避免了“无”所导致的那种玄虚退避，给人保持自然的生活状态提供足够的依据。就生命来说，“法性论”使人远离那种得不到应验实证的长生不死之说，去追求一种精神上的永恒，而这正是“至极以不变为性，得性以体极为宗”的佛教人生道路。

慧远在《大智论钞序》中写道：有之所以为有，是人们执著地认定它就是有，无之所以为无，是人们执著地认定它就是无。其实，一切从根本上来说都是空，空就是法性，而一切又都从那里生出，只不过一切都没有自身实在，所以，有是虚幻不实，无也不能断有，简单的有和无都不是至极，只有泯灭有无名相的分别，彻底寂净空明，才能融合有无、超越有无。慧远又说，只有了解了这一点，寻求法性，才可以达到以下的境界：

心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，不神遇而期通焉，识空空之为玄，斯其至也，斯其极也！

这就是说，超越了有无的人，心灵自然澄澈，不假思虑便充满智慧。他可以在万有之中达到空寂，可以不必修定而性情闲雅，还可以在没有奇迹发生的情况下，通达一切。意识到这空空玄境，就达到了人生的最高境界。

慧远的思想相当复杂，“法性论”只是他诸多论述的一个部分，他还有关于净土信仰、念佛三昧等理论学说。不过，仅仅从“法性论”的包容“有”“无”而又超越“有”“无”，就已经能够看到佛教侵入中国思想世界的这样一幅图景：

自从东晋以后，玄学就渐渐地敌不过佛教，佛教也不需要遮遮掩掩再打着玄学的旗号，它于是公开亮出自己的底牌。而在这样一个玄、佛转换的思想过程中，慧远是起到了很大作用的。难怪他一面积极会通内外各家，一面却以极其轻蔑的口吻说：“儒道九流，皆糠秕耳。”也难怪释道安对他寄予了那么高的期望：“使道流东国，其在远乎？”将弘扬佛教大法的责任系于他一身。