再议“亲亲相隐”的腐败倾向

再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》 ⁽¹⁾

一、对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解

几年前，在中国学术界爆发了一场关于儒家“亲亲互隐”的讨论，这场讨论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，引发了该杂志同年第10期郭齐勇教授的商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后就一发不可收拾，在杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，涉及辩论的学者有30多人。这场争论的一些文章收录在由郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社，2004年11月版）一书中。从收录文章的状况看，如果我们将捍卫儒家“亲亲互隐”的一方称为“正方”（以郭为代表），将批判这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”（以刘为代表）的话，那么这部70万字的文集中“反方”只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”，形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”。当然，我并不是说主编者有意造成了这种“围攻”，但这种现象至少客观上反映了一个问题，就是国内学术界捍卫儒家传统的学者们在涉及自身“安身立命”的根本问题上有一股不可遏止的热情；相反，批判这一传统的学者则比较相信逻辑的力量，只要这种逻辑没有被驳倒，就无意于反复纠缠于一些没有理论意义的口水仗中，只限于坚持自己的逻辑一贯性。所以笔者在通读这部文集之后，深感双方在所争议的问题上并没有形成真正有利于推进理论本身的对话，而是存在着严重的语言障碍。问题主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；而“反方”虽然文字大大少于“正方”，但实际上基本立场并没有被动摇，显出“四两拨千斤”的力度，不过也还缺乏对“正方”文字的细致的逻辑清理和思想辨析，有许多该回答的问题没有回答。

本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。该问题在郭齐勇先生为文集所写的“序”中一开始就作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’的问题上有一致性”的重要证据之一提出来了（见第2页），并在郭齐勇与龚建平的《‘德治’语境中的‘亲亲相隐’》（第46、第48页）中，以及在杨泽波的《腐败还是苛求？》（第102页）中得到了强化论证。如杨泽波先生说:“早在古希腊就存在着‘容隐’的观念。游叙弗伦告发父亲杀人，遭到苏格拉底的非难，这反映了古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。”他由此认为“亲亲相隐”是一个自古以来中西文化皆认可的正常观念，绝不可能与“腐败”有任何牵连。他还承认，这方面的情况是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”（见第101页注3）。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。

不幸的是，范忠信先生所提供的这方面的信息恰好是一个典型的误读经典的例子。我们先来看看他是怎么说的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》中的说法:

古希腊有无容隐之法，未见记载。但“容隐”观念是有的。智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事。”……这反映古时希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。……古希腊罗马法时代容隐观念或制度的特征可粗略总结的是:古希腊以人为神之裔，告发亲人使其受刑罚是侵犯了神（第606607页）。

这段话的关键在于，苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦对父亲的“告发”，其次，游氏是否真的也承认了告发父亲是“慢神的事”。问题其实很简单，只须查证一下柏拉图的经典文本即可解决。在王晓朝所译《柏拉图全集》第一卷中的《游叙弗伦篇》（原译作《欧绪弗洛篇》，为求本文一贯而暂改之，下同）里，苏格拉底一开始就告诉游叙弗伦说，他正在陷入一桩刑事官司，即以美勒托为首的一帮人控告他两件罪名，一件是“腐蚀青年”，另一件是“创立新神，不信老神” ⁽²⁾。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而启发他们相信一个统一的理性之神。众所周知，古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神，甚至自称是这个神的后裔；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法） ⁽³⁾，氏族的旧神才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族血缘纽带的束缚。

明白了这一背景，对《游叙弗伦篇》下面的文字就好理解了。游叙弗伦对苏格拉底说，他的官司和苏格拉底的官司不同，不是被人起诉，而是要起诉别人，也就是起诉自己的父亲犯了杀人罪。这对当时的苏格拉底显然是一个极其敏感的话题，因为他自己也正在因为被视作“腐蚀青年”的罪魁祸首而告上法庭，而游叙弗伦很可能被那些人当作一个被腐蚀了的青年的样板。所以苏格拉底的第一反应是极富同情的:“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说:“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。” ⁽⁴⁾235显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。

当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了“非难”，但那只是在后者接下来说了这样一番话之后:“我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！”苏格拉底听了这段话，才说:“可是你，天哪！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？”游叙弗伦回答:“为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。”^〔1〕236于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中，也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题，而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上，还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于，后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰。当然也有法律，游叙弗伦说:“正确的法律程序一定不能宽恕那些不虔敬的人，无论他是谁。” ⁽⁵⁾²³⁷但他所认为的法律本身却并不是出自于理性，而是出自于神话传说，例如神话中的法律之神宙斯也曾捆绑自己的父亲克洛诺斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他儿子，而克洛诺斯甚至还阉割了自己的父亲乌拉诺斯，所以游叙弗伦认为他控告自己父亲的做法完全是有“神圣的事情”作根据的。

但苏格拉底这一次的反应却和前面完全不同，他说:“游叙弗伦，你道出了我受到指控的原因。因为每当人们谈起这样的诸神故事，我总是表示厌恶，这就使得他们要坚持说我有罪。好吧，如果你对这些事情烂熟于心，与他们一样拥有这种信仰，那么看起来我必须让步了，既然我们承认对这些事一无所知，那么我们还有什么话可说呢？但是，看在我们的友谊的份上，请告诉我，你是否真的相信这些事情？”^〔1〕238显然，苏格拉底之所以要“非难”游叙弗伦，是因为后者和那些指控苏格拉底的人们“一样拥有”对陈腐的神话故事的“这种信仰”，所以苏格拉底说“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厌恶”那些“诸神的故事”，而力图用自己的理性思考一切事物的根据，因而被指控有罪的。所以在这一点上，苏格拉底认为游叙弗伦和那些人一样，在思想上并没有超出对神话故事的迷信。但他还想拯救这位年轻人，所以继续追问他“是否真的相信这些事情”，以便通过和他进一步探讨究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思维的逻辑训练，最终动摇他一开始深信不疑的对自己的虔敬的信念。苏格拉底的前提是，一个人如果连虔敬是什么都还没有搞清楚，怎么能够肯定地说自己是虔敬的呢？当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题:是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？

在另一处地方苏格拉底说得更明确，他提示说，如果把神话中的故事当作评判的标准的话，那么实际上就连诸神在许多事情上也是意见分歧的，因而不能靠引用神话中的某件事就断言这类事是公正的。他问游叙弗伦:“你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的说明，我一定会对你的智慧赞不绝口。” ⁽⁶⁾这里的关键词在于“全都”，就是说，神话中的诸神都是些特殊的神，他们的意见不具有普遍性。例如也许捆绑克洛诺斯的宙斯会赞成你控告父亲，但被宙斯捆绑的克洛诺斯就不会赞成这样做。所以援引某个神的看法是不足以判断是非的，只有引入普遍的理性（或设想一种理性的、超越的神）， ⁽⁷⁾才能成为正确和错误的标准。显然，苏格拉底的反问“你有什么证据表明……是正确的？”重点不在于“正确的”，而在于“有什么证据”，因而不是否认这件事的正确性，而是否认游氏所提供的理由，换言之，不是对儿子控告父亲这件事的非难，而是对这种控告的“证据”的非难。

根据上面的文本分析，我们可以看出，范忠信对这篇对话的解读完全是误解，苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。至于范先生说游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，按照他所引的版本，原来整个是这样一句话:“他们说我父亲未尝杀他，就是杀了，他本人是杀人凶犯，我也不应为这种人管闲事，况且为子讼父杀人是慢神的事。” ⁽⁸⁾在王晓朝的新译本中这段话则译为:“他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样”（见前引）。显然，不论是旧译本还是新译本，任何人只要稍微有一点耐心把一句话读完，都不会产生游氏“承认为子者讼父杀人是慢神的事”这样的误读。范先生却太急于在书中找到对自己似乎有利的证据，他连一句话都没有读完，竟把前面“他们说”三个字看漏掉了，只引了半截话，这就把游氏转述别人的话当作游氏自己的观点了。闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。

其实，无论范先生对《游叙弗伦篇》的解读是否错误，这本来也并不妨碍他作出古希腊有“容隐观念”的结论，因为苏格拉底虽然不主张以“子为父隐”来徇私枉法，但这正说明当时他所反对的这种做法十分盛行，游叙弗伦的“他们说”云云也正是明证。所以一般地说“古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念”（第607页）并没有错。但这样说便失掉了西方的“圣人”苏格拉底这面大旗了，没有道德上的担保，揭示出这一观念对所讨论的问题又有什么意义呢？因为我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有“为亲属隐罪的观念”，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未克服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种“优点”，显然是完全不同的两码事。范先生显然是将这两者混为一谈了，似乎凡存在的就是合理的，所以他努力要证明不但古希腊也有“容隐”观念，而且从古罗马到现代西方法律中也都有“容隐”的条款。但所有这些详尽的举例都不能说明，“容隐”观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种“容隐”对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的“防火墙”。

美籍华人学者、化学家孙霄舫先生，不知是受到范先生的影响，还是出于他自己的看法，也对苏格拉底的这篇谈话发表了类似的见解。他说:

有人问苏格拉底:“若是我的父亲犯了法，我应不应出庭做证人，让法律去制裁他？”苏格拉底的回答是不（第762页）。

他把这种他自己想象的“苏格拉底的回答”与孔子的“父子相隐”的回答相提并论:“孔子的哲学是仁，苏格拉底的哲学是寻求定义，一言以蔽之，都是‘合情合理’。”（同上）他接下来大段地引证了这篇对话的文本，追溯了苏格拉底和游叙弗伦对“虔诚”观念的探讨和辩难，然后说:

苏格拉底就下结论道:“如果你对于虔诚与不虔诚的观念并无把握，你就不必为了你的佃农控告你年老的父亲杀人”。 ⁽⁹⁾意思是说，你不必自作聪明出来控告父亲，你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官（第766页）。

孙先生的“你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官”的解释完全是他自己想当然地加上去的。就苏格拉底而言，他绝对不会将普遍正义的原则只限于司法部门的事，而是努力要把它贯注于人心，问题只在于以什么样的观念来贯彻:是以对“虔诚”的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？可见孙先生完全没有证明他想要证明的东西，即证明苏格拉底一般地反对子证父罪。他只证明了苏格拉底认为游叙弗伦尚未为自己的子证父罪找到充分的根据，而苏氏当然认为这个充分根据是能够找到的，只要游叙弗伦抛弃旧神而跟从他所发现的新神即理性神。正如姚介厚教授在《希腊哲学史》中论及这篇对话时所总结的:“苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系”；他“虽然没有给虔敬作出一个精确的定义，但他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，也反对根据人屈从、服务于神即献祭和祈祷来理解宗教美德”。 ⁽¹⁰⁾可见在这篇对话中，问题不在于子证父罪这件事是不是美德，而在于根据什么来理解这件美德。所以孙先生虽然引了那么多文本，但他所作的解读却完全偏离了文本。当然孙先生不是专门研究哲学史的，在这方面我们不能过于苛求他。但郭先生把这篇文章作为“正方”纳入本论文集，的确有欠审慎，而且似乎也并不能达到他所预期的效果。

文集还收入了一位德国汉学家欧文·威科特（Erwin Wickert）的看法，他在其《儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》一文中（第771页）说:

游叙弗伦认为自己是绝对的正直。……他相信自己所做的是虔诚的，符合众神的意愿。苏格拉底对此持怀疑态度，现在人们讨论的是，人类是否了解众神的意愿？

显然，这里说“苏格拉底对此持怀疑态度”，这个“此”并不是指游叙弗伦做的这件事是否正直，而是指游叙弗伦做这事的根据，即自以为“符合众神的意愿”，所以才要问“人类是否了解众神的意愿？”这正如威科特在后面正确指出的:“苏格拉底也从未讨论过有关对于父母之孝和对于法律之忠两者之间存在的矛盾。……苏格拉底仅仅想要证明:游叙弗伦所说的指控其父的行为是为了满足诸神的愿望，这一点是站不住脚的。”（同上）“所以，他没有帮助游叙弗伦摆脱他的两难境地:是孝顺家人还是遵守雅典的法律。”（第774页）然而，仅仅隔了5行，而且没有任何说明，威科特先生突然来了一句:“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显示了他偏向家庭一边。”（同上）这是典型的自相矛盾，而且是毫无根据的。因为即使按照威科特自己的引述，苏格拉底这篇对话中也没有任何一处显示了他“偏向家庭一边”。苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分，在法庭上这相当于“证据不足”。但证据不足并不是判决，甚至也不是怀有任何“偏向”，而只是任凭游叙弗伦留在他的“两难境地”中。相反，如果一定要从内心来说，倒是有迹象表明苏格拉底的同情恰好是偏向于法律一边而不是家庭一边的，因为从我前面所引他关于“普通民众肯定不会深明大义”的话可以看出，他对“普通民众”的家庭亲情和人之常情一贯都是加以拒斥和贬抑的。威科特先生自己也承认，苏格拉底为了维护法律和正义的尊严甚至对“子女的义务”都漠然视之（第774页）。 ⁽¹¹⁾既然如此，他凭什么说苏格拉底“偏向家庭一边”？

当然，在这本论文集所收入的“正方”的文章作者中，也有个别明白人看出了这桩公案的蹊跷之处。例如郑家栋 ⁽¹²⁾在《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》一文中就指出:“应当说，引发苏格拉底的好奇心和特别关注的与其说是游叙弗伦告发父亲这一行为本身，不如说是这一行为的背后所隐含的那个普遍的、一般的根据。”“所以，尽管表面上看来，苏格拉底似乎并没有对于游叙弗伦告发自己的父亲表示赞许之意，但……‘告发自己父亲杀人’这一事件本身在对话中并不具有特别重要的意义，它至多只是一个‘引子’而已。”（第475页）他甚至得出一个结论:“若在孔子看来，苏格拉底与游叙弗伦的讨论完全是不相干或曰言不及义。”（同上）但这样一来，郑家栋为什么还要把游叙弗伦的案子纳入这篇文章中来谈就完全是莫名其妙了，他实际上把它排除出了所讨论的问题的范围。

总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的“父子相隐”的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。据此我们似乎也可以推测，这些误读者对待其他学术经典、包括对他们百般赞美和推崇的儒家经典，是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事。

二、也谈对“亲亲相隐”的历史主义评价

自从刘清平教授将中国儒家的“亲亲相隐”原则（包括舜将杀人的父亲“窃负而逃”、为“至不仁”的弟弟象“封之有庳”及孔子将“父子相隐”奉为“直道”三个主要例子）宣布为“典型的腐败行为” ⁽¹³⁾以来，在国内儒学界引起了轩然大波，有人指责刘教授是“骇人听闻的栽赃陷害，糟蹋圣贤，糟蹋自家传统精神”（见《儒家伦理争鸣集》，序言，第8页，下引此书只于引文末注明页码），如果倒退回一百多年前，这肯定是杀头之罪！但我以为，人们大可不必这样情绪化地“拍案而起”、“上纲上线”，扣大帽子压人。时值言论自由、多元并存的今天，完全可以平心静气地对事情作一番客观的理论分析，即算不能互相说服，也可以训练和提高人们的思维水平和认识水平。在本文中，我只想就对历史人物和传统观念的评价方法问题谈一点自己的看法，以求教于学界诸贤。

对历史人物和传统观念的评价方法问题，即:究竟能否用今天的观点去评价古人？或者说，能否将今天社会上的腐败现象溯源于传统文化？这是这部论文集中好几位学者都提出来向刘清平等人质疑的问题。例如，郭齐勇先生说:“任何时代，即便是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。今天我们尚且如此，为什么要苛求历史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，……不能由历史上的孔孟儒学承担责任，更不能把账算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。”（第19页）丁为祥先生说:“只要什么事情没做好，只要什么事物不合理，马上就可以诉之于传统，马上也可以传统来承担责任。”（第176页）杨泽波先生说，“亲亲互隐”、“窃负而逃”的行为“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”（第64页），当时的鲁国等国家并没有将之“规定为犯法”（第94页），而舜封其弟在当时是一种“合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为。”（第95页，丁为祥对此也有相同的说法，见第209页）。杨泽波先生还由此得出一条“历史主义”的普遍性法则:“评判历史事件，绝不能离开历史，一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的”（第72页）。吴根友先生也说:“在儒家所处的礼制时代，不仅没有中国后来郡县制下的刑法概念，更没有我们现在的奠基于个人人权基础上的普遍法律意志”，因而刘清平等人的批评是一种“非历史主义的观点”，就是“以现代人的法治观来审视处于礼制社会之中的先秦儒家的伦理观，忽视了礼制社会的情境及其与现代法治社会的差异，用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”（第552553页）；他由此赞同上述郭先生的观点，并且断言:“当代中国社会的腐败与儒家重视‘血缘亲情’几乎毫无关系”（第557页）。

所有这些针对刘清平等人的观点的指责，我认为都是站不住脚的。众所周知，不论中国还是西方，历史学之所以还有存在的价值，正在于它能够给当代人提供借鉴，寻求历史发展的方向。所谓“以古为镜，可以知兴替”，“以往鉴来”，司马光编《资治通鉴》，就是这个意思。克罗齐也认为，“每一部真正的历史都是当代的历史”，“因为显然只有对现实生活产生兴趣才能进而促使人们去研究以往的事实。所以，这个以往的事实不是符合已往的兴趣，而是符合当前的兴趣，假如它与现实生活的兴趣结合在一起的话。” ⁽¹⁴⁾只有对当代生活具有借鉴意义的历史事件，人们才会去关注它。人类历史和文化是一个连续体，在我们今天的现实生活中，有许多事实都在表明我们中国人实际上还受到几千年积淀下来的传统文化的深刻影响。这些影响，不论是好的影响还是坏的影响，当代人自己当然要负责任，但本民族的历史和文化肯定也是脱不了干系的，因为一个民族或文化的当代现状在很大程度上正是以往历史的产物。所以，刘清平等人把当前国内如此盛行的徇情枉法、任人唯亲等腐败现象追溯到我们文化传统中的某种基因是完全正当的，说这样做就是“推卸今人的责任”，这不过是一种耸人听闻的说法。事实上，不论是把自己的腐败行为归咎于传统习惯势力，还是归咎于“西方资本主义思想的腐蚀”，都从来也不能够起到推卸或减轻自己责任的作用，而只是给自己的责任定位。只要不是胡搅蛮缠，任何人都会明白，人们只不过是想要从传统的陋习中寻找当今腐败的根源，并没有人想要为今天的事情追究古人的“责任”，因为他们人已不在，即失去了责任能力。但他们留下的文化还在，他们的追随者和弘扬者至今还络绎不绝，“历史上的孔孟儒学”在今天还活跃得很。要负责任的正是那些浸透了旧思想的现代人，是他们依照腐朽的思维方式而干下的恶行。所以要从根子上清除这种丑恶现象，就必须弄清这种现象后面所依据的文化心理动机，对这种动机的来龙去脉提供客观历史的分析，以便对症下药。否则只能是治标不治本，甚至是负薪救火、自相矛盾。

由此观之，杨泽波先生上面那条“历史主义”的法则:“一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的”，其实倒过来说也行:“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”，这同样是“历史主义”原则。例如，我们姑且可以承认在历史上的“亲亲互隐”、“窃负而逃”和滥封亲属，从大局来看的确“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”，这不仅是因为当时并没有将其“规定为犯法”的法令，如杨先生所说，既没有秦以后的刑法概念，也没有现代法律的个人人权观念，而且是因为当时那样做的确是利大于弊。但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是“不正确的”，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的“不正确”行为称之为“腐败”。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制“家天下”的绝对必要性，等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。更何况，即使就这些不良行为在当时的评价来看，也未见得所有的人都会认为是“正确的”，尤其是这些行为的受害人及其家属肯定会恨得咬牙切齿，因为它违背了原始正义（偷盗有罪、杀人偿命等）。所以如果这些人当时就知道“腐败”这个词，他们也会毫不犹豫地用在这几件事情上的。

但是在什么意义上这几件事在当时又有其“合理性”呢？表面上看似乎是由于它们高扬了每个人自然具有的“亲亲之爱”（这是孟子所强调的），骨子里却是由于它们维护和确立了家庭（家族）等级制度即“礼制”，并为这种家庭等级制度扩大为比较稳定的国家制度奠定了理论基础（这是荀子强调的 ⁽¹⁵⁾）。其实孔子早已说得很明白了:“书云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）所以鼓吹“孝悌为本” ⁽¹⁶⁾在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定作出了贡献。同理，凡危及家庭原则者，也必然最终会危及国家原则，因为国家原则就是最大的家庭原则。试想在春秋战国的历史条件下，天下分裂，年年征伐，兵荒马乱，老百姓不得安居乐业，迫切希望有一个推行家庭亲情的大家长来统一天下，将小家、大家和国家的等级秩序安排得井井有条。这一政治设计的成功，应当说是中华文明两千年大部分时间居于世界最繁荣昌盛的文明之列的一个极为重要的原因。

然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。代价之一是造成了两千多年“天无二日、国无二主”的封建专制主义传统（“家天下”），对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑。代价之二则是造成了永远根除不了的自发的腐败倾向，从而一开始就埋下了整个社会周期性剧烈动荡的祸根。而这种腐败之所以根除不了，正是因为它植根于这个社会的政治体制之中。以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。皇帝虽然希望每个官员都能够遵纪守法，杜绝裙带关系和任人唯亲，甚至鼓励“大义灭亲”；但同时又希望他的“子民”个个都从小到老保持其人格不独立的、即有子所谓“不好犯上”的奴才性格，这就必须始终把“孝弟”的作用强调到一切事情之“本”的地步，结果使普遍公正原则淡化和缩水成为一种个人私德，甚至一种为皇帝个人服务的工作作风，即“廉”。在潜规则的支配下，这种表面的“廉”往往进一步蜕变为一种作秀和伪善，它无法遏制腐败的愈演愈烈，只能眼睁睁地看着小家的潜规则将大家、国家的根基腐蚀殆尽。这一趋向腐败的过程有快有慢，但只要体制不变，决不会停止它的脚步，直到整个国家崩溃，经过社会大动荡而由另一位大家长凭借武力登上帝位。中国历史上的改朝换代，使得两千多年的历史一方面是中华民族的繁荣史，另一方面同时也是好不容易繁荣起来的中华文明不断惨遭毁灭的历史。

所以，差等之爱的家庭原则即使在中国古代社会的“合理性”也只是相对的，即相对于周边民族还处于原始社会的野蛮状态而言，中华民族已建立了父权制之下庞大有序的文明国家；但这一原则同时也是腐蚀这一文明国家的毒素。仅仅是由于这一毒素在一个王朝新兴的时期往往还未将其毒性完全发挥出来，所以人们只看到它“合理”的一面在发挥作用，用它所带来的好处掩盖了其导致腐败的可能性。因此，说“亲亲互隐”的家庭原则从大局上看具有一定的合理性（利大于弊），这并不能否认它本身是一条导致腐败的原则，而只能说在当时的历史条件下，中华民族以忠孝立国，具有对一定的腐败行为的容忍度。如果孔子的乡人所偷的不只是一只羊，如果舜的父亲所杀的不止一个人，如果这些人的一贯行为激起了很大的民愤，那么孟子等人的评价也许就会有所不同。 ⁽¹⁷⁾所以，如果损失不太严重，或者伤害只涉及少数人，在当时也就只好劝这些受害者从“大局”出发“认了”、“忍了”。但这并不能改变这种行为的本质，即为了自己家庭的和睦而不惜损人利己、蔑视人权、践踏公义，如果加上利用职权逃避惩罚，那就是地道的腐败。

如果说，在两千多年前的先秦时代，人们还认为杀个把人无关紧要，舜主动放弃最高公职而将杀人的父亲“窃负而逃”还可以被某些人认为是“美德”的话，那么在把人的生命看作具有至高无上价值的现代社会，这种行为就是典型的徇情枉法的腐败行为了。其实中国历代封建社会虽然没有什么人权概念，但为了起码的社会稳定，也已经形成了“人命关天”、“杀人抵命”的基本共识，只不过那个时代不但“爱有差等”，刑也是有差等的，杀人偿命只是对老百姓而言，“刑不上大夫”，当大官的实际上是可以逍遥法外的，顶多是用官职来抵命。所以舜虽然以权谋私，但最终放弃了天子之职，在封建时代的人看来的确已经很了不起了。但在今天还在用这种陈旧的观念来为舜辩护，就实在是有“非历史主义”之嫌了。按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人，因为历史事件虽然一去不复返，但历史事件的意义是在历史中不断生成变化的，这就是解释学所说的“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。以为当时的历史人物对历史事件的评价具有绝对的、永恒不变的意义，这是没有受过现代历史主义方法论训练的人的幼稚想法。实际上，现代大多数人已不再认为武松“血溅鸳鸯楼”滥杀无辜是气干云天的正义之举，为曹操和潘金莲翻案的人也在所多有，这都说明同一件事现在已经具有了不同的意义。那么刘清平把那些当时视为美德的“亲亲互隐”行为评价为“腐败行为”，又有何不可？

更加不能自圆其说的是，当人们一方面指责刘清平“用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”时，另方面却自己在把现代人的尺子和标准强加于古人。如郭齐勇先生认为:“‘父子互隐’中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。”（第2页）“周公、孔子奠定的儒家价值系统，……正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话。”（第8页）他一方面主张现代社会的一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等都“不能由历史上的孔孟儒学承担责任”，另方面却又把现代社会的一切好事如尊重人权、自由民主甚至“女性主义”这些“新时代的精神要素”都“算到”儒家伦理的“账上”。在方法上如此不对等，是不是太随心所欲了一点？难道这就是郭先生未被“糟蹋”的“自家传统精神”？这到底是谁“家”的“历史主义”？

实际上，郭先生之所以要复兴“孕育了吾华数千年的儒家伦理”，正是因为他以为两千年前古人的这套东西恰好符合“现代人的尺子和标准”，一点都不过时，而且“自有”现代社会的一切“精神要素”，何须外求。他以为五四以来的启蒙思潮都是“陈词滥调”（第8页），只有两千年来的尊孔传统才是“最新”的时髦。照他看来，人类社会根本就不必发展和进步，最好是倒退回两千年前的“黄金时代”去。也许他最感遗憾的是生活在21世纪，最为向往的是处身于三皇五帝时代，“吾从周”。他对在中国传统中所没有的一切现代的东西、也就是西方来的东西都看不顺眼，但迫于形势又不能公开抵制，于是就想方设法将它们偷换成古已有之的东西。这种思想在今天才真正是毫无新意的陈词滥调，因为它在两千年的中国历史中从来就没有沉寂过，而且一直都居于正统地位，只有对于西方后现代的考古学家们来说才具有猎奇的价值。所以郭先生和他的同调们如果真正想要谈一点“历史主义”，首先就必须放弃自己的反历史主义的基本立场，即否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物的立场，以免被历史的列车抛弃在寂静的站台上。

三、中西容隐制度的本质区别何在？

在郭齐勇教授主编的《儒家伦理争鸣集》中，一个相当集中的问题是中西容隐制度的比较问题。由于该问题涉及到西方法学的一些专门知识，除了专门研究法学的范忠信先生谈得比较详细外，其余大多数人对此都语焉不详。尽管如此，在文集中郭先生一方还是可以看出一种津津乐道的热情，不少人都引证西方现代刑法对亲属之间“容隐”的规定，算是为中国古代亲亲相隐的合法性和合理性的一个有力辩护。然而，这些先生们都只看到了中西容隐制度的表面相似性，而未深入到两种制度所依据的基本原则的本质区别。下面我将主要依据范忠信先生的介绍而作一番学理上的分析，同时澄清一些本不该有的误解。范先生收入这本论文集中的共有三篇重头文章:《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》、《容隐制的本质与利弊:中外共同选择的意义》、《“亲亲尊尊”与亲属相犯:中西刑法的暗合》，每篇都在2万字以上，三篇共8万余字。文中搜集了大量的原始资料，其考证的工夫的确令人钦佩。但同时也有一些问题，主要是发生在对所获得的材料进行分析时，个别也发生在对材料的断章取义和不求甚解上 ⁽¹⁸⁾。我这里只想对其中一个最重要的问题即中西容隐制度的本质区别问题作一个梳理，以就教于范先生及各位贤者。

范先生之所以要花这么大的力气来作这一番中西比较，用他的话来说，是为了证明他的一个“发现”:“亲亲相为隐，不仅是中国法律传统中的特有现象，实为中西法文化的共同特征之一”，而“过去我们常常认为它是中国封建法制的独有原则，其实这是误解。”（第601页）显然，这一“共同特征”的证明若能成立，则现代新儒家就获得了一个十分有利的把柄，不但可以顺利地从中国儒家传统中“开出”现代文明、至少是现代法制文明来，而且在遇到以西方现代法律为先进、以中国传统法系为落后的指责时，可以很方便地用来抵御攻击，以西方的先进反证中国传统同样先进。然而，不论是从范先生提供给我们的论据，还是从他自己的分析来看，这样的结论无论如何是得不出来的，只能得出完全相反的观点，即中国和西方现代“容隐”制度从法律本质上来看完全是不同的两码事。一个具有法律修养的人决不会笼而统之地要求“恢复”中国古代的容隐制度，以与西方现代“接轨”，而只会要求在取消中国古代容隐制度的基础上，引进或重建以新的法制原理为基础的容隐制度。

必须首先申明的是，说中西容隐制度完全是两码事，是从中国传统与西方现代法制相对照而言的。至于西方古代的容隐制度，由于在某种意义上同属奴隶制和封建制 ⁽¹⁹⁾的刑法原则，倒的确是有许多相同之点的。例如范先生在比较“亲属容隐在中西文化传统中的同异”时，谈到“中西之同或似处”，就只拿中国古代和古罗马来相比，显然是因为古罗马奴隶制和家长制与中国古代的家庭和国家体制有诸多相似之处。按照范先生的分析，其中最重要的有两条相同，一条是“早期的中西容隐制度，均起源于保护家族制、家长制之需要，其目的主要在维护家父（长）权威”（第609页）；第二条是“差不多都有国事重罪不得容隐的限制”（第610页）。其实后面这条与前面那条是相通的，因为皇帝被视为最高家长，“国事”其实就是皇帝的家务事，而所谓的“容隐”只是“家丑不可外扬”的意思，在家庭内部是不必隐瞒也不许对家长隐瞒的。至于第三条说中西都有从古代到现代“容隐亲属范围不断扩大之趋势”，这种说法没有看到西方现代容隐制并不只是量的简单扩展，而是质的变化，即不再是为了维护家长权威了；而中国《大清新刑律》及《中华民国刑法》则是受西方法律思想影响才扩大了容隐范围，所谓“扩大”只是现象，而非本质。所以这条表明的与其说是中西相同之处，不如说是相异之点。

不过，更重要的是范先生对“中西之差异”的分析。他也列了两条:“从容隐制的内容来看，中国容隐制强调尊卑远近亲属间的不平等。西方容隐制则不强调这种差别。”（第613页）“从容隐制的目的看，中国的容隐制稍偏重于维护伦常关系，西方容隐制更偏重于人的基本权利的保障。”（第616页）这两条其实也只是一条，就是西方容隐制重视保护个人，中国容隐制重视保护家族等级或差等关系。在这方面古罗马对私人权利特别是财产的保护与对家庭等级关系的保护相并存，虽然也有与中国古代相似或相当的尊卑差等，但相对而言“比较平等”，并且还有在官方批准之下有利于卑幼等级的例外条款（参看第615页）。这恰好说明，西方现代法律的容隐制度所立足的人权和平等原则在古代法律中已有其萌芽形式。即使同样是封建社会，罗马法中已经开始按照私有财产和个人负责的人格原则来规定容隐的方式了，甚至就连尊卑关系也是立足于奴隶制下家长负责的财产关系原则来处理的。如子女妻小之位卑在此主要是因为他们被视为父亲的“财产”:“特别是关于家长可以拒不交出加害于人的犯罪子女之规定，除了考虑到家父不忍心以外，也显然还有赋予家长保护自己的财物或保护自己的‘主权’——庇护自己的‘臣民’拒不引渡之意。”（第626页）古罗马的家长甚至有权把自己的子女当财物卖掉（同上），当然也就很难容许子女有告尊长的权利了（除非例外）。但现代西方法制社会则把罗马法中这种尊重私有者个体人格的原则平等地扩大到一切成年人，甚至在某种程度上扩大到未成年人，使例外成为常态，才冲破了古代以家庭尊卑结构为原则的容隐方式，建立了今天以一切人的基本人权为普遍原则的容隐方式，从而实现了一次“从量变到质变”的飞跃。对比之下，中国古代的容隐制度，一开始“重心都在‘子为父隐’，而‘父为子隐’是次要的”，“尊卑伦常压倒了亲情”（第613、614页，又参看第625页）。实际上，亲情只是诱饵，维护尊卑伦常和家长权威才是真正的目的，而最终的目的当然是为了维护皇权了。如范先生文中多次引用的《晋书·刑法志》中的说法:“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”。（第604、623、647、655等页）

由于有以上这些根本性的原则差异，我们很难把中国古代和古罗马（特别是罗马法中）的容隐原则作完全的类比，更不可能将中国传统的容隐与西方现代的容隐等量齐观了。如范先生在谈到“亲属相犯”时指出:“欧法比较注意保护卑幼在亲属圈内同于常人的权益，平等性较强；中国旧法认为在亲属圈内卑幼的权利应低于常人。当然更不必说欧法规定亲属圈内未成年卑幼的权益应得到高于或重于常人的保障这种富有人权主义色彩的法条了。”（第693页）但范先生却说:“尽管欧洲法与中国法在此一问题上［指尊长者对卑幼者的伤害和“以理杀人”问题——引者］有差异（如上述），但在根本的问题上的内在一致仍不可掩蔽，即:尊长杀、伤已成年的卑亲属之罪刑，中西都规定轻于卑亲属杀伤尊亲属之罪；因为杀尊亲属重于常人，杀已成年卑亲属同于常人。这种刑差上的中西吻合才是根本的共性。”（第692页）由于范先生在这里只考虑杀尊亲属和杀已成年的卑亲属的情况，而把尊亲属杀伤未成年的卑幼亲属以“尽管”一词作为不属于“根本问题”的内容排除在考虑之外，所以他的这一“根本共性”的断语恰好“掩蔽”了真正的“根本问题”，即西方法律主要以容隐来保护家庭中的弱者，而中国旧法却主要以容隐来保护强者（所以鲁迅要大呼“救救孩子！”）。这不是什么“根本共性”，而恰好是“根本差异”。范先生在另外的地方不分中西地说:“侵害尊亲属在多数情况下也是侵害体力衰弱者。……法律要特别保护弱者，故要特重其刑。”（第690页）这种泛泛而论同样忽略了中西在这方面的差异，它至少不适合于中国。因为如果真的是要“特别保护弱者”，为什么在中国旧法中尊长者对未成年的卑幼者的侵害不像西方那样加重处罚，反而减轻处罚（见第668、691页）？此外，在传统中国社会，尊亲属尽管相对于成年卑亲属也许常常是体力上的弱者，但他们往往有家族体系的全力支持，甚至有国家权力的支持，同时在家庭和家族内享有话语权，有精神上的威势和社会经验上的优势，怎么能对这些都不加考虑，而说尊长者“多数情况下”都是“弱者”呢？很清楚，只有西方现代法律才是出于保护弱者的人权原则（如参看第616页），中国旧法则本质上是一种践踏人权、恃强凌弱的恶法。范先生在另一处也承认:“欧美法中体现了平等原则且对老弱、幼弱者特加保护的‘亲亲尊尊’可作我们的借鉴。”（参看第709页）。但在这里，范先生却将这一本质区别置于不顾，抓住一点表面上的现象而奢谈什么“根本原则上”的“中西暗合”，岂不是颠倒了现象和本质的关系？

范先生为了证明他这一“暗合”论，还特意用西方现代的观念来解释和附会中国古代的法理，称中国古代的容隐制“实为一种个人自治权。这种个人自治权，有些像民法上讲的契约当事人个人意思自治。……这实际上是把个人在一定的程度上或特定的场合当成与国家平等的主体。”（第637、第638页）“孔子的‘父子相隐’主张，实际上也是要求国家赋予家庭或亲属圈这种自治权或自由选择权”（第638页），甚至“是要限制国家的权力过分膨胀，确定家和国之间的分际或划定国家权力的最后疆界（最大范围）”（第639页）。他用洛克和孟德斯鸠以来的西方分权观念来猜测中国旧法的起源和成因:“当国家发展到权力急剧扩张、威力令人恐怖之时，不同民族的先哲们也许都不约而同地想到（或者潜意识不由自由地 ⁽²⁰⁾进到）应给这巨怪套上笼绊、衔辔、‘紧箍咒’，以使其不致肆其淫威危害人民。”（同上） ⁽²¹⁾下面还有一系列的“也许”，我都不好意思替他全都引述出来，因为它们太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的“潜意识”的任意附会和猜测。西方到18世纪才发展出来的对国家权力分权制衡的原则，中国竟然在两千多年前的先秦就已经在“潜意识”中“不由自主地进到”了，这一论断若能成立，岂不是世界法学史上迄今为止最伟大的发现么？！但容隐制度要成为国家权力的制衡原则，一个重要的前提是法律的立足点要建立在“无罪推定”的人权原则之上；如果是建立在“有罪推定”原则上（如中国古代），则国家根本就不屑于你隐还是不隐，没有证据也可以判罪，可以“屈打成招”、“逼供信”、甚至连座（容隐和连座在此出于同一理由），哪里能够对国家权力形成制衡？

然而，范先生对这些现代法学词汇的理解之肤浅和荒谬，正和他的这一发现同样惊人。例如他对“平等”的理解:“事实上，自古至今，容隐制可能是中外历史上最无阶级、等级之差别待遇的平等制度，地位最卑微的奴隶也一样可以隐亲，他们在这一方面的权利并没有任何减少。因此，容隐制与法治的平等要求最接近。”（第657页）针对可能有人说家属的互相包庇对受害人并不公平的指责，范先生辩护道:“人人都有行使‘匿亲权’的可能，没有不公平。因为权利本来就不以人人都实际上行使过才算公平。”（第658页）这简直就有些强词夺理了，等于说，我这次害了你，你下次也可以害我呀，这难道不“公平”么？！可是，如果这也算“公平”，那奴隶制就是世上最公平的制度了，因为“人人都有做奴隶主的可能”； ⁽²²⁾贪污腐败也就是世界上最平等的权利了，因为“人人都有贪污腐败的可能”！ ⁽²³⁾对于这样“公平”的制度，鲁迅早就指出:“但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”而“古人的良法美意”则是“天有十日，人有十等”，最末等的是“台”。“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。” ^〔3〕215而这更弱的子长大了又有自己的妻和子，就算最卑的妻，也有“多年媳妇熬成婆”的一天，公平着呐！所以鲁迅把“暂时做稳了奴隶的时代”称为中国历史上“天下太平”的时代^{〔3〕212-213}。难道这种“太平”概念就是范先生所理解的现代法学中“公平”、“平等”的概念吗？

（页下注）鲁迅.灯下漫笔［M］//鲁迅全集:第1卷［M］.北京:人民文学出版社，1993.

当然，范先生对儒家容隐制度也有一些批评。除了说它“轻视卑幼的权利”，“有失公允”（第691页），以至于“太心狠了一点”（第692页）外， ⁽²⁴⁾还批评它在家国关系上有“舍弃国家利益保全家庭利益的嫌疑”:“在中国，自孔子主张‘父子相隐’放纵有害国家秩序的攘羊贼时起，这种‘舍国全家’的思想基本占上风。孟子更进一步主张‘窃负而逃’，践踏司法尊严使杀人犯不受制裁也在所不惜。”（第650页）当然，范先生的这点让步完全是为了引出他真正的结论:“为什么明知允许容隐必然放纵了国家奸贼、有害国家利益，国家却仍要故意立法向亲情作如此让步妥协呢？……那就是这样选择归根结底有利于国家长久利益。”（第652页）这一说法是不错的，也符合我前面讲的，以忠孝立国的国家不得不“具有对一定的腐败行为的容忍度”。范先生在这里实际上已经承认了“父子相隐”是一种“践踏司法尊严”的腐败行为， ⁽²⁵⁾他只不过说，从大局出发，必须要有一点腐败，或有一点腐败也不要紧。如果这样理解，就有希望接触到这场争论的要害。不过，范先生接下来的解释就有点匪夷所思了:“国家的长远利益是什么？国家的长久利益就在于民众淳厚、社会和谐、百姓亲法，如此才能达到长治久安。要达到这一目的，法律必须立于人情，必不能悖逆众心，必不能强人所难。”（同上）但是，一个放纵“攘羊贼”、“践踏司法尊严”甚至“使杀人犯不受制裁”的国家，难道能够使“民众淳厚、社会和谐、百姓亲法”吗？它立于那些被偷、被杀者的“人情”了吗？舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处”，不正是自知自己的行为“背逆众心”、不能见容于这个社会吗？如果他有理，干嘛要逃跑？范先生说了一大通，什么伤感情啊，什么法律不能太严厉啊，什么执行难啊，都是隔靴搔痒。

倒是吴根友先生正确指出:“在家有爱心，是否就一定能保证在外对他人也有爱心？对于这样一个问题，以孔子、孟子为代表的早期儒家的确没有做更为复杂的思考，尽管他们曾提出了‘出孝入悌’的说法。清人袁枚曾经就批评过‘凡纵其父以杀人者，皆孝子耶’的观点。……一个简单的事实是:‘彼被子杀者，独无子耶？’可见，如果将孝看作至上的伦理法则，必与‘仁民’的仁道要求相矛盾。”（第560561页）吴先生实际上是赞同了刘清平所说的孝与仁、私德与公德在现实社会生活中的相悖性，他至少不像范先生那么天真，以为只要每个人自己家庭和谐了，整个社会就会民风淳朴，长治久安。不过，国家为什么要把这种有害于社会公德的原则确立为大家学习的楷模，这个问题仍然没有解决。关键在于，不论吴先生还是杨先生，他们都没有看到，中国古代所谓的“国家”其实并不是现代意义上的“国”，而只是传统意义上的“家”，国家的法其实只是皇帝老子的“家法”，“忠”其实就是“大孝”。仅仅是因为这一点，而不是因为别的，国家才必须对“亲亲互隐”的家庭原则加以大力弘扬，宁可用武力镇压由腐败引起的社会动乱，也要维护上下尊卑秩序这个腐败之源。因为“各亲其亲、各子其子”所导致的腐败对政权并不会构成直接的威胁，反而往往是官僚们维护这个政权的动力和甜头；而百姓一旦将这种腐败视为理所当然、见怪不怪，就失去了“犯上”的能力和欲望，处于完全被动的任人宰割的状态，当然就好统治了。所以对于专制皇权来说，习惯于这种家族等级秩序的中国百姓是世界上最“好”的人民。这就是范先生多次引证而不知其味的“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”这句话的真实含义，它是解决这一疑难问题的秘钥。

总之，范先生所提出的中西容隐制度的“暗合”论，最大的问题在于模糊了两种容隐制度的不同原则取向，即维护家族尊卑秩序还是维护个人基本人权。当然，范先生也提到了这方面的一些差异，但如上所述，范先生有意无意地将这些差异作了淡化处理，因为他的目的本来是要证明中西的“根本共性”。不过，范先生毕竟没有隐瞒而是展示了这种差异，这还是应该算他的一件功劳，表明他的文章全面看来并不能给郭先生等人一边倒地捍卫儒家价值提供坚实的论据，反而拆掉了后者立论的基础。例如刘清平在反驳郭齐勇的文章中就引证了范先生提供的材料，并引出了与郭先生（及范先生）针锋相对的结论:

有学者［指范先生］指出，包括英、法、德、美在内的一些西方国家的现行法律体系，一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且还有某些明知亲属犯罪而故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范。按照我的理解，第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证”，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒家以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”、圣贤典范行为加以推崇相比，显然有着本质区别。（第922页）

这里说得再清楚不过了。现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。范先生也指出:“近现代资本主义制度下，古代强制性为亲属隐的义务虽然取消，但为亲属隐罪的自愿行为之权利仍被肯定下来。”（第625页）容易引起模糊之处在于，有些义务也能够被当作一项“权利”，例如“尊重人格”的义务也可以称之为权利（甚至一切义务对于一个高尚的人来说都可以被他视为自己的权利）；但反过来却不能说，一切权利都是义务，例如“在非公共场所吸烟”是任何人的权利，但绝不是什么义务，它只是允许、但决不强迫任何人在非公共场所吸烟。吸烟和不吸烟可以同为权利，但尊重人格和不尊重人格却不能同为义务，因为权利是可以不行使的，义务却不能不履行。显然，当郭先生说:“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证”时， ⁽²⁶⁾他是把“允许父子、夫妇不互相指证”的权利误当作“不允许父子、夫妇互相指证”的义务了，前者当然也同时允许父子夫妇互相指证，即允许“大义灭亲”，后者则取消了这项权利。看起来只是一个“不”字所在的位置之差，里面却隐藏着一个根本性的差异，即权利被偷换成了义务，这种误置理所当然地遭到了刘清平的批评。当然，如果郭先生的意思是指某些国家的现行法律不允许法官采信近亲属的辩护词，那是有可能的，因为既然这些国家据说允许家属作伪证 ⁽²⁷⁾，那么家属的证词一般说来也就失去了公信度（哪怕他们实际上并没有作伪证），这显然是合乎逻辑的规定。例如范忠信先生说:“英美法一般认为配偶不具备证人资格”，理由是“既然亲属作辩护人的资格常被怀疑，则对亲属作控方证人的资格也可以被怀疑”（第630页）。连作证的资格都取消了，当然也就不可能互相揭发了，但主要是不可能互相辩护和掩盖，所以绝没有允许或要求亲属“互隐”的意思。郭先生的这条证据仍然对他想证明的结论无效。

也正是由于分不清义务与权利的界限，导致了郭齐勇等人的“隐”的含义不清。如郭齐勇说，在舜及其父的关系上，似乎只有两种选择，“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘清平先生所说的‘徇情枉法’！？”（第16页）也就是说，一是大义灭亲甚至“乘机报复”自己的父亲，它依据的是法律义务；另一是“窃负而逃”、包庇父亲，即“亲亲相隐”，它依据的是家庭义务，两种义务必居其一。但其实遵守法律义务，反对包庇父亲和徇情枉法，这并不意味着就只允许第一种选择即“大义灭亲”或“小义灭亲”（报复父亲），而是留有第三种选择，即既不告发、也不“窃负而逃”，只是听凭皋陶依法发落，该是什么就是什么。这种“隐”才是西方现代法律所承认的“容隐”，当然背后的原则已经根本变了，即已经从隐的义务转移到隐的权利上来了，不再是必须隐，而只是可以隐（“容”隐即容许隐）；可以隐当然也就可以不隐了。 ⁽²⁸⁾由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的“窃负而逃”正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够“大义灭亲”，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。不作为法律条款并不意味着法律不支持这种行为，而只是意味着法律不是道德，它的作用在于保护一般人（他们都不是道德圣人）的权利，及提出与之相应的义务。但现代法律显然也是为那种高尚道德留有充分的余地的，只是不作硬性要求而已。

我与范忠信先生（以及该文集中大部分人）素不相识，以往也很少关注法学问题。通过阅读范先生的这几篇文章，确实获益不少，增长了见识。但我根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法，实在是抱歉得很。我相信以范先生的学识，只要他仔细考察了我所提出的论证，即使一时可能还不会同意我的结论，但总不至于觉得我是在故意与他为难吧！

四、澄清“亲亲互隐”问题上的几个糊涂观念

郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，主要讨论了三个案例。一个是孔子在《论语·子路》中所提出的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”；一个是《孟子·尽心上》中讲的舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下”；再就是舜把自己的“至不仁”的弟弟象“封之有庳，富贵之也”。这三个例子都是以家庭亲缘关系凌驾于法律之上的典型，因而被刘清平等人视为“腐败”的榜样，认为流毒至今，是目前社会上腐败盛行的文化渊源。该论文集收入了刘清平等人的文章，但绝大部分文章都是以此为靶子加以猛批，形成了论文集中内容的极不平衡的态势。本文当然也不只是为了求得平衡，而是想对郭齐勇先生等人文章中的糊涂观念作一些澄清，由于这些糊涂观念较多，也只能择其主要的问题加以分析，并向郭先生等人请教。

（1）郭齐勇先生针对舜“窃负而逃”一案说:

舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外——因为彼时尚不是一个‘无所逃于天地之间’的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。（第16页）

这段话有两层意思。第一层意思是，舜“放弃天下”实际上“负了更大的责任，即不愿意自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”。但这种解释实在是不知所云。因为人们怎么也看不出，如果舜不是“窃负而逃”，而是怀着痛苦的心情让皋陶秉公执法，为什么就一定会导致“损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，非要违法潜逃才能维护伦常秩序？照郭先生的看法，舜父杀人的行为若不处置，“从法律的层面看”也会导致“上行下效”，而“他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾”（同上），那么，舜“窃负而逃”，跑到法律范围之外，难道就能够收拾这些乱象，而不是有可能导致违法者纷纷“上行下效”，竞相出逃？如果今天一些官员利用职权将自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚，难道就不会“损害整个社会伦理”，反而会有利于敦风化俗？这样的“社会伦理”难道不是腐朽的伦理，这样的“伦常秩序”在一个法制社会中难道不是活该整体“坍塌”？再者，为什么“逃到法律范围之外”就不能算“徇情枉法”？赖昌星带着家属逃到了加拿大，为什么中国政府还要将他引渡回来？如果引渡不回来，或者他逃到了一个不为人知的地方，是否就不能算他有罪？所有这些问题恐怕都是郭先生不能回答的，也是孟子的“巧妙的设计”所解决不了的。

第二层意思是，孟子其实大有深意，是说法或者刑本质上是以礼乐教化道德伦常为基础的，所以低层次的刑法在遇到冲突时应该让位于高层次和深层次的家庭伦常。这倒的确是中国传统刑法的本质，即刑法只是为皇帝的“家法”及整个社会的家族式的等级制度起一种辅助作用，按儒家的理想是最好不用刑法，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》。但这只能说明中国传统社会是一个没有现代意义上的法制的社会，是一个把违背法律正义（jus tice）当作日常行为规范、以徇私枉法作为深层次的潜规则的社会。这样一个“无法有天”的社会长期以来形成了中国人只知有家庭天伦、不知有公平正义的传统国民性，一旦与现代社会法制观念相对比，立即显出其深层次上的“体制性腐败”的本质来。这个社会只有在保持一个具有独裁强权的最高家长即皇帝的情况下才有可能暂时抑制体制性腐败给全社会造成的混乱，而在皇帝或准皇帝都已经不再可能存在的现代，这种体制性腐败的弊病就如癌症一般无节制地扩散开来。

有人可能会说，尽管如此，但舜的选择在当时毕竟是唯一最好的选择。这个我并不否认，从大局来看，虽然当时也有其负面的后果，但以家族血缘宗法体制来稳定社会也有一定的历史“合理性”，所以两害相权，老百姓说“宁做太平犬，不为离乱人”。不过也不能否认，当时的人的确比犬也好不到哪里去，而那句俗语的意思也就相当于说，“宁可腐败横行，不愿兵荒马乱”。可见这种体制上的暂时合理性并不能否认其腐败性的事实。而最关键的问题在于，我们今天还应当颂扬当时那种社会体制吗？郭先生等人显然不只是想作一种客观历史考证。根据儒家的“学以致用”的精神，他们一般说来研究什么就是要鼓吹什么、推行什么，将其当作“古今中外……一切正面价值的源头”（第15页）。所以他们举舜的例子就是要说明舜的行为在今天还值得仿效。所以我们不能不由此认为，这些历史案例如果是为了在今天的社会中不加批判地作为学习的榜样来实行，客观上无疑将起到为今天的腐败分子提供理论基础和心理支持的作用。

（2）郭齐勇和龚建平在《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文中另一个辩词是，儒家的“亲亲相隐”并不是“至高无上的”原则，孔子本人也“赞扬了‘不隐于亲’、‘大义灭亲’的直德”，“孔子肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德。孔子是遵循当时的法律的。可见我们读孔子，……不要攻其一点，不及其余，任意上纲上线。”不要因为孔子主张父子相隐，“就强词夺理说孔子儒家只要亲情，不要法律”云云（第54页）。他们反驳穆南柯所谓儒家的“双重标准说”:“但仁与义是相配合的，‘亲亲’与‘尊贤’相配合是礼之所生的根据，所以，将‘亲亲’孤立起来，绝对化，并不符合儒家的原意。”（第59页）

在《左传》中孔子的确有这样的言论:“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”这说明孔子也并没有否认刑的必要性。其实，孟子也有这样的意思，如舜父杀人，皋陶执法，孟子说“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”叔向身为法官，亦“有所受之”，他当然不能“隐于亲”，就像后来的包公一样。孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是“父为子隐，子为父隐”时，也没有否定叶公之直道，而只是说“异于是”，即有两种不同的直道。但现在的问题是，在刑法之直和亲亲之直之间，孔孟一般说来究竟更看重何者？哪一个更高？这个问题不可回避，它的答案只可能有三种:一是“亲亲相隐”高于刑法原则，二是刑法原则高于“亲亲相隐”，三是两者同等重要，不分高下。我想郭、龚两位决不会持第二种观点，可以将其排除掉，这就剩下两种。那么，孔孟是否认为刑法之直和亲亲之直不分高下呢？从上引孔子《为政》中的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的说法来看，肯定是有明显的高下之分的，为政者以德治国肯定比以刑治国要高，这是儒家历来的共识。至于血缘亲情是不是“至高无上”，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。 ⁽²⁹⁾所以只有第一种答案是正确的，就是一般说来，儒家认为亲情高于法律，这难道不正是郭先生们在这本书里花如此巨大的篇幅所要证明并加以推崇的观点？为什么在此反而在谁更高的问题上犹豫起来了呢？

当然，说儒家一般而言主张亲情高于法律，并不等于说他们“只要亲情，不要法律”，更不是什么“攻其一点，不及其余，上纲上线”。儒家在较低的层次上也承认刑法在现实中有其不可取消的难处，理想归理想，实际操作起来还是要有一套刑罚规范。如孔子说“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）儒家的现实考虑是怎么能够将外在的刑罚和内在的亲情调和起来。他们想出的办法是用亲情作为刑罚的标准（“中”），如《礼记·大传》中说的:“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安……”但问题是，有时亲情和刑罚的正义原则相互冲突，这时就有两种选择。一种是像舜及攘羊人之子那样“亲亲相隐”，一种是像叔向那样执法而“不隐于亲”。但前者显然是孔孟大力推荐的，而后者则只是有条件推荐的。例如在叔向的情况下就有三个条件，首先他自身是执法者，若在这种情况下也隐于亲，则直接破坏法律，毁弃名教，国将不国，这是得不偿失的；其次他的弟弟叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还“隐于亲”并没有很大的意义，并不能起死回生，以遂亲情，枉法而不能徇情，是所以不为；第三，前面说过， ⁽³⁰⁾亲亲相隐最主要的是卑亲属为尊亲属隐，如“子为父隐”，至于“父为子隐”或“兄为弟隐”则是次要的。试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会称赞他，就很难说了，至少孟子是不会赞同的。 ⁽³¹⁾

（3）杨泽波先生在其《〈孟子〉的误读》中，为孟子讲的舜“窃负而逃”的案例编出了一个新的辩护理由。他说，孟子为舜想出的这个既不禁止抓捕父亲、又不舍弃父子亲情的“窃负而逃”的办法似乎是“两全其美”的，“但必须付出巨大的代价，这就是放弃天子之位”（第65页）。所以在他看来，这个案子的价值选项只有两个，一个是父子亲情，一个是最高王位，而孟子笔下的舜则放弃了王位而选择了亲情，因为“父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”，“在这两者发生矛盾的情况下，孟子决定宁可舍弃天子之位，也要父子亲情，宁可放弃事业，也要选择道德。”（第66页）这一理由也为丁为祥先生所发挥，他充满崇敬地说:“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权，……这不正是‘王子犯法与庶民同罪’的心理基础吗？”（第199页）舜的行为“实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”，表明舜的行为相当于“羞愧的沉默”，他因此反问:“有没有腐败分子能自觉自愿地付出像舜一样的代价？”（第195页）

所有这些辩护词都忽视了一个根本性的问题，也是这个案子的本质问题，这就是:该案的本质冲突并不在于亲情和王位哪个更重要，而在于亲情和正义哪个更重要，在于是维护家庭亲情关系还是维护他人的生命权？所以，真正的价值选项只有两项，即亲情和正义。至于放弃王位，顶多可以冒充为正义的代用品，以为行政处罚可以代替法律制裁，一个官职（哪怕是最高官职）可以抵一条人命，这本身就是建立在舜父犯法不能“与庶民同罪”的“心理基础”上的。当然，在孟子的时代，老百姓有这种想法也是无可奈何的，人家身居高位，本来完全可以不理睬你而逍遥法外，现在人家连王位都不要了，难道你还不应该感激涕零吗？但这不正说明腐败是当时公认的“正常状态”吗？所谓“自我流放以谢国人”一说，完全是在为之曲辩。人家明明在那里“遵海滨而处，终身然，乐而忘天下”，哪有什么“羞愧的沉默”？至于说有没有腐败分子自觉自愿地付出这样的代价？当然有啦！今天那些在国内身居高位、干了坏事之后“自我流放”到美国去过“终身然，乐而忘天下”的生活的腐败分子太多了！更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个“王位”根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。如孟子说:“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，?之徒也。欲知舜与?之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）甚至“此莫非王事，我独贤劳也”，“劳于王事而不得养父母也。”（《孟子·万章上》）难怪舜会将“天下”“弃之如敝屣”，而到了海滨则“终身然，乐而忘天下”了。可见他哪里是什么“自我流放”，完全是在逃避责任。当然，这也还不是主要的，主要的问题在于杀了人而逃避法律制裁是否应当，以职抵命是否算腐败。

（4）杨泽波先生的文章中多有逻辑混乱之处。例如他对舜的两个案例（“窃负而逃”和“封之有庳”）是不是属于“史实”表示怀疑，认为刘清平将这两件事未经考证就定为腐败的一个“真实案例”是“不严肃”或“欠考虑”的（第64、68页），这完全是偷换论题。这两件事是不是史实当然是一个有待考证的问题，但孟子说了这两件事，这却是一个白纸黑字不可否认的“史实”。刘清平完全不必去考证这两个案子在历史上是否发生过，只需对孟子的说法加以分析即可得出这样的案例是典型的腐败案例的结论。即使历史上的舜本人根本没有发生过那样的事，对于这一法理上的分析也不会有任何影响，因为孟子本来就是借事说事，主要是为了表达他的一种理念，而刘清平也只是分析这种理念，为之定性而已。又如杨先生将刘清平所说的“徇情枉法”的意思曲解为“亲亲相隐违法”，然后举例反驳说:“鲁国以及与其十分接近的邹国不可能将亲亲相隐规定为犯法”（第94、96页），这同样是偷换论题。他竟然没有想到，刘清平所说的“枉法”是讲违反了“杀人偿命”、“偷盗有罪”的成法，亲亲相隐只是导致违法的原因，即“徇情”。所以刘清平只是就亲亲相隐所产生的两个腐败案例而追溯其枉法的原因，并未说亲亲相隐本身就是违法。就如同说，自私自利是许多人犯罪的原因，却并没有、也不可能把自私自利规定为犯法；但“杀人”和“偷盗”在任何国家都是犯法的。再一个偷换论题的例子是，杨先生对刘清平提出一个“根本问题”:“我们为什么必须以西方法律为标准？”（第97页）他提出的第一条反驳理由却是:“我们在很长一段时间里面并没有落后于其他文明”，只是到了18、19世纪，西方改革了法律和刑律之后，中国才落后了；但“在中国这样一个广大的领域、长久的时间之内，中华法系较为有效地发挥着自己的作用，其作用至少不输给当时世界上其他任何较大的文明，这本身就是一笔极其宝贵的财富。”（第98-99页）这些说法都并不错，但这难道是对问题的回答吗？难道过去有过作用的东西，今天就不需要参照先进而作出改革吗？且不说西方若不在18世纪改革他们的法律，是否能够比我们中国更先进，难道因为我们只是在18世纪以后才“落后”于西方的，所以我们就应当甘于从此永远“落后”下去，不必以西方先进的法律“为标准”吗？

由此可见，杨先生于逻辑上颇为不严谨，这甚至也影响了他对古典文本的解读。杨先生当然是国内有名的孟子研究专家，有巨著《孟子评传》刊世，笔者也幸获赠阅，受益匪浅。但是为了反驳刘清平批评舜“以天下养父亲”，杨先生却在文本解读上陷入了严重的自相矛盾。刘清平所引用的文献是《孟子·万章上》中的“劳于王事而不得养父母也，曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’”，以及“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”杨先生认为刘清平把这称之为“不加掩饰的腐败宣言”是误读原典。那么杨先生是如何读这段原典的呢？他说:

孟子答疑说……天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了。接着，孟子又从正面阐述了自己的主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的。瞽瞍做了舜的父亲，可以说是尊贵到了极点；舜以天下来奉养瞽瞍，可以说是奉养到了极点。……奉养父母有不同的等级，最高的等级就是“以天下养”。“以天下养”是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说:“孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。”（第70-71页）

这段解读中的矛盾是如此明显，任何人都会看出，以善辩为长技的孟子决不会做出如此拙劣的论证来。杨先生的第一句话“天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了”，已经明确地把劳于王事和“养父母”区别为两件不同的事了，即舜当天子却没有能够奉养父母，这并没有解释错。但接下来用“孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”来解释“孝之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”，逻辑上显然说不通。因为“孝”本来就包含“尊敬双亲”的意思，为什么要到“孝之至”才算“尊敬双亲”？尊敬双亲是最起码的孝，连双亲都不尊敬，能够叫做“孝”吗？所以，这里的“尊亲”不能解释为“尊敬双亲”，而只能解释为“使双亲尊贵”的意思:最大的孝就是使双亲尊贵，没有能够使双亲尊贵当然就还没有达到最高的孝。那么，怎样才能使双亲的尊贵达到最大呢？当然就是莫过于“以天下养”了，只有以天下养自己的父母，尊贵才不至于是一个空名，才能使他们达到最高的尊贵。 ⁽³²⁾这样才能解释，为什么孟子笔下的舜会自责自己身为天子，却“连奉养父母都做不到了”。但杨先生对这里的“以天下养”的解释却是:“做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。”就是说，“做天子的父亲”和“最高的养”是一回事，“至尊的地位”就是“最高的养”。所以他才会通俗地说，“孩子有出息”就是尽了孝了。这里且不说现实中孩子有出息却不尽孝的事多得很（有的甚至不认自己的父母），就是逻辑上也是不通的。舜已经做了天子，因而已经使自己的父亲做了天子的父亲，取得了至尊的地位，为什么还要抱怨说自己“不得养父母”？按杨先生的说法，难道他不是已经“以天下养父母”了吗？请杨先生“慢慢体会”一下看，他自己是不是在这段话中偷换了概念？比如他前面把“尊亲”解释为“尊敬双亲”，后面又解释为（使双亲）“尊贵”；前面他说舜在天子位上辛劳得“连奉养父母都做不到了”，后面却说舜当天子（“有出息”）本身就是对父母“最高的养”，其实已经做到了。杨先生既然认为“《孟子》中‘以天下养’这一章是一个整体”（第85页），那就应该从整体上联贯起来解读，不应在基本概念上产生歧义。

令人钦佩的是，杨先生凭自己的自信，并没有给自己的这种解释留下任何退路，他说如果按照刘先生的理解，“以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人”，那么“以天下养父母”这种行为“自然属于腐败无疑了”（第71页）。但杨先生这一赌注是不是下得太大了一点？它相当于设立了一个“判决性实验”，使杨先生在他的上述自相矛盾面前无法逃避，非解释清楚不可，否则就全盘皆输了。且让我们拭目以待。

（5）丁为祥先生为“亲亲相隐”辩护有一个古怪的理由，这就是:“在儒家看来，当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”（第207页）又说:“人们不禁要问:一个能将自己的父亲送上断头台的人，天下的百姓还能对他抱有什么希望呢？”（第192页）这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的“至不仁”者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提:当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不正是秉公执法、“王子与庶民同罪”的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个“六亲不认”的人来当法官？

丁先生的另一个古怪的辩护理由是，舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”:“因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要‘弃天下’……相反，舜之所以要‘弃天下’，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。”“而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”（第214页）。这几句话谁看明白了吗？我相信谁也看不明白，整个一笔糊涂账。因为，单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有“不可分割性”，那顺理成章的就应该是:弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜“不顾天下公义”，就表现在（而不是“没有必要”）“弃天下”即弃天子之位这一行为上。丁先生自己在仅仅两页之后也是这样说的:“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握，如此一来，抛弃天子之位也就直接成为对天下正义的抛弃，而为了救父亲的生命于天下的公义于不顾，这不是典型的腐败又是什么呢？”（第217）但他这时把这种说法当作了批判的靶子，竟好像作这种“不可分割式的把握”的不是他自己，而是什么别人似的。其次，所谓“对舜来说”，天子之位是“重要”的，因为它是“天下公义的集中代表”；但“对舜个人而言”，天子之位又并不重要了，因为它“不过是一种可得可失的人间势位”:那么我要问，“对舜来说”与“对舜个人而言”有什么区别吗？天子之位对同一个舜而言究竟是重要还是不重要？究竟是“天下公义的集中代表”还是“一种可得可失的人间势位”？

其实问题并不复杂。舜的“天子之位”是他的前任尧出于“天下公义”而“禅让”给舜的，人民对他寄予厚望，就是希望他能够在此位上行天下公义，并因此赋予了他权力或“人间势位”；但舜出于个人私情而逃离了他的职责岗位，不但辜负了人民对他的信任，而且自己用行动公然破坏了“杀人偿命”的“天下公义”。所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义”的行为，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了。

由此看来，舜的这一行为远没有丁先生帮他辩解的那么光明磊落。丁先生自己可能也意识到了这里讲得不是很理直气壮，所以絮絮叨叨地反复解释天下公义和“权力、地位”之间的纠缠关系（见第215页）。但最终他的解释还是没有说清楚，反而把舜从“千古圣人”的位置上拉了下来，使他成为一个有私心的平常人了。如丁先生说:“虽然抛弃了天子之位，但他毕竟不是天子的唯一人选；而对天下的公义来说，新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多，天下的公义也必然会因此而能得到更好的贯彻。”（同上）显然，舜这样的人不适合于当天子，缺乏“天下为公”的胸怀，至少“三过家门而不入”的禹比他要合适得多。尧和天下百姓都看错人了。但他的不适合并不是因为他“有着曾经杀人的父亲”（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。丁先生还说:“对舜来说，虽然他也承认别人的生命同等重要，但对他个人而言，却只有他父亲的生命更为重要，以至于使他不得不以抛弃天子之位为代价来换取；别人的生命固然也很重要，但绝不会重要到要以天子之位为代价的地步。如果人们因此而认为舜待人不公，那么舜也只好承受这一指责。”（同上）这种说法让人想起奥威尔小说《动物庄园》中的“宪法”:“所有的动物一律平等，但有些动物更加平等。”但现在丁先生已经顾不得这些自相矛盾了，他沉浸于对舜的这种不得不承认的“不公”的“同情的理解”中，他说:“因为在一箪食，一豆羹，得之则生，失之则死的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲，而不会送给他人”（第216页）。很好。但这说明了什么呢？说明人都是自私的，在危急状态中，一般人都是先顾自家。这不仅是情感的需要，也是有共同利益在，即增加自己活下去的机会。不过在最后关头，连一家人之间也会发生“人相食”的惨剧，不论被食者是自己年迈的父亲还是尚未成年的孩子（如苏联卫国战争期间列宁格勒被围困时所发生的）。我们对于这种求生的本能不是也应该给予“同情的理解”吗？

郭齐勇先生在本论文集的序言中最后以做总结的口气说:

本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。（第11页）

他大概万万没有想到，事隔仅仅两年，就有人又出来讨论这些问题。并不是要“翻案”，而是根本就没有定案。曹雪芹在《红楼梦》第四回中讲了一个“葫芦僧乱判葫芦案”的故事。说的是这贾雨村补授了应天府知府，坐堂审案，有一桩人命官司报上来，是薛蟠恃强打死人命，逍遥法外有年。“雨村听了大怒道:‘岂有这样放屁的事！打死人命就白白的走了，再拿不来的！’”立马发签要去捉拿。这时有知内情的门子给他使眼色，他心下甚疑，遂住了手。下来一问，才知道此案判不得。因为这薛蟠是本省四大权势家族贾、王、史、薛之一的公子，四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。“这四家皆连络有亲，一损俱损，一荣俱荣，扶持遮饰，俱有照应。”贾雨村还在犹豫，那门子说:“小的闻得老爷补升此任，亦系贾府王府之力，此薛蟠即贾府之亲，老爷何不顺水行舟，作个整人情，将此案了结，日后也好去见贾府王府。”贾雨村道:“你说的何尝不是。但事关人命，蒙皇上隆恩，起复委用，实是重生再造，正当殚心竭力图报之时，岂可因私而废法？”门子冷笑道:“老爷说的何尝不是大道理，但只是如今世上是行不去的。……依老爷这一说，不但不能报效朝廷，亦且自身不保，还要三思为妥。”最后是“雨村便徇情枉法，胡乱判断了此案”，并急忙通报了贾王二府:“令甥之事已完，不必过虑”。因为说到底，贾雨村本人也是贾府的同谱族人，与这些豪强都沾亲带故，本是一家。我请诸君好好读一下这个故事，不必去追究它是否“史实”，只须注意其中的“家”、“亲”和“情”的作用，及它们与“法”的关系，则“亲亲相隐”是否导致腐败的疑案自明。

【注释】

(1)该文原发表于《学海》2007年第1期。

(2)柏拉图.柏拉图全集:第一卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2002:233.

(3)参看恩格斯:家庭、私有制和国家的起源//马克思恩格斯选集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995:116、164、169.

(4)柏拉图.柏拉图全集:第一卷［M］.王晓朝，译，北京:人民出版社，2002.

(5)柏拉图.柏拉图全集:第一卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2002.

(6)柏拉图.柏拉图全集:第一卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2002:242.

(7)关于一个“超越的神”，苏格拉底在《申辩篇》中有很好的说明，他宣称自己相信“超自然的存在”，并自认为这是一种“更加虔诚的信仰”。见同上，第15、25页。

(8)柏拉图.游叙弗伦　苏格拉底的申辩　克力同［M］.严群，译.北京:商务印书馆，1983（2003年重印）:16.

(9)此句王晓朝译本作:“如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。”见《柏拉图全集》第254页。

(10)汪子嵩，等.希腊哲学史:第2卷［M］.北京:人民出版社，1993:498.

(11)这样的例子在别处也大量地可以找到，比如在《申辩篇》中，苏格拉底不屑于用亲情去博得法官“最大程度的怜悯”；在《克里托篇》中，克里托用苏格拉底的儿子的悲惨境遇来打动他，劝他保全自己的性命，被他拒绝。参看《柏拉图全集》第一卷，第25、37页。

(12)郑家栋被捕事件表明，“夫为妻隐”原则在今天即使是“窃负而逃，遵海外而处”，也不可能“终身然”。但我们也不能因人而废言，他在现代新儒家中还算是极少数比较有头脑的人。

(13)参看刘清平.美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例［J］哲学研究，2002（2），引自郭齐勇.儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心［M］.武汉:湖北教育出版社，2004:889.

(14)张文杰，等，译.现代西方历史哲学译文集［M］.上海:上海译文出版社，1987:293.

(15)《荀子·王制》:“君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟一也”。

(16)《论语·学而》:“有子曰:‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”

(17)例如，郭齐勇先生说:“对亲人的‘隐’与‘无犯’，只限于小事，不会无限到杀人越货的范围。……可见亲情回护的分寸，不能陷亲人于不义。”（第7页）但“攘羊”可能是“小事”，舜父杀人却正好属于“杀人越货”的范围，也是“小事”吗？丁为祥先生也作了类似假设，他用“对社会的伤害程度”和“破坏能量”来作为这些行为是否腐败的标准，见第191、第193页。但在另一处，他却说:“无论是什么样的父亲，也无论父亲干了什么，都是无所谓的，重要的则是作为人子，其第一反应，往往是父亲的性命之忧。”（第213页）这真是“天下无不是的父母”了！这些先生们都对自己明显的自相矛盾视若无睹。

(18)参看拙文:《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解》。

(19)关于“封建制”这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之。参看冯天瑜.“封建”考论［M］.武汉:武汉大学出版社，2006.

(20)原文如此！似应为“不由自主地”。

(21)类似的荒谬的比附还见于龚建平:《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》，论文集第126页:“历代的法律承认宗法制度的合法性，礼的基本原则对于政府立法有指导意义，实际上等于以法律的形式认可了对国家权力的分割和让渡。国家权力被分割，意味着君主专制仍然是有限的君主专制”，又见第131页:因此宗法制度是“最后一种可以现实地节制专制君主权力的砝码。”但一个众所周知的常识是，在中国，历代王朝都盛行着关于“满门抄斩”、“连座”甚至“诛九族”的法令和判例，国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？

(22)实际上，许多奴隶在沦为战争奴隶或债务奴隶之前都是奴隶主。至于封建专制的皇权，那么自古以来就有“帝王将相宁有种乎？”“彼可取而代之”以及“皇帝轮流座，明年到我家”一说。

(23)后面这一论断正是当今一切腐败分子心理上的最后一道防线，即:任何人在我这个位置上都会贪污腐败（所谓“腐败权”），人不为己天诛地灭嘛！

(24)这一点与郭先生等人笔下儒家“亲亲互隐”的那层温情脉脉的幻色多么不协调！建议郭先生狠批！

(25)郭齐勇先生对刘清平的观点穷追猛打，对范先生在这里的同样的说法却网开一面，是否也是把范先生看作自己思想上的“亲人”了，需要“互隐”呢？不得而知。

(26)转引自刘清平上述文章，见第921页。郭先生的话在收入本文集时已被他自己修改过了，其中“在东西方各国”被改成了“在东西方有些国家”，见第14页（但刘清平的话中所引的句子却没有修改，原样照登，所以不明真相者也许会以为是刘清平篡改了郭先生的原话），不过他仍然没有指明到底是“哪些”国家、特别是哪些西方国家的现行法律体系中不允许亲属有互相“指证”（不论是揭发还是辩护）的权利。

(27)对此孙霄舫先生根据其五十多年在美国生活的经验而断然否定，指出证人只可以拒绝回答不利于亲属的问题，但不能在法庭上说谎，“说谎的行为一经查出，就是犯罪。”（第766页）

(28)同样的混淆还可见于龚建平:“如果仅从人伦道德的立场，‘亲亲’不仅无可厚非，而且是人们的权利。”（第133页）但只要问他一句:能不能够允许不守“亲亲”之道呢？马上就可看出他不可能承认这是“权利”，而只会承认这是义务，是不能违背的。

(29)龚建平先生在其《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》一文中花了大量篇幅论证儒家并不认为血亲伦理是“至高无上”的原则，这些论证不但自相矛盾，而且完全没有击中目标。见第117页以下。丁为祥同样犯了这一言不及义的错误，见第190页。

(30)见前载拙文:《中西容隐制度的本质区别何在？》

(31)其实包公处死包勉也符合上述第一、第三类情况，试想如果他本人不是执法者而主动告发包勉，或者如果处死的不是他的侄子而是他的父亲，他还会不会受到人们的称赞？在这一点上，笔者不太赞同穆南柯先生把包公捧为执法如山的楷模、以为他能够对于孔子的亲亲相隐构成反例的观点，见第967页。

(32)朱熹注此句云:“言瞽瞍既为天子之父，则当享天下之养，此舜之所以为尊亲养亲之至也，岂有使之北面而朝之理乎。”参看《四书五经》，天津市古籍书店1988年，上册，第七一页。