中国先哲谈自性

第一篇　中国先哲谈自性

（在美国爱荷华国际大学报告的修改稿，1986年4月）

人脑潜能研究的一个终极问题，可以说是人的自性。什么是自性，什么是人的自性；中国哲人有很多认识。前者涉及到包括人在内的有为法与无为法的本性；后者则以人的本性为主，但也涉及到客观世界。关于这两方面的问题，中国华严哲学概括成一体，可以说是登峰造极之谈，故名为“称性极谈”。

为什么中国古人提出称性极谈，按哲学的认识论来说，就是要对宇宙及生命的本质看看到底是什么；从方法论来说，采用什么样的途径才能真正把自性认识清楚。性的根本意义可以说是本体或本来面目；自性则是自己本来就有的面目。借用今天科学上正在兴起的真空理论来说，物质的自性可以说是它体内当初的真空能；人的自性涉及到当初人脑里与纯净智能有关的真空态。

上面的基本理论，早被中国先哲通过洗心涤虑的修证，开发固有大智而有所认识；他们领悟到：宇宙万有，包括人类生命在内，推论到终极，都是以“空”为“性”。这就意味着：自性涉及到“真空”；然而这种“空性”不是一无所有。对于万物之灵的人来说，就是心灵深处彻底排除污染，完全返回纯净状态，使固有德性与潜在智能呈现出来；这就体现人性与自性。

人性与自性虽然与生俱来，但当初也是世代遗传、变异与进化的结果。人类学的研究指出：今天的地球人是从当初类人猿进化过来的，中间有一个很关键的时代，那就是距今天约五万年的“智慧原人”。既称智慧原人，那就进化有人性与自性；这显然与人的大脑进化有关。例如南方古猿的脑量为400—500毫升，直立原人增长到800—1200毫升，智慧原人进化成1200—1600毫升。哈佛大学的威尔逊教授认为：“人的下丘脑边缘复合系统知道什么是善，什么是恶”。然而人类在进化的过程中，很多人由于物欲污染，却在不同程度上蒙盖了自性。

（一）问题的提出

人的自性从学术上来说是一个很古老的问题，今天为什么把它提出来呢，因为人类社会发展到今天，有些著名的科学家感觉到，重新认识人性、开显自性是非常重要的。

奥地利科学家、哲学家斯坦纳早年就建立一门介于哲学与科学之间的学科，称为“人性学”或“人智学”（Anthroposophy）。他认为宇宙中存在一个精神世界；其主体是纯粹而灵明的智能：纯粹就是意识没有污染，灵明则是智能类似日月。只有人脑深层次的大智能才能认识这个世界；人的感觉、意识、思维是无法体验它的。

为了开展这方面的研究，他于1919年在维也纳成立了一个灵智学会，认为人人都有悟性，关键在于培养、启发、净化自己的心灵。为此，西欧、北美有些地方，对于儿童、成年人开办这一类型的学校。1968年到现在全世界约有80所，人数达到25000人左右。

斯坦纳从直觉在不同程度上认识到人性、自性、灵性、悟性，以及与之有关的精神世界，这些思想基本上符合中国人文哲学的人性论与自性观。

早年法国数学家笛卡尔提出“精神卫生”，认为人应该加强伦理道德的“自律训练”，净化心灵。这就是说，人的精神、意识、思想不应被污染；要维持这方面的清明状态，办法就是靠自己自觉地从内心提高伦理道德水平。这实际上涉及到人性、自性、灵性方面的问题；这在当时对于很多数学、物理学家的智能开发，创造发明起到很大的作用。

本世纪50年代德国数学家外尔（Wyle）提出对人“内心精神世界”的研究。他认为这要用“一种直觉的内在方法”进行体验，与“用符号表示的外在方法”是平行的。事实证明：只有内心纯净，才能呈现直觉、灵感与悟性。

英国科学哲学家罗素曾经呼吁禁止核武器，在宣言中提出：“作为人，我们要向人类呼吁，记住你们的人性，而忘掉其余。”他认为：摆在我们面前的就是幸福、知识和智慧。从这几句话来看，人性意味人伦与道德，以及深层次的智慧。

爱因斯坦认为：“道德标准与道德价值应该置于科学真理之上”；“像斯宾罗莎这样的伦理道德领袖，具有一种共同的宇宙感情”。他更明确地说：“我的宇宙观在于至高无上的精神，具有一种谦恭的感情。这是一种真正的感情，与任何神秘主义毫不相干。……我们现在所看到的，只是一个尚未完全理解的真正实体的局部。”看来爱因斯坦的思想涉及到伦理道德的人性与终极实体的自性。

物理学家薛定锷受到印度古代吠陀哲学的启示，认识到“人的自由意志是由直接的内省所能证实的”。并指出：吠陀哲学《奥义书》中的“个人自我”，等于无所不在、无所不包的“永恒大我”。显然这就涉及到与终极实体有关的自性。

英国物理学家约瑟福逊认为：人的外界环境容易影响到人脑意识不纯净；为了开显人脑的智能，甚至达到顿悟状态，我们应该使“精神温度”下降到“绝对零度”。精神温度为零意指排除物欲干扰，达到真空状态，返回自性。

比利时的物理化学家普里高津从“混沌”研究“秩序”，把自然科学与人文哲学统一起来，探索人与自然的新关系。他说：“今天的科学正使我们的世界降格。几代以来的愉快和惊奇的源泉，在它一触之下，变得干涸；它所触及的一切，都失去了人性。”他主张：我们应该在自然之中，寻找人类价值的保证；我们不能只停止于“量”的世界，而应进入“质”的世界。现在的计量世界是物性世界，真正的品质世界是人性世界；科学技术以物质计量为主，中国哲学则重视人文品质。

为了从根本上提高人的素质，哈佛大学的动物学家威尔逊开始创建“基因伦理学”。他认为：生命机体是昙花一现的；从遗传来说，它的任务是繁殖基因；维持世代基因遗传的控制中心是下丘脑及其边缘系统。他们的研究指出：下丘脑系统“知道”什么是善，什么是恶；这也是生物学中的适应性。他认为：基因复制必须从外界吸取能量，涉及到利它主义；又从内部沟通信息，体现了互利原则。研究这种内外关系的协调原理就可能形成基因伦理学。看来世世代代的人类生命加强伦理，开发正智，是培育优质基因的必要条件。所以威尔逊说：“把伦理学从哲学家的手中接过来，与生物学合作的时候已经到了。”

上面我们系统地例举了：数学、物理、化学与生物学家各从不同的角度提出人性、自性的重要性。这是时代的需要，是科学发展到一定时候的必然结果。

（二）中国古圣谈自性

中国古圣先贤最早谈自性之道的就是尧舜，在《书经》这部著作中曾经记载舜帝对禹王说：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”这四句话渊源于当初尧帝对虞舜曾讲过：“天之历数在尔躬，允执其中；四海困穷，天禄永终。”

这里的心有两重意义：发于物欲意味人心；发于天理意味道心。人心易私而难公故危，道心易昧而难明故微。惟有精诚内省，守之以一；使道心为主，人心听命，而无过与不反之差，才能坚执中道，开显大智，也就是返回自性。所以孟子称赞说：“尧舜，性之也。”孔子更说：“惟天惟大，惟尧则之”，“舜其大智也欤”。

文王研究《易经》，为了从根本上说明宇宙、生命、万物的来龙去脉、演化情况，悟出乾坤二道，代表天地，象征阳阴，各有元、亨、利、贞四德。乾意味“健”，象征阳性；坤意味“顺”，象征阴性。元表示大，亨则通；利就是宜，贞指固。

为了进一步阐明乾的属性与功能，文王则说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，乾既统天，又资助万物之始生，这就是大。又说：“云行雨施，品物流形”，表示亨。最后联系到以人为中心的性命来源，更说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

从比量来说，乾道象征一种自然变化力量，变是化之渐，化是变之成；前者涉及到微观的随机性，后者则现为宏观的必然性。性命各得于有生之初，谓之正；成长于已生之后，谓之和。这说明乾道变化，无所不利；万物成形，各自贞固。

孔子为了结合四德，阐明人性问题，先从本体上说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”这一段说明人类自性的四德是非常重要的。元是生物之始，天地大德莫先于此；于时为春，于人为仁，是万善之长。亨是生物之通，物至于此莫不嘉美；于时为夏，于人为礼，是众美之会。利是生物之遂，各得其宜而不相碍；于时为秋，于人为义，是品物之均。贞是生物之成，实质具备而藏能力；于时为冬，于人为智，是百事之干。

为了开显人性四端，孔子又进一步阐明：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德，故曰乾元亨利贞。”这就是说：以仁为体，则无弃物，故足以长人；嘉其所会，以礼相待，就足以乐群；人物各得其利，以义为务，即足以和众；知事理之坚贞，而固守之，则足以成业。

此外文王对于坤的性能则说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天；坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”这表明：坤顺承天，资助万物之生长，故功德至极。同时大地博厚承载万物，其德光大，使万物亨通。又说：“牝马行地无疆，柔顺利贞。”这就是：大地除了博厚能承载、生长万物而外，又因为广阔无边，以利牝马运行而安贞；从而表明大地柔顺的利贞坤德。

看来坤德象征大自然生长万物，使之成形；对于人与动植物来说，则各赋予一种生命力量，这与天道之性的乾德是互相配合，而密切相关的。有了生命，才能承载人性与自性。

对于滋生万物性命的阴阳之道，老子则说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。”从这几句话可以体会到：道这个实体混然而无名，在宇宙未生之前就存在；它寂静无声，寥廓无形；从整体来说，它是一个独立的隐序状态，永远存在而不变，从运动来看，它循环流遍宇宙而不停，是天地万物产生所依赖的源泉。

道这个实体，虽然从客观上无法说明，但却可以从主观方面来体验它的存在；这就关系到人的自性。例如中国古代很多哲人在精诚内省的深定中，达到恍惚状态时，自感一派空明“景象”，照见宇宙“事物”。这就涉及到老子所说的“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。关于道存在的信息也可以通过悟证来体会，例如为了见到自性而精诚修持的行者，在浩渺清冥的状态中，经常自感心光精湛而明亮，真实可信。这也就类似于老子所说的“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。

上面从老子所讲的悟道来探索人的自性，比较抽象；然而自性不离人性，人性可以说是自性的基础。关于这方面的问题，孟子继承孔子的思想有所发挥。例如说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”尽心意味修持道心以见自性而知天；存心则指保持道心以养自性而奉天。

关于人性方面，孟子则说：“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有忧惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹如有四体也。”发展人性四端，扩而充之，就趋向自性境界。

根据以上各家的论点，可以总结出以下的看法。

元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲。

凡此厥初，无有不善；霭然四端，随感而现。

人类为什么有此四端，孟子称之为良知良能，当然这是人类在漫长进化过程中潜移默化的结果。

（三）汉唐哲人谈自性

汉代研究人性的代表可以说是董仲舒，他对孔孟关于人性与天道的关系有所发挥。他认为：万物皆有所始，所始谓之“元”；人之元在天地未生之前。这个元是什么，董氏未谈；按他的学术思想分析，似乎涉及到自性真空。天地未生之前只能是空，人之元假设是性；因为性的本义就是空。

他认为人的性情与天地阴阳相当；性之表现为仁，情之过限则为贪。由于有贪故有不善，那就必须精诚内省，返回至善而复自性。

他说：“天命之谓性，命使人行仁义；非若鸟兽然，苟为生为利而已。”除了仁义而外，他认为又必须有智能之德。什么是智，他说：“物动而知其化，事起而知其归。其言寡而足，约而喻，简而达，省而具；其动善时，其言当务。如是者，谓之智。”上面的义涉及到勇，通常说见义勇为。所以董氏所讲的仁义智，实际上渊源于孔子在《中庸》里提出的智仁勇三达德。

继董仲舒之后研究人性的是王充。他在《论衡》一书中，著有《本性篇》，从人治方面来谈性情，所谓“性情者，人治之本，礼乐所由生也。故原性情之极，礼为之防，乐为之节。性有恻隐、卑谦、辞让，故制礼以显其仁；情有喜怒、好恶、哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所以作，性情也。……孟子言人性善，中人以上也；荀子言人性恶，中人以下也；杨雄言人性善恶相混，中人也”。

王充认为人性中虽有恶者，若能进行教育，可以转恶为善，故著《率性篇》说：“论人之性，实有善有恶。其善固自善矣，其恶者可以教育，使之率勉而为善。”

综观汉代各家关于人性的看法，主要是：性者，阳之施；情者，阴之发。人秉阴阳而生，故有五性六情。五性就是仁义礼智信：仁者博施爱众，义者决断宜中，礼者履道成文，智者见微知著，信者诚实不二。性为何有五，因人秉五行而生，外有五官，内有五脏；合于时令，则为四时及长夏；适于空间，则为四方及中心。故人性符合五脏、五官与时空标架，这是天道自然规律。

六情就是喜怒好恶哀乐，内应六腑，外合六气。六腑属阴，因为运化食物；五脏属阳，由于主持神志。阴阳配合，故而生人；阴阳决离，生命乃绝。然而情因物而易贪则又害性，故流于不善，因此，必须重视人性的伦理观念，加强教育。

汉末晋初直到唐代有很多大德，通过悟证，认为人性可以扩充到自性。例如道安大师著《本无论》则说：“大教兴世，以本无立论。所说众经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣。‘无’在元化之前，‘空’为众形之始。夫人之所生，生在未有；若托心本无，妄想便息。”这里的五阴就是色、受、想、行、识，也就从物质到意识波动。五阴来自真空，但其反复作用，则覆盖自性空明。

继道安、慧远等大德之后，有僧肇著《宝藏论》，谈到万法与心识的关系。他认为：“本际”就是人的自性；所谓本际，就是只有现在一念，始终念兹在兹，而无二念。若有二念，就是此心闪出另一意念，而为此心所内知，也就是此心知道有另一被知的对象。结果“能知”与“所知”分离，由是而生三念，直到万念，无有终止。从而本际波动而有过去、未来等概念。这一论点与前面介绍的普里高津无时间的想法极为相似。

僧肇又说：“二为阴阳，即动静，阳为清，阴为浊；清气内波为心，浊气外凝为色，即有心法与色法。心应于阳，阳属于动；色应于阴，阴属于静。动静与玄牝相通，与天地交合。故一切众生皆秉阴阳二气而生。”这可以说明人的心识波动与机体色质表现为阴阳关系。

天台学派对于自性名为“真如”，又称“如来藏”，建立“大乘止观法门”。什么叫作“真如”，此派认为：诸法本非实有，但以因缘作用而有生灭之相。诸法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生故不增，不灭故不减。因为不生不灭，不增不减，故名之为“真”。其次，诸法各有差别异相，而此真心则无异相，故名之为“如”。

此外，一切诸法之本体为空，与此净心同一空性，统属真如。故《起信论》说：“一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相。”这表示万法以空为性，本来平等如一，真实存在，非语言、文字所能说明，谓之真如自性。

什么是“如来藏”，止观法门认为：如来藏之本体，具足万法之性；万法从本以来，具有净染二性，由真空之本体所统摄，此本体谓之如来藏。以其染性故，能现一切染法，故有变易；又因净性故，能现一切净法，意味永恒。这与普里高津的思想也趋向一致。

从如来藏的内涵来看：性为体，有体即有用；性为理，有理即有事。这类似于今天“系统论”的结构与功能；事与用可以说是自性真空理体的一种表象，也可以说是人脑内外“真空系统”的波动态产生的万千世界，当脑内的真空系统停止波动时，即返回自性真空。

因此，真空本体从功用来说有净染两个方面：对于染法，就是脑内外的各种波动态，即混态；对于净法，则为脑内真空的寂静态，即纯态。脑外的各种真空波叠加，派生客观世界的各种结构与功能；脑内的各种真空波叠加，就是意识的结构与功能。二者结合起来，可以说是心法与色法统一于真空。

继上述各家研究之后，唐代著名学者韩愈与李翱又结合人情研究人性。韩愈著有《原性篇》，认为性有上、中、下三品，情也有三品；性与生俱来，情由接物而生。同时有李翱则撰写《复性书》，指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。……情既昏，性斯溺矣。”这里的性相当于清净本心，情则类似于物欲滋涨。

（四）宋明哲人谈自性

关于与自性有关的道法自然及儒家的伦理观念，各代的哲学家都有所发展，宋代的周濂溪又融合《易经》进行系统的研究，著有《太极图说》与《通书》。他认为：无极而太极，太极就是理，也是道的别名；阴阳为二气，其状态则为动静。从而他悟证到“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。物则不通，神妙万物”。这里的神涉及到动静并存的不可测状态，孔子在《易经系辞》中早已指出：“阴阳不测之谓神。”

周濂溪的悟证说明两个问题：一是动静分立的物理世界，二是动静并存的心灵世界。动静并存，显然矛盾，不符合今天物理学的理论。然而在深层次的心灵状态中，无一毫物欲之私，意味静态；静极则空虚而灵明，如灵感或直觉，表示动态，这就涉及到动静并存、豁然贯通的自感现象。

《太极图》认为：人是万物之灵，禀太极之“理”，纯粹至善，故人性本来是善，即所谓诚。《通书》说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也”；这也不能为物理学所测，无以名之，是所谓神。《通书》又说：“无欲则静虚、动直；静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”看来太极、道、理、至善、诚都是自性的理体。要开显自性，就必须无私无欲；所谓心如明镜，寂而能照。联系到《易经》，周濂溪则说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。……元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎。”看来这里的元，意味老子所说的道，“强名之曰大”；亨表示道的流通，所谓“大曰远，远曰逝”；利贞表示道的功能，生长万物与人类。所以人的性命渊源于“易道”，只有无欲静虚，才能见到自性，也就是悟到了大道。

理学家把自性与气、理、诚、明合起来研究。例如张载在他的《正蒙》一书中说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。天地之气，虽聚、散、攻、取，百涂不一，然其为理也，则顺而不妄。”看来这里的太虚无形，意味宇宙自然真空；气则为能量。此能量之本体是真空，其聚散变化则形成客观物质；虽然气能聚散，碰撞，百般变化，但归纳到理体，则顺乎本源，纯一不二，就是真空。

张载在该书中又说：“性者，万物之一源，非有我之得而私也。诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”这意味着：由诚反回天德自性，则达到真知的大明境界。

再如程明道在《论性》一书中说：“生之谓性，性即气；气即性，生之谓也。”这说明：人人禀性而生，在于阴阳二气，故人之性本来是善；后天有不善，是由于气质变化。程伊川则说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”又认为：“性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。”这里的理就是理体，类似于人类自性。

以后有朱熹总结张载、二程等人之学，正式成为理学，认为：“形而上者，无形无相是此理；形而下者，有情有状是此器。”他又说：“人之所生，理与气合而已。凡人之所能言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。”看来这里的理就是人性，因为他又指出：“仁、义、礼、智，性也，性无形影可以摸索，只是有这个理。”在返回人的自性方面，朱熹的思想近似于佛学的看法，他说：“人性本明，如宝珠沉浊水中，明不可见。去了浊水，则宝珠依旧自明。”

理学思想发展到宋末、明初则更近似于佛学。例如陆象山说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。”经常称道：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙；宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”又如王阳明的切身体会是：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”并认为：天命之性，人心之本体，自然灵昭而明觉。他更指出：“无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”

实际上，无住生心在佛学中有更确切而深刻的内容，王阳明却未论及。然而他的学生王龙则认为：六祖所说的“不思善，不思恶，却又不断百思想”是上乘之学，是不二法门。又说：“一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。”更明确指出：“念根于心；至人无心则念息，自无烦恼。识来自欲；至人无欲则识空，自易见性。”看来佛学的终极问题已为一些儒学家所重视；所以宋明理学的核心问题，实际上涉及到大乘佛学关于人的自性。