就“亲亲互隐”问题答四儒生

就“亲亲互隐”问题答四儒生 ⁽¹⁾

笔者年初曾以《再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》为题，在《学海》杂志今年第一期上发表三万五千字长文（实际是四篇系列文章），对国内2002-2005年所展开的有关儒家亲情伦理及其在现代的作用问题的讨论进行了延伸。拙文发表后，见到网络上孔门弟子一派喧哗之声。虽然我事先预料必有一场大论战，但一是因为没有时间，二是因为不愿意无端卷入不讲章法的“群众运动”之中，我一直没有对网上的攻击作出回应，而期待在正式刊物上来摆开战场。所以，见到今年第2期《学海》刊登由陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪四位现代“儒生”所写的对我的系列反驳文章（总字数达6万余字），我并不感到奇怪。我很高兴能够由于我而把这一场半生不熟的讨论引向深入，因此不嫌麻烦，愿意对四位的四篇论文逐一进行回应（有的是再回应）。

一、答陈乔见博士

四篇文章的第一篇是陈乔见博士的《逻辑、理性与反讽——就〈游叙弗伦篇〉的解读与邓晓芒教授商榷》（以下简称“陈文”），该文涉及三个问题，即:关于苏格拉底的“反讽”问题；到底谁犯了逻辑矛盾错误的问题；对“亲亲互隐”的理解问题。其中第一个问题最为核心，也是该文副标题的旨意。我们先来就此问题做一番辨析。

（一）

我在《再议“亲亲互隐”的腐败倾向》系列文章的首篇中提出，以郭齐勇教授为代表的“正方”首先误解了他们引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》中苏格拉底对待子告父罪的态度，而这种误解之源出自于范忠信先生的一段话:“智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认‘为子者讼父杀人是慢神的事。’”我指出:苏格拉底“非难”的并不是告发父亲，而是游叙弗伦虽然自以为出于对神的虔诚做这件事，但他所理解的虔诚其实和那些控告苏格拉底的人所自认为的虔诚一样，都是一些愚蠢的迷信观念；其次，所谓游叙弗伦“承认”子告父罪是“慢神的事”完全是子虚乌有，是范先生看错了说话主体导致的误读。（参看拙文，载《学海》2007年第1期，第6页，下引拙文只注页码）由于我所举的《游叙弗伦篇》文本证据确凿，所以我至今未见有人从文本字句上对我的论证提出挑剔。游叙弗伦“承认慢神”是再不见提起了，因为那确实是“硬伤”；至于苏格拉底是否“非难”子告父罪，陈博士提出了两条对我的反驳理由。第一条理由是，苏格拉底字面上虽然肯定游叙弗伦的告父行为，但其实是一种“反讽”；第二条理由是，苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”，也就等于推翻了告父这件行为本身。但在我看来，这两条理由都是站不住脚的。

先看第一条理由。我所引的苏格拉底的原话是:“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”这是苏格拉底在获悉游叙弗伦要控告父亲杀人之后的第一反应，我的评论是:“在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些‘拥有极高智慧的人’会认为这样做是‘对的’。”（拙文，第6页）苏格拉底的话白纸黑字，无法否认。于是陈博士便采取迂回办法，说苏格拉底这些话全都是“反讽”。他说:

邓文太强调他所谓的‘理性’与‘逻辑’，故偏执于言筌，而根本没能理解‘苏格拉底的反讽’的意蕴。（陈文，载《学海》2007年第2期，第6页，下引此文只注明页码）

接着，陈文引西方学者的话说，柏拉图对话“具有明显的戏剧性”，其中“反讽”的意蕴须从戏剧的“背景”才能理解；但他一方面承认我“虽对背景做了介绍”，另方面却又指责我从这些背景中“故意拈出‘宗法’、‘血缘’、‘守旧人士’、‘家长权威’云云，对读者具有误导性。”（同上）这就使人闹不明白了:是你自己说的读这篇对话要看“背景”，难道“宗法”、“血缘”、“守旧”、“家长权威”这些不正是子告父罪这件案子的“背景”吗？现在我把它们“拈出”来了，怎么又“对读者具有误导性”了？

原来，陈博士所说的“背景”并不是从历史事实中得出来的背景，而是他自己所认定的背景，即:“对话开门见山即表明苏格拉底不会主动起诉他人，可以说，苏格拉底也十分认同孔子‘无讼’的理想。既然苏格拉底不会主动起诉他人，也就暗示了苏格拉底不赞成游氏‘子告父罪’的行为。”（同上，第7页，着重号为引者加）也就是说，苏格拉底说话的“背景”竟是孔子的“无讼的理想”！这的确没有“偏执于言筌”，岂止于不落言筌，甚至可以说是“不涉理路”，“羚羊挂角，无迹可求”了！但这完全是一种武断。例如说，苏格拉底为什么“不会主动起诉他人”，有多种可能性，为什么就一定是“十分认同于孔子的‘无讼’的理想”，甚至是“暗示了苏格拉底不赞成游氏‘子告父罪’的行为”？这里的“既然……也就……”是怎么推出来的？难道他自己不主动起诉他人，他“也就”一定会反对一切诉讼、包括子告父罪的诉讼？退一步说，即使承认苏格拉底仅仅因为主张“无讼的理想”，所以才“不赞成子告父罪”，又怎么能够从中得出他是由于要维护亲亲相隐的原则而反对子告父罪？我知道陈博士十分不屑于强调“理性与逻辑”，但至少你得把你自己的这个逻辑理清楚吧？

当然，更重要的是苏格拉底的“反讽”本身，因为这是陈博士想要不凭借文本字句而认定苏格拉底“非难”子告父罪的最重要的依据。首先我们要搞清楚，苏格拉底在哪里“反讽”了？陈博士为了证明这一点，不惜在文中连引证带注解花费了四千余字，可见其重要程度。在这些引证中，根据陈博士的按语，被陈博士确定为“反讽”的有五处（分别按曰:“进行反讽”、“反讽！”、“继续反讽”、“一如既往的反讽”、“不依不饶，一讽到底”，参见陈文，第79页）。然而，推敲起来，除了第一处以外，其他四处的“反讽”全都是苏格拉底针对什么是虔诚的问题向游叙弗伦“请教”，即针对子告父罪这件事的正确性证据究竟是什么的问题，而不是针对这件事本身是否正确的问题。说这四处是“反讽”，我并无异议。但关键在于，第一处被认为“反讽”的引文，却恰好看不出“反讽”在哪里。这段引文本文前面一开始就引了，我这里还可以引证另一个译本、即已故王太庆先生的译本作为参照:

苏格拉底　天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗伦啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。 ⁽²⁾

从语气上看，这段译文显得更诚恳，看不出有任何反讽的意思。说一般人“不明白这样告很公正”，这当然是苏格拉底自己的意思。要说这句话是“反讽”，得拿出证据来，比如说苏格拉底在后面确实又否定了这一官司本身的公正性。可惜并没有这种证据，他所有的“反讽”都是针对着另外一个话题，即什么是虔诚的问题。以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽，这是一种十分幼稚的想法，而且这种想法是根本不具有普遍可印证性的。在目前这个场合下，苏格拉底与游叙弗伦偶然相遇，谈及各人的案子，在根本还没有谈到游叙弗伦告父是出于什么动机或理由、因而连谈话的真正靶子都还没有出现的情况下，要说苏格拉底就开始“反讽”，而“讽”完以后又没有了下文，却转向了别的问题——这个人脑子是不是有毛病啊？但是，只要这一段话不能定为“反讽”，则陈文“征诸文本”所罗列的所有那些证据就全都失效了。

至于陈博士也想通过指出我主持翻译的斯通普夫和菲泽的《西方哲学史》来“反讽”一把，这也丝毫不能起到他预期的作用。凡是读过我为这部哲学史所写的“中译者序”的人都会看出，我对这本书是持有保留意见的。我说它“基本上是准确的”，但并不意味着我完全赞同其中的观点。我看出作者“在处理资料上的某种先入之见”的毛病，并指出过其中对马克思的一处明显的误解。 ⁽³⁾何况，译者的任务是翻译，而不是纠正原作者的观点。该书在谈及苏格拉底的反讽时引用了上面那段本来不具有反讽意义的话，的确是出于疏忽，但作者引这句话的意思恰好在于陈博士删去不引的中间那句话:“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行，而指控自己的父亲犯有这项罪行将只能确证指控者知道他在谈论什么。”^〔1〕53就是说，作者的主要意思并没有搞错，即不是用反讽否定和“非难”子告父罪，而只是否定子告父罪所依据的“虔诚”的不真实；所以，一个人只有确切地“知道他在谈论什么”，他才能控告自己的父亲犯有这项严重的罪行（杀人）。作者错在当苏格拉底说这句话时，“虔诚”（或“虔敬”）这个语词还没有出现，所以无从用这句话来“反讽”游叙弗伦对“虔诚”的模糊概念。但尽管有这种误引，作者并没有从中推出陈文所引申的那种意思，即“对于其‘子告父罪’的行为，苏格拉底不是‘鼓励甚至赞同’，而是驳斥与劝阻”，以及“迫使游叙弗伦放弃‘子告父罪’是‘虔敬’（或‘公正’、‘美德’）的错误观点。”（陈文，第9页）

于是就涉及陈文关于苏格拉底“非难”子告父罪的第二条理由了，即:苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”（即对“虔诚”的错误理解），就等于推翻了告父这件行为本身。请注意，我前面处处着意把告父的“理由”（根据）和告父“本身”区别开来，正是针对陈文把两者混为一谈这种做法，这也是陈文立论的另一个重要根据。请看陈文的表述:

令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。试问:当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？（陈文，第6页）

陈博士的“惊讶”表明他连起码的逻辑规则都不懂。一般说，同样一件事情完全有可能以不同的理由或原因促成，否认其中一个理由并不见得就能够否认这件事本身，因为它还有可能以别的理由而产生。游叙弗伦告父出自他所认为的虔诚，苏格拉底反驳了他的这种虔诚（对神话中的诸神的虔诚），但却完全可以代之以对理性神的虔诚，这丝毫无损于子告父罪这件事的正义:这又有什么值得“惊讶”的呢？如果苏格拉底真要否认子告父罪的正义性，他事先就应该对它的一切虔诚的动机加以否认，从中得出这件事根本就不可能出自于虔诚这样的结论。可是他并没有这样做，而是和游叙弗伦讨论什么是真正的虔诚，这难道不正是为了一步步推出虔诚的正确定义，从而使这件事能够真正立足于正义的基础上么？

（二）

陈文在“谁之逻辑、何种理性”这个小标题下，重点批驳的是我的这一段话:

当然从有些人（例如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过要使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题:是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？（拙文，第7页）

对这一段据说是“太逻辑、太理性”的话，陈博士“颇为费劲”地作出了四点“琢磨”（难为他了！）。第一，“邓教授说‘有些人’认为苏格拉底给游叙弗伦设了个陷阱，这似乎在说‘有些人’理解错了；但邓文后面又说游叙弗伦是自愿跳进这个陷阱的，这似乎又认可了‘有些人’的理解。”（陈文，第10页）这回该轮到我来“惊讶”了:自认为对“反讽”有不落“言筌”的领悟能力的陈博士，居然看不出我这里用的正是“反讽”！我说中国哲学会认为从理论上探讨虔诚是一个“陷阱”，是因为中国哲学认为“诚”的问题不是一个理论问题，而是一个情感问题。苏格拉底把问题纳入到理论（概念的逻辑定义）中来谈，这在中国哲学看来当然会是一个“陷阱”，但游叙弗伦却并不会认为是陷阱，而会认为是理所当然的，因为他和苏格拉底都属于西方的理性思维模式。所以他是“自愿地”跳入这个在中国哲学看来是“陷阱”的思维模式中去的，这难道有什么奇怪吗？第二，陈文说，不对虔诚概念作理性探讨的“并不仅仅限于‘中国哲学’”，例如“基督教在西方社会取得独尊地位以后”也是如此。这一点我并不否认。基督教也认为对信仰的虔诚不是理性的事。正因为如此，有些人把中国哲学思维方式定位于尚未走出西方的中世纪。当然这两者也不完全相同，中国认为虔诚不可用理性探讨的原因在于强调情感；至于基督教说信仰高于理性，则是因为强调人的理性之有限性，强调人不是上帝。

第三，上面两点似乎都还说不上是针对我的反驳，这第三点则拈出了一个游叙弗伦的“智者”身份问题。本来这个话是范忠信先生说的（见本文开头引范先生的“智者游叙弗伦告发父亲杀人……”的话），我当时虽然没有找到确证的根据，但也没有找到否证的材料，所以姑且沿用了范先生的说法。 ⁽⁴⁾我这样做，一是因为这个问题实在无关大局，即算他不是智者，他愿意跟着苏格拉底作概念上的追逐本身就已表明他具有一定的理性精神了；二是若断然否认游叙弗伦是智者，似乎也有点冒险。现在陈文花了大量文字从“智者”应该符合的几个条件，来证明游叙弗伦不具备这些条件、因而不属于智者，也只能说是他的猜测，因为它只有逻辑推断而没有史料根据。万一研究法律史的范先生从史料中给你找出一条游叙弗伦确实合乎智者条件的证据，你的说法就不攻自破了，所以还是谨慎点为好。其实陈博士应当质问的是范先生。但也许因为范先生是他的“吾党”，党同而伐异，他居然对“错误”的始作俑者范先生“不作苛求”，却指责我这个引用者“委实不应该”（陈文，第13页，注释15，文中注号为14）。不过，如果真有错误，那么范先生虽然不是西方哲学史专家，但却是西方法律史专家，古希腊智者和苏格拉底的法律思想当然也是他的本行，这个案子又是一个法律诉讼案子，能够对他“不作苛求”吗？

至于所谓“道听途说”，陈文一开始就提出了对此点的质疑:“我不知道邓先生凭何种逻辑断言郭先生等‘只凭道听途说’，而没看《游叙弗伦篇》的原文？”（陈文，第6页）但我的说法是有事实根据的，因为杨泽波先生自己承认，他是在一次学术会议上听郭齐勇介绍了范忠信的研究成果，受到“很大启发”，其中就包括说苏格拉底“非难”游叙弗伦告父的内容（见拙文，第56页），这难道不是“道听途说”吗？我说他们都没有自己去查对原文，也是有根据的。因为如果仔细查了，那就不可能不发现游叙弗伦并没有像范先生所说的那样承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，因为这个错误太明显了；而郭先生和龚建平却公然人云亦云地说:“游氏也承认为子者讼父杀人是慢神的行为” ⁽⁵⁾，单凭这点就足以证明他们没有查原文了。当然，也许还有另外一种可能就是，虽然他们查了，但是两个人都没有能发现这一错误。如果这样，那么他们只有三种选择:（1）要么他们没有查对原文，那就是“道听途说”；（2）要么他们查了，却没有发现，这说明他们不具备读原典的基本能力；（3）或者说明他们对经典没有他们所自命的严谨态度。不论哪种说法，都不是什么光彩的事，“道听途说”可能还是最轻的说法。然而，陈博士把这个词加到我身上则是毫无根据的，因为我是按照范先生正式出版的著作文本来引证的，而不是在外出开会的半“道”上或“途”中“听”“说”的。

第四，陈博士因为我研究康德，并用了“理性”、“纯粹”、“掺杂”等语，就说:“依我的观察，邓文是在以康德的‘纯粹理性’解读充满‘反讽’的苏格拉底，这势必圆凿方枘，格格不入。”然后他就依据他自己这种主观的“观察”，而对我所说的游叙弗伦不纯粹的理性“掺杂一些迷信的因素”觉得“甚好笑”起来，因为“依据康德，不纯粹的理性是掺杂了经验的内容，而不是迷信”（陈文，第10页）。但首先，世所公认，康德的哲学是属于自柏拉图以来的西方理性派唯心主义先验论的大统（即柏拉图笛卡尔康德胡塞尔），他们当然在对理性的纯粹性要求上有一脉相承的关系，而不是什么“格格不入”。连这点常识都还需要教的人，就失去了谈论这些大哲的资格。其次，即使承认陈博士的这一“观察”，他所谓康德讲的“不纯粹的理性”只是“掺杂了经验的内容，而不是迷信”，也只是他的妄断。康德在《纯粹理性批判》的第二版序中就说过，“只有这种彻底的研究，才能从根子上铲除唯物论、宿命论、无神论、自由思想的不信、狂信和迷信” ⁽⁶⁾。在《实践理性批判》中也说，思辨理性的工作“不是以那些理念来扩展，而是借那些理念来澄清，以便一方面阻止作为迷信之源的拟人主义或凭借臆想的经验对那些概念所作的虚假扩展，另方面阻止那通过超感性的直观或这类感受而对那种扩展作出许诺的狂信。” ⁽⁷⁾陈博士连这些都不知道，就敢大谈康德如何如何，而且还“甚好笑”，是不是对自己也过于“迷信”了？

陈博士还根据他的这一“观察”对我发出质问:“难道邓教授认为:根据神话故事的崇拜或信仰就是迷信，而根据理性（或者说以理性伪装）的崇拜或信仰，就不是迷信？”（陈文，第10页）这句话在“理性”后面故意加一个括号“或者说以理性为伪装”，显然有其并不光明正大的用意，就是把两个完全相反的东西捆在一起，让你既不能肯定，也不好否定。“理性”和“以理性伪装”之间，怎么可能以一个“或者说”来等同呢？但如果将括号中的话去掉，那么我当然可以理直气壮地回答:的确如此！这难道还用问吗？这不正是苏格拉底的新信仰和游叙弗伦等人的旧信仰的本质区别吗？陈博士说“邓文颇费心机地论述的所谓的‘依据对神话故事的虔敬’与‘依据于理性的’虔敬（陈文，第7页）对于讨论主题根本就是言不及义。”（同上）但我们只要看看姚介厚先生在《希腊哲学史》第2卷中对《游叙弗伦篇》最后的总结性评述，就可以知道究竟是谁在“言不及义”了:

苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系:神赋予人以理智本性，虔敬美德和宗教生活也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范。……他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，……因此虔敬也就表现在理智的世俗活动中，并不是对彼岸世界冥冥诸神的敬畏和祭祀。……凭借人自身的智力处理好各种世俗事务，以道德知识理智地规范自己的行为，达到灵魂的善，这就是虔敬；反之，事事屈从受制于诸神，都求问神，倒是犯了不虔敬的罪。 ⁽⁸⁾

这些话说得再明确不过了！并非是我“颇费心机地”论述了两种虔敬的主题，这样说太抬举我了；而是学界对此早有定论，陈博士的质疑只说明他对这些早有定论的结论全然无知。

现在回到这一节的小标题上来:“谁之逻辑、何种理性”。陈文想模仿麦金泰尔的《谁之正义？何种合理性？》，可惜画虎类犬，文不对题，整个一节并没有讨论逻辑和理性的性质，而只是运用他所谓的“太极章法”（陈文，第10页）杂乱无章地在抬杠。例如，在以上四点说完了之后，他又添上了两段话。一段是说:“苏格拉底所处的境况与游氏的老父更类似，因为他们都是被告”，想以此引出苏格拉底和游氏老父“同病相怜”、从而反对告父的结论。在这里，他完全忽略了被告和被告的不同:有因杀人而成了被告的，也有因“莫须有”罪名而成被告的，怎么能够一锅煮呢？另一段是说，我把苏格拉底说成是精英分子，这“与苏格拉底的形象不符，苏格拉底决不会像我们现在有的知识分子，自以为是精英，拥有极高的智慧，也不会认为普通民众愚昧无知”，例如他经常找鞋匠、陶瓦匠谈话。（陈文，第1011页）但这说明不了什么。苏格拉底也和智者们谈话，难道就表明他看得起那些智者吗？至于他是否“自以为是精英”，不能凭感觉和猜想，要由他自己说的话来作证。例如苏格拉底在《克里托篇》中，当克里托提醒他:“但是众人的意见也不得不顾”时，他回答:“我只希望普通人有无限的能力为害，这样他们也就有无限的能力行善，如果是这样的话，那就妙极了。实际上他们并不具有这两方面的能力。他们既不能使人聪明，也不能使人愚蠢；他们的行为完全是随意的。” ⁽⁹⁾用不着什么“太极章法”，仅凭这两句话，难道还不足以证明苏格拉底对待一般民众的看法吗？

但这两段说的与前面四点说的一样，都和小标题中对逻辑理性的质疑毫无关联。我只能认为他这个小标题的真正用意并不是要探讨逻辑理性，而只是要讽刺和咒骂逻辑理性。但咒骂归咒骂，写起文章来还不得不用逻辑，只不过怀着这样一种气急败坏的心情来运用逻辑是运用不好的。例如陈文在本小节最后一段说:

邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说“容隐”观念是狭隘、陈旧和落后的呢？邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说他们成功地建立起了“防火墙”呢？我实在不明白:现代西方法制社会的容隐制度是如何表明他们已成功地建立起了针对这种社会病毒的防火墙？（陈文，第11页）

显然，这种“既承认……又怎么说……”的句式表明他想要来运用一番逻辑理性了，但却导致了“实在不明白”。问题出在哪里？出在偷换概念，即把西方现代完备的容隐“制度”和容隐“观念”混为一谈。 ⁽¹⁰⁾容隐观念不等于容隐制度，容隐观念狭隘陈旧，并不排除容隐制度可以很先进完备，它可以“容”（宽容）这些狭隘陈旧的观念。西方现代法制国家建立起了完备的容隐制度，古代或东方非法制国家则长期没有完备的容隐制度，而只有容隐观念（“亲亲互隐”观念）的规定和其他法律规定的杂然并存、互相冲突，未形成统一的法律制度（所以有两种完全不同或对立的“吾党之直者”）。容隐观念自古就有，不论东西；但西方古代和东方的容隐观念未能使“亲亲互隐”的冲击法律、侵犯人权、解构制度、导致腐败的消极作用得到有效的控制，反而得到保护和助长；而西方现代的容隐制度则把亲亲互隐当作一项人权即个人“隐私权”纳入了现代法律体系，取消了它作为义务的强制性，限制了它在法律中的作用范围，使它在腐败发生前不至于为腐败提供道义上的理由，在腐败发生后不至于为腐败分子提供心理上的支持，但同时又对人类情感上不可避免的弱点给予了宽容。所以西方现代法制国家虽然有容隐制度，但却很少腐败，中国今天亲亲相隐盛行，却遍地腐败，原因就在于我们缺少这样一堵立足于人权观念之上的“防火墙”，而是让亲亲相隐恶性发展为了腐败之源。这难道有什么“实在不明白”的吗？

（三）

最后，我们来看看陈文的第三个主题，即最后一个小标题“回到争论焦点:如何理解‘亲亲互隐’”。陈文在这一节中提出了“父子互隐”和“子告父罪”之间的“道德两难”，说“这种道德两难在古今中外社会中时有显现”（陈文，第11页）。我基本同意陈博士的这种说法，只是有一个小小的补充:在现代西方社会中，这种“道德两难”已不再是道德两难，而是道德和人情的两难，是道德义务和私人权利的两难，这是现代社会走出古代和中世纪的最明显的标志之一。陈文在这里引述了两个案例，一个是古希腊悲剧《安提戈涅》，一个是孟德斯鸠的《法的精神》。我们先来看前一个案例。陈文说:

安提戈涅的悲剧，其实就是家庭伦理与国家法律之间冲突的一个严重结果，黑格尔则把它诠释为“神法”与“人法”之间的张力与冲突，国王的法令只是“人法”，安提戈涅血缘亲情的行为根据则是“神法”。大多诠释者都倾向于家庭伦理一边，黑格尔也不例外，他认为“人法”并不是真正的普遍，而“神法”则反映了真正的普遍:“姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”（陈文，第11页）

除了“大多诠释者都倾向于……”一说无来由之外，这段话基本没错。然而陈博士只知其一，不知其二。首先，黑格尔举这个例子是在谈到古希腊“伦理世界:人的规律和神的规律，男人和女人”时，是作为“真实的精神:伦理”的第一个阶段提出来的。按照黑格尔的逻辑程序，这个阶段属于“普遍”，后面还有“特殊”和“个别”，即中世纪的“伦理行为:人的知识和神的知识；罪过与命运”，以及近代的“法权状态”两个阶段 ⁽¹¹⁾。抽象“普遍”的概念在黑格尔那里并不是最高的概念，而只有普遍和特殊的统一即“个别”的概念才是更高的“具体概念”。所以安提戈涅的悲剧实际上体现了在伦理的世界进程的最低级阶段，两种同等合理的伦理力量（人法和神法、男人和女人）相持不下的时代特点，黑格尔在这一阶段并没有特意倾向于哪一方面的意思。所以，虽然他在这一悲剧中认为，对“姐妹”（女人）来说，“对弟兄的义务乃是最高的义务”，但是对“弟兄”自身（男人）而言，走出家庭血缘的限制，以个体人格的方式过渡到一种新的规律或义务，却是他们的使命。所以黑格尔在陈文所引的那句话后面紧接着就说:

这种关系同时又是一条界限，越过这条界限，自身封闭着的家庭就归于瓦解，不成其为家庭了。在家庭里，弟兄是这样的一个关系方面，家庭精神通过这个方面实现为一种个体性，这种个体性朝向着另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识。弟兄抛弃了家庭的这种直接的、原始的因而真正说来是否定的伦理，以便取得和创造有自我意识的、现实的伦理。 ⁽¹²⁾

可见，黑格尔并没有“倾向于”哪一“边”（家庭伦理或国家法律），他是在一个历史运动的过程（“世界进程”）中看待这些伦理价值的此消彼长的，而在古希腊，这两种伦理价值恰好处于势均力敌的平衡状态，因而产生出在美学上最为光辉灿烂的悲剧形式。然而随着时代的进展，这种势均力敌的形式必然要被打破，人的法律必然要扬弃神的法律而占据统治地位。这就是黑格尔的历史主义的伦理观。陈博士不明就里，以一种静止的、永恒不变的观点来看待一切伦理之间的关系，当然就不免发生误读了。他如果稍微耐心一点，沿着他所引用的再往下读一段，也许就不会贸然作出黑格尔“倾向家庭伦理一边”这一外行的断言了。黑格尔《法哲学原理》中“伦理”部分划分为“家庭、市民社会、国家”三章，国家是他最为推崇的伦理阶段，他为此甚至屡遭“国家主义”的批评。陈文却刚刚读到一点黑格尔关于“家庭”的论述，就用刻舟求剑的方式断言黑格尔是把家庭伦理原则视为最高原则。如果说范忠信先生是连一句话也没有耐心读完因而留下了“误读苏格拉底”的话柄，那么陈博士则可说是连一个三段式也没有耐心读完因而留下了“误读黑格尔”的话柄了。

后一个案例是陈文从孟德斯鸠的《法的精神》中引来的。孟德斯鸠说:

勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。

列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。 ⁽¹³⁾

对此，陈文如获至宝，盛赞道:“孟德斯鸠不愧为大师，一针见血地指出了一些貌似‘公正’的法律条文对‘法的精神’和人性的粗暴践踏。”（陈文，第12页）其实，孟德斯鸠所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私权是不人道的、罪恶的，这一点，不论是在我的还是刘清平的文章中都丝毫也没有否认。我们所要否认的是另一方面，即如果把亲亲相隐当作一般人际关系中的一项“义务”，则它就会成为腐败之源。从我们的这一角度出发，如果要设计一个案例，那就必须这样设计:盗窃者的妻或子，如果揭发了这个盗窃罪行，就（因违背了亲亲相隐的义务而被）降为奴隶；或者，法律不准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，否则控告者获罪。这就是中国古代法律的情况，而这样的案例同样是违反人性的。为了说明这一点，我可以举一个古希腊的和《安提戈涅》悲剧同样著名的《俄瑞斯特》（又译“奥列斯特”）的悲剧。这个悲剧在黑格尔的《美学》中曾和《安提戈涅》作为“相同的矛盾”的体现而相提并论 ⁽¹⁴⁾，并在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》第四版序言中作为问题的引子被加以详细的分析。

剧情是，俄瑞斯特的母亲和人通奸，伙同奸夫谋杀了自己的丈夫阿迦门农，俄瑞斯特杀母以为父亲报仇，后受到复仇女神的追究。俄瑞斯特避难到阿波罗庙中，复仇女神们不依不饶，于是阿波罗请来雅典娜当裁判。双方抗辩的理由是:按照血缘关系，俄瑞斯特杀母十恶不赦（复仇女神）；但按照法律，俄瑞斯特的母亲更是犯了双重罪，她既杀了自己的丈夫，又杀了俄瑞斯特的父亲，两罪抵一罪，俄瑞斯特应判无罪（阿波罗）。陪审员投票结果是双方票数相等，这时审判长雅典娜投了决定性的一票，宣布俄瑞斯特无罪。恩格斯赞同人类学家巴霍芬的观点，认为这一悲剧是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并日益获得胜利的父权制之间的斗争”，也就是法律秩序战胜血缘亲属关系的斗争 ⁽¹⁵⁾。这就是西方个体家庭、私有制和国家最早的起源，它反映的历史事实是:“平民的胜利炸毁了旧的血族制度，并在它的废墟上面建立了国家” ⁽¹⁶⁾。

总之，上述孟德斯鸠的例子完全可以和俄瑞斯特的这个例子并行不悖，即:家庭成员既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。但这两种权利在西方（和中国）两千多年的历史中并没有很好地协调起来，因为“亲亲相隐”在很长时间中并没有被理解为仅仅是个人的权利，而是被理解为家庭的义务，因而国家义务和家庭义务不断处于冲突之中。直到近代资本主义社会兴起，人权观念建立，这一冲突才在法律上得到解决。当然，这一“解决”并不意味着就没有情感冲突了。正如陈文引罗蒂的话所表明的，“亲亲相隐”是我们大多数人“自然而然的情感选择”，而当亲亲互隐的行为损害了其他人的利益时，我们也会受到“忠诚和公正之冲突的煎熬”，我们甚至会不知道“应该如何做才是正确的”。（陈文，第12页）然而，情感冲突毕竟不同于法律冲突和道德冲突，也不等于法律和道德之间的冲突。我们在法律上已被允许隐亲，满足了我们情感的需要；但如果有人因为我们隐瞒真相而受害的话，我们在道德上仍然觉得愧疚——这就是西方完备的容隐制度下先进的容隐观念，即陈文所说的现代“法国人、德国人和美国人”以及“孟德斯鸠、黑格尔、罗蒂”等人（陈文，第12页）所感受到的那种情感和道德的冲突。这是孔、孟所感受不到的。亲亲相隐当然“不等于徇情枉法”（同上），但如果没有完备的容隐制度，它就会成为导致徇情枉法和腐败的根源，这个道理我在拙文的第四篇中已经阐明了（见拙文，第20页），可惜陈博士没有注意到，在这里又拿出来谈论，太浪费纸张了。

二、答丁为祥教授

丁为祥教授的文章标题很长:《孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析——邓晓芒〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文简评》（以下简称《丁文》），但是内容却很空。下面我们按照丁先生的文章结构，先看看他对自己的辩护，再看看他对我的批评。

（一）

丁先生的文章分两部分，在第一部分中，他主要是为自己的那两个（我称之为）“古怪的理由”作了辩解。我们先看第一个“古怪理由”。丁先生的原话是说:“当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”我对他的反驳是:

这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的‘至不仁’者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提:当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不是秉公执法、‘王子与庶民同罪’的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个‘六亲不认’的人来当法官？”（拙文，第21页）

丁先生对我的回答，首先是将我的话歪曲一番，他说:

邓先生的观点似乎是:一个人只有先杀亲、灭门以至于“六亲全无”，然后才可以“秉公执法”。这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？（丁文，第14页）

所谓“只有先……，然后才……”，这是典型的倒因为果、打时间差。我说的是:在秉公执法过程中，首先是法律高高在上，法官必须在法律面前“六亲不认”，一碗水端平。丁先生却用一个似是而非的“似乎是”，而把我的意思转变成了:“只有先”把自己的亲人杀了，“然后才”能够做到秉公执法。这就将意图的出发点从坚持法律原则转移到故意残害亲人上来了，而无端故意残害亲人的人难道不是神经有毛病吗？这种歪曲对方观点而攻之的手法实在是不值一驳。至于“应当从哪里找这种人”，我想用不着我查资料，《中国家庭教育在线》上现有“包拯教子的故事”，讲的正是包拯不顾养大自己、恩同生母的嫂嫂的哀告而铡了残害百姓的侄儿包勉的事。难道丁先生主张中国的家庭教育应当把这个故事改成包拯私放侄儿才是正道吗？难道因为道德高尚的人太少，我们就不应当鼓励“这种人”，反而要把徇私枉法说成是道德的吗？丁先生还质问我说:“邓先生自己是不是这样的人？或者说期望成为这样的人？”我想每一个还有良心的人都会回答:谁不想成为包公那样的人呢？但同时也许会说:可惜我还做不到像他那样公正不阿。丁先生以为他这一问就把我问倒了，得胜地说:“如果邓先生自己并不是‘六亲不认’的人，那最好不要对别人提出这样的要求”，否则就是“站着说话不腰疼”（丁文，第15页）。当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求。

丁先生最言不由衷的是，对于我质问他在自己的亲人被杀的案子中是希望一个看重裙带关系的人还是一个“六亲不认”的人来当法官，他的回答居然是“正面而又完全肯定的”，“因为一个孝亲睦邻、可以舍弃自己的权势、地位来换取父亲生命的人，无疑是一个值得敬重的人，或者说起码是一个可以理解的人；而一个‘六亲不认’的冷血动物，……尽管也是人、并且也绝对公平，却绝对是不可以信任的。”（丁文，第15页）就是说，他不希望一个“六亲不认的”人来办自己的案子。那就是说，他不排除由凶手的一贯“亲亲相隐”的亲戚来当他的法官，他知道这个法官肯定会不惜一切代价、哪怕丢官也要保住凶手的生命。丁先生这真是一种了不起的牺牲精神啊！因为他明明知道这样一来他自己亲人的死就白死了，他也要赞扬那位徇情枉法的法官的“孝亲睦邻”！现在轮到我来问丁先生一句了:“不知应当从哪里找（丁先生）这种人？”更何况，丁先生这种态度本身就是自相矛盾的:他本来是想维护自己的亲情，但在这个案子中他却拼命去维护那个法官的亲情，而这样一来他又必须牺牲自己的亲情。他让法官成了“热血动物”，而他自己却成了“冷血动物”，他就不怕被自己的家人骂为“认贼作父”吗？

丁先生对于我指责他的“另一个古怪理由”的辩护也同样不像话。我说他“整个一笔糊涂账”，是针对他表述上的自相矛盾而言的。比如他说:“对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”，这不是语无伦次吗？“舜”不就是一个“个人”吗？“对舜来说”不就是“对舜个人而言”吗？丁先生辩解说:“‘对舜来说’和‘对舜个人而言’，其实正是指舜的双重身份——作为天子的舜和作为瞽瞍儿子的舜”（丁文，第15页）；既然如此，那为什么不说“对作为天子的舜来说……，但对作为儿子的舜而言”，而要说“对舜来说……，但对舜个人而言”？身为哲学教授，这样明显的逻辑错误都发现不了，不是糊涂是什么？ ⁽¹⁷⁾又如，丁先生说舜“清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难”，接下来又说:“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握”（引文参看拙文，第21页）。那么我要问:这些“人们”看错了吗？如果看错了，那么“人们”的看法不过就是舜本人“清楚地看到”的，也是丁先生自己的看法，这说明舜和丁先生也看错了；如果“人们”没有看错，那么按丁先生的说法，“人们”认为这一案例有“腐败之嫌”也就是有根据的了，还争什么呢？当然，正如丁先生所说的，舜虽然“清楚‘天子之位’与‘天下公义’具有不可分割的关系，但他个人与‘天子之位’却并不是不可分割的”，所以他可以将天子之位作为一种“人间势位”而加以抛弃（丁文，第15页）。但这只不过说明舜的这种做法是一种自欺。因为他明明知道天子之位与天下公义的“不可分割”性，却把对天子之位的放弃说成只是对“人间势位”的放弃，而不是对“天下公义“的抛弃。

丁先生还据此批评我说:“邓先生不仅把古代的舜给‘钉’死了，而且按照这一逻辑，现代所有的人也都将被‘钉’死在其职业岗位上。”（丁文，第15页）我并没有将舜或任何人“钉死”在其岗位上，人当然有其固有的弱点，也会因其弱点而犯错误，这都是值得同情的；但问题是，现代社会一个政府官员由于私人感情的原因而犯错误，至少必须“引咎辞职”，怎么还能够把自己的擅离职守和情感弱点说成是崇高的美德呢？而且，政治上的“职业”与其他“职业”不同之处就在于，它一身寄托着百姓的“天下公义”，没有公心的人是不配承担的。所以把舜“钉”死在他的“职业岗位”上的不是我，而是他的百姓。他当然可以不要这个“职业岗位”，但他也不能不承当辜负百姓期望的指责，而不能凭他“已成为流亡者”就耍赖，逃脱这种指责。他虽然“并不直接承担将瞽瞍绳之以法的责任”（丁文，第16页），但也决没有帮助瞽瞍逃避法律制裁的权利。丁文说:“只要他不以天子的身份阻挠皋陶执法，不以流亡者的身份抗拒皋陶对瞽瞍的抓捕，他就不是徇情枉法。”（同上）但舜主动背负瞽瞍逃走，这算不算阻挠执法呢？他在将父亲“窃负而逃”之前和当时，难道宣布过他已经公开辞职、不再当天子了吗？难道在外人眼里，他在出逃时不仍然还是天子的“身份”吗？只有当他出逃成功以后，他才成为了“流亡者”，也才造成了“弃天子之位”的既成事实。

丁先生似乎还是很看重逻辑的。例如当我说舜弃天子之位并没有丁先生所设想的那么难以做到，因为那时这种人间势位“还没有发展成后来的‘腐败权’”，并不需要克服物质上的巨大诱惑，丁先生就针对这种说法，说我“有点栽赃之嫌”，甚至是“有罪推定”，“因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧之‘禅让’的，而在不能搞腐败……的情况下，自然也就‘弃之如敝屣了’。”（丁文，第16页）我不知道这种可笑的“逻辑”是如何推出来的。因为，既然当时的“情况”是做天子并“不能搞腐败”，舜又怎么会“仅仅是为了搞腐败才接受尧之禅让”呢？这两件事没有丝毫逻辑关系。我可没有说舜接受王位是为了搞腐败，而只是说他放弃王位也不见得多么高尚。丁先生另一个在逻辑上大显外行的说法是，他承认舜并不是做天子的最佳人选，“新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多”；而当我指出“他的不适合并不是因为他‘有着曾经杀人的父亲’（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。”（拙文，第22页）丁先生对此辩解道:“按照邓先生的逻辑，不忽悠读者就必须承认舜犯有‘包庇’罪；……但在笔者看来，是否忽悠读者取决于笔者是否将瞽瞍的杀人说成是一种合理行为；而舜是否犯有‘包庇’罪取决于舜是否利用了自己的权力或特殊身份以藏匿瞽瞍。”（丁文，第16页）然而，舜“窃负而逃”是否利用了自己的特殊身份、因而是否算包庇罪，这不是对他的主观意图进行猜测就可以判定的；但他在行动时客观上的确有这个特殊身份，这当然已经构成包庇罪。他只是在他出逃成功之后才自动放弃了这个身份，这改变不了他的行动的性质。至于说只要丁先生没有“将瞽瞍的杀人说成是一种合理行为”，就不算“忽悠读者”，这种离题万里的辩护不值得认真对待。谁也没有说他认为瞽瞍杀人是合理的，我只是说他把包庇瞽瞍杀人的行为说成是合理的。舜的不适合当天子不是因为瞽瞍杀了人，而是因为舜包庇瞽瞍杀人，这才是我的逻辑。

丁先生最后还指责我对儒家的“爱亲”作了“反向理解”，即看作“私亲”，而不是像孟子那样作正向理解，即理解为“推恩”、“扩充”的“明确的价值定向”（丁文，第16页）。其实，将爱亲首先理解为私亲，这正是儒家本身所强调的最根本的出发点，至于在此基础上再扩充到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是第二位的。的确，孔子说:“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》），有子说:“因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》），孟子说:“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）这样的“正向理解”都是把私亲的原则放大成天下之“大义”。然而，这种“正向理解”的前景是什么呢？恕我直言，正是丁先生等人深恶痛绝的“大义灭亲”！因为，当一个小家庭的成员面临宗族大家庭利益的需要、以至于面临国家（最大家庭）利益的需要而必须牺牲小家庭利益时，他就处于和舜同样的尴尬处境中。丁先生和他的同道们不是一直在鼓吹舜为了小家庭的亲情而可以置身于法律之外吗？这难道不正是一种“反向理解”吗？舜以私亲取代公义、“老吾老不及人之老”，不正是丁先生们竭力为之辩护的“美德”吗？我不过是把他们的这种“反向理解”再往前推进了一点点，指出它最终与“人相食”并无本质区别而已，怎么反倒成了我的罪状了呢？如果说，我“对儒家人伦之爱的理解是建立在根本误解和总体扭曲的基础上”（丁文，第17页）的，那么我这种“根本误解和总体扭曲”不正是建立在丁先生自己的理解的基础上的吗？

（二）

在文章的第二部分，丁先生不再跟着我的“批评”走，而是想要“先厘清那三个案例的原意，然后再看邓先生是如何在扭曲的基础上对儒家伦理进行批评的”（丁文，第17页）。然而，正如我上面已经指出的，我的“扭曲”无非是建立在丁先生自己对儒家伦理的理解“基础”上的，所以可以预料，丁先生在这里很可能是又一次搬起石头砸了自己的脚。

首先，丁先生把“儒家的做人精神以及由此所表现的处理人际关系的基本原则”归结为“爱人”的一种“功夫次第”，一种“轻重缓急与远近薄厚”，而“那三个所谓有‘腐败’之嫌的案例，其实都属于这一类，也都是在‘爱’之具体的节目次第的基础上展开的。”（丁文，第17页）例如，对于“窃负而逃”这个案例，他所提供的理解“基础”就是他在《儒家伦理争鸣集》中已说过、这里再次重申的那段话:“由血缘亲情所必然关涉的‘亲’，不仅是我的生命之根，而且也是‘我’成为一个人时最首先要面对的一个‘他人’；而如何对待这一‘他人’，也将成为‘我’如何面对整个人伦世界的基本出发点。”（丁文，第17页）显然，这里所提供的恰好就是一个“反向理解”的典型例子。他首先承认血缘亲情是“我的生命之根”，这是一个出发点。我们由此可以推知，所谓“施由亲始”，其实是“施由命始”，因为“我的生命”是最初的第一标准，谁给了我生命，我就要绝对维护他。当然，这还不够。其次，我所要维护的这个“他”“也是‘我’成为一个人时最首先要面对的一个‘他人’”，由此也就产生出孟子所谓“亲其亲，长其长”的最直接的关系。最后，这种亲其亲、长其长的关系“也将成为‘我’如何面对整个人伦世界的基本出发点”，即用我个人的私亲去衡量整个人伦关系。苟有侵犯我的私亲关系者，即使整个世界都遭灭顶也在所不惜、与“我”无关！我就是这样理解儒家亲情伦理的“负面意义”的，丁先生其实也是这样理解的，否则他就不会如此佩服舜的“窃负而逃，遵海滨而处”、然而忘天下了。至于儒家亲情伦理的“正面意义”，则是按照上述“轻重缓急与远近薄厚”而将其他家庭的亲情纳入自家的大家庭中来，给予一定的“先后次第”之“爱”，这就是“爱有差等”之下的“和谐社会”。但这种“正面意义”只有在所有加入大家庭中的小家庭之间不因“先后次第”而发生争执的时候才会显示出来，而这几乎是不可能的。于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有“顾全大局”的精神，“小家服从大家、大家服从国家”，甚至于“大义灭亲”。不过，这种“正面意义”其实早已经被丁先生所抛弃了，他只是自以为在坚持正面意义和“正向理解”而已。

对第二个案例“封象于庳”，丁先生的理解仍然逃不出“反向理解”的圈套。他强调舜在这个案例中“表现了仁人之于兄弟的本怀”，并承认:“当然在这里，象与‘四罪（凶）’并不具有平列和比较的意义，而舜对‘四罪’的处理则在于其相互本来就属于行政法律关系，而与象则属于血缘同胞的关系，所以‘封象于庳’主要就在于突出舜对象的宽厚和仁爱。”（丁文，第18页）通过丁先生这样一“突出”，这个世界上好像就只有舜有一个兄弟，也只有他一个人的“仁”心和“本怀”是最重要的，这种停留于“本怀”的最初起点上的“反向理解”又怎么能够做到“幼吾幼以及人之幼”？如何能由“亲亲”而达“仁民”？由“仁民”而达“爱物”？“仁民爱物”在儒家那里当然属于“平天下”的“行政法律关系”，而在丁先生这里却被看作与血缘同胞关系“不具有平列和比较的意义”，那么，丁先生的“正向理解”又到哪里去了？

当然，一讲行政法律关系，人与人之间就不免沦为“路人”，这是儒家极力想避免的。但他们又不能没有行政法律关系，于是就想出一个办法来，即把“路人”当“准亲人”，把行政法律本身解释为是建立于“亲亲”原点之上的一种“推恩”和“扩充”，但如上所述，这种办法只适合于解决一家之内的矛盾冲突，而不适合于解决各个不相归属的家庭之间的矛盾冲突，除非把所有的家庭都归于同一个大家庭，由唯一的家长（君王）来定是非。而这就免不了把“忠”的原则凌驾于“孝”的原则之上，它导致的正是“大义灭亲”。这就是“正向理解”的归属。一到“大义灭亲”，则“必然会使其相互的血缘亲情沦落为‘路人’一样的律法关系。一旦如此，就是对基于血缘之人伦道德的莫大伤害，从而导致人将不人。”（丁文，第18页）儒家亲情伦理只要“扩充”为行政法律，就必然包含这种自相矛盾性和自我否定性。可见，丁先生的第三个案例即“亲亲互隐”，如果是想要解决人们不要沦落为“路人”的问题，从“正向理解”的立场上看完全是缘木求鱼，适得其反。

丁先生在总结我关于三个案例的分析步骤时，从中归纳出了“三步”。他说:“第一，先略去文本所表现的舜如何尽孝这一主题事实，而仅仅抓住‘瞽瞍杀人’和舜‘窃负而逃’这一反衬性的条件，从而将血缘道德基础上‘尽孝’的问题扭曲为一种法律关系。这就迈出了对舜进行‘腐败’定位的第一步，也是最为关键的一步。”（丁文，第18页）既然这一步如此“关键”，后面“两步”只不过是对这一步的扩展，那么我们就来着重分析一下这一步。丁先生强调舜的尽孝是一个“主题事实”，而“窃负而逃”只是一个“反衬性的条件”，这种划分只是他的一种看法，不能要求所有的人都赞成他。当然他的这种看法也就是孟子的看法，但对于一个不把孟子的话当作天经地义的人来说，这种要求终归无效。只要你不能否认“瞽瞍杀人”和“窃负而逃”这两件事，你就不能阻止人家把它们从法律角度来重新加以考量，设定为“主题事实”，也没有理由把你所认为的“血缘道德基础上尽孝的问题”视为绝对的“正解”，而把别人的不同解释都斥之为“扭曲”。丁先生甚至承认，如果“一条鞭式的”从法律角度来“论定舜‘窃负而逃’的性质（罪过）”，那么“在这一基础上，舜是否徇情枉法以及是否腐败的问题，自然也就成为水到渠成的结论了。”（丁文，第1819页）那么，为什么我们就不能从法律角度来“论定”舜的“窃负而逃”行为呢？难道“腐败”这个概念不正是一个法律上的概念吗？丁先生对此避而不答，而是说:“这样的解剖、推理和论定难道就是孟子论舜‘窃负而逃’的本怀吗？”（丁文，第19页）丁先生竟然没有意识到，我在这里根本不是要解释孟子，而是要批判孟子，是要揭穿孟子的主观“本怀”在客观上的虚伪性！只有儒家的信徒才专门强调自己的主观“本怀”，而对他人的“本怀”大搞“诛心之论”，但我并不是儒家信徒。

丁先生还把我的观点和万章的相提并论，他说:“比如邓先生就常常设想站在被杀者家属的立场上来追究瞽瞍的杀人罪，而万章也以‘有庳之人奚罪’来质问舜对象的分封。”（丁文，第19页）他由此而说我这种观点是“古已有之”、“于史有据”。其实真正说来，这并不是因为我沿用了万章的观点，而是因为这是一般常识。自古至今，凡是尊重常识的人都会对孟子发出类似万章的质疑，也就是不仅仅站在杀人者之子的立场上，而且还要站在被杀者家属的立场上来考察舜的行为。而孟子的观点则是过于强调亲情伦理的主观动机，而完全忽视了法律关系的客观社会效果和普遍公平正义原则，钻到牛角尖里面出不来了。对此，不仅两千多年前的万章提出过质疑，而且清代的袁枚也进行过批判。如吴根友教授所揭示的:“清人袁枚曾经就批评过‘凡纵其父杀人者，皆孝子耶’的观点。在《读孟子》一文中，他对‘柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝’的行为进行了批评，认为‘此孟子之误也。孟子之答桃应曰:瞽瞍杀人，皋陶执之，舜负而逃。此非至当之言，好辨之过也’，‘世宗不宜以不问二字博孝名而轻民命也’。一个简单的事实是:‘彼被子杀者，独无子耶？’” ⁽¹⁸⁾这就是常识的观点。只要稍微有一点将心比心的能力，一个人就会把自己置于被杀者家属的地位上来想一想。只有闭眼不看事实而只强调自己主观意图的人，才会偏狭到不顾天下公义地为舜的行为作曲辩。

丁先生也揭示了万章敌不过孟子的巧辩的原因:万章本来就和孟子立足于同一立场，即把行政法律关系归结为血缘亲情关系。但与此相对照的是，“而邓先生却恰恰相反，他不仅不承认血缘道德，而且是将所有的血缘和道德问题都化约为法律关系、将所有的人伦关系都化约为‘路人’关系来处理的。……所以‘仁人之于弟也’不仅不能化解他的不理解，反而只能加剧其从法律角度追究舜‘任人唯亲’的腐败责任。”（丁文，第19页）这种对照就不很确切了。如果说，万章和孟子的共同立场都是把行政法律化归到血缘亲情关系上来，那么我的立场却并非“将血缘和道德问题都化约为法律关系”，而是超出血缘亲情的道德层面，提升到现代法律层面，而现代法律层面本身也有其道德根基，即公共道德（公德）的根基。这就是说，如果仅就道德来说，我的做法是把立足于血缘关系上的个人私德提升到立足于“路人”关系上的公德；而就法律来说，则是从儒家归结为血缘伦理道德的“王法”走出来，力图建立一种立足于一般人权（“路人”）之上的现代公民法律关系。现代公民法律关系并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的特殊关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务高于法律之上的地位。所以，我的立场并不是把道德“化约为”法律，甚至也不是只处理道德和法律的关系，而是处理两种不同的道德（私德和公德）以及两种不同的法律（“王法”和公民立法）之间的关系。丁先生说，我之所以把孟子当作“批判对象”，只是因为我“将血缘道德化约为法律关系时，他就无法真正进入道德论域，自然也就无法理解来自道德立场的选择”（丁文，第19页），这也是不确切的。并非凡是不立足于血缘道德来理解道德的人都没有自己的道德立场，丁先生自己不理解除了儒家道德之外的一切道德，就把其他道德都视为非道德，认为“路人”之间的法律关系“没有任何道德性可言”，人人平等则使人成为“唯利是图而又各自为谋的豺狼”（丁文，第20页），这只说明了他的道德观念的陈旧和狭隘。在此我们似乎听到了一百多年前晚清腐儒们对西方文化“无君无父禽兽也”的咒骂的回声。

最后，丁先生对我的三个案例的分析作出了评价，即列出了我所运用的“两种方法”。这两种方法其实都是第一种方法，第二种方法不过是用墨子的观点来印证罢了。他说:

第一，先将属于儒家血缘道德的案例拖出其原来的语境和范围，直接置于法律之网的透镜下，从而完全以“路人”的关系加以解剖，所以他就能看出“亲亲相隐”的“相互包庇”，看出“窃负而逃”的“徇情枉法”以及“封象于庳”的“任人唯亲”之嫌。应当承认，在邓先生的这种“法律”立场与“路人”的视角下，上述结论自然具有无可避免的性质。但问题在于，这究竟是在儒家道德伦理背景下对其经典案例的诠释与解读呢，还是以所谓“法律”的视角和“路人”的目光来对传统道德伦理案例进行审判和仲裁？……邓先生的“澄清”其实只足以表现其本人对“法律之网”的心仪和对“路人”目光的向往，并不是传统的本真精神；而以这种视角对传统伦理进行“澄清”，其实也只足以表现邓先生本人的“现代性”，但却不是传统本身所应有的现代蕴涵。（丁文，第20页）

太感谢丁先生了！这段话，除了把道德等同于儒家传统血缘伦理道德而否认“路人”也有自己的道德（社会公德）这一点之外，我是完全同意的。丁先生陈述的是一个事实，这说明他偶尔也有正确的理解力，但缺乏的是客观公正的态度。例如他并没有指出，我为什么就不能“以‘法律’的视角和‘路人’的目光来对传统道德伦理案例进行审判和仲裁”，为什么一定要对“传统的本真精神”顶礼膜拜，为什么只能是“在儒家道德伦理背景下对其经典案例的诠释与解读”，而不能在现代法律的透镜之下对之进行批判。丁先生说:“在孔孟儒学的原义不被歪曲的前提下，才可以进一步讨论其涉及的‘孝’与‘忠’、‘情理’与‘法理’、‘公’与‘私’……领域的潜在紧张问题”（丁文，第21页），这点我也能同意。但问题是，丁先生在文章中并没有一处指出我对孔孟文本字句的“原义”作了任何“歪曲”，而仅仅是认为我对孔孟的思想作了“反向理解”而未作“正向理解”，置于“法律之网的透镜下”而不是置于血缘伦理之网的透镜下。可见他对我的批评并不具有“真正的理论意义”，而只具有立场之争、信仰之争的意义，他要批评我，并不是因为我哪里说得不对，而是因为我没有信仰他所笃信的儒家学说。他最后说:

我所以要不厌其烦地作此正本清源的梳理，乃在于唤醒那些被西化思潮冲击得丧失了思考能力的人，不要把这些所谓矛盾、冲突简单地、平面平列地、一边倒式地看待，而希冀其能认真体悟传统文化中的偏胜面、根本处、层次性以及其极终背景。（丁文，第21页）

在这段话中，只需要把“思考能力”改为“传统信仰”，就可以看作是丁先生的心态的一幅生动的画像。因为究其实质而言，被“西化思潮冲击得丧失了”的、而且被丁先生如此看重的，其实并不是“思考能力”，而是信仰，即所谓“根本处”和“终极背景”。

三、答龚建平教授

龚建平教授的文章《“逻辑”是否可以取代“仁德”？——答邓晓芒先生对儒家“亲亲”伦理的质询》（以下简称“龚文”）是四篇文章中最长的一篇，洋洋洒洒两万余言；但同时该文却是最少引证它所要针对的对手文字的一篇，只有区区8处，还有一处是重复引，其实只有7处。在这样一篇论战性质的长文中，由于引对手的原文过少，而且绝大多数都是只言片语的引证（只有一段话是完整引证的，见龚文第29页），可以想见他的辩驳有多大程度上是在自说自话，又有多大程度是在肆意歪曲对手的意思了。例如我们可以看看龚文第24页上标明引自拙文“第10页”的那句话:“最终邓文依此建立了他的儒家观和中国政治历史观；其中的逻辑就是将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’（第10页）”。不明真相的读者也许会以为，我在第10页上真的对“儒家发展了两千多年的文化”作了如此荒谬的“归结”，并如此“建立了”我的“儒家观和中国政治历史观”。但翻开拙文第10页对照一下，人们会发现我在此根本就不曾对儒家文化作任何“归结”，而且除了引证“正方”（丁为祥、杨泽波等）的观点外，我自己只在一个地方提到了“亲亲互隐”和“滥封亲属”的字眼，是这样提到的:“我们姑且可以承认在历史上的‘亲亲互隐’、‘窃负而逃’和滥封亲属，从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’，……但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。”明眼人一望而知，这些论述与“将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”等没有任何关系。如此脱离对方文本、想当然地对自己的论敌展开空对空的打击，难道就是龚教授一贯的学风吗？

下面我想就该文自认为涉及我的一些观点进行一些分析和评论，看看它们到底有多少合理的成分。

（一）

在标为“邓文的批评”一节中，龚先生指认我犯了一个“十分醒目的”“逻辑错误”:

他一面同情地将“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”；另一面又认为“历代王朝都盛行着关于‘满门抄斩’、‘连坐’ ⁽¹⁹⁾甚至‘诛九族’的法令和判例，国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”……笔者认为，这个奇怪的逻辑确实也反映了一些“情绪化的色彩”。邓文不仅同情大胆假设的、抽象的“亲亲至高无上”，而且又强调毫无节制的国家权力同样至高无上，二者竟无冲突，成为腐败“倾向”得以实现的轨道。（龚文，第2324页）

这里有三个问题有待澄清。第一，对于“亲亲”是否“至高无上”，我在拙文中是存而不论了的，白纸黑字。我的原话是:“至于血缘亲情是不是‘至高无上’，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。”（拙文，第18页）但龚先生大概觉得如果不给我加上他这一顶花费了如此多心血的帽子有点太可惜了，便硬说我把“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”。当然这本来也没有什么，并不影响我的观点，但问题是我并没有这样说。这就可以看出龚先生故意不引证我的原文的好处了，他可以随意将观点强加于人。

第二，退一步说，就算我承认“亲亲至高无上”，那么这种看法与国家权力至高无上是否有“冲突”，也就是这两种说法是否造成了“逻辑错误”？这是这一段话的核心问题。其实对于这一点，只要龚先生不是只盯着他那几个鸡毛蒜皮的问题，是完全可以在拙文中找到现成的答案的。这就是我对于“孝”和“忠”的关系的分析。例如我曾在他两次引用的第11页中谈到:

鼓吹“孝悌为本”在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定做出了贡献。……

然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。……以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。（拙文，第11页）

这里说得很清楚，“孝悌为本”的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，“忠”本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。只要不是故意搅浑水的话，这里的逻辑关系应该是清晰的，有什么“情绪化的色彩”呢？

第三，由以上逻辑关系，我们也就可以理解为什么历代王朝都鼓吹“孝悌为本”，却盛行着关于“满门抄斩”、“连坐”甚至“诛九族”的法令和判例了。皇帝作为最高的家长，对于他的“子民”具有生杀予夺的权力，就像平民百姓家庭中一家之长对其子女也具有类似权力一样。所以，以为宗法制度可以制约皇权的绝对专制，这完全是由于不了解中国皇权的性质所导致的误会。毋宁说，正是这种宗法制度，赋予了皇权以至高无上的权威，皇帝惩治他的臣民，正是一个大家长对他底下不服从的家庭成员的“家法伺候”，而家庭成员之间的“互隐”对皇帝来说只不过表示罪人的一种拒不改悔的态度而已，丝毫不可能对皇权形成任何限制。所以有子说:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）至于一家连坐的规定，本质上与“亲亲互隐”的原则是一致的，所依据的正是血缘亲情的不可分割的关系。

由此可见，龚先生指责我“不顾宗法社会中宗、君矛盾的历史事实而做大胆的逻辑跳跃，不恰当地使用逻辑方法分析作为终极关怀意义的儒家伦理”（龚文，第24页），只不过表明他闭眼不看拙文的文本事实而做大胆的情感跳跃，毫无逻辑地捏造我的“逻辑错误”以维护他所迷信的儒家伦理而已。从中我们也可以发现，其实龚先生之所以那么厌恶和蔑视逻辑，极力否认逻辑在“仁德”问题上应用的恰当性，并不是因为他自己不想运用逻辑，而只是因为他对于运用逻辑方法过于外行而已。然而，一篇论战文章，无非是“摆事实讲道理”；如果既不看事实（例如不作引证），又不讲逻辑，这篇文章还有理论价值吗？

（二）

在“作为教化基础的‘亲亲’之仁”这一节中，龚先生自相矛盾地一会儿说我认为“亲亲为大”“不一定是‘亲亲至高无上’”，一会儿还在说“邓文将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系是一切伦理乃至政治和经济行为的‘至高无上’的基本原则”（龚文，第24页），再次表明了他的逻辑训练之差。此外，他在本节主要谈了他自己对“亲亲为大”的正面理解，即“立爱自亲始”。他想通过这种分析使“亲亲”摆脱自然血缘关系的狭隘性，而“挺立”为一条精神性的社会教化原则。他说:

需追问的是:为什么立爱要从爱亲开始？显然，人之所以需要成长是因天（自然）生只是自然人。但人必须“体仁”是因自然人必须要进入社会，这涉及另一面:怎能保证成长的方向有社会因素并最终在社会化过程中完成自己。后者促使自然的天上升为价值之源的超越的天。体现于人，有身和心两面，“体仁”不仅是从身出发，更重要的是能从主宰之心出发，即考虑心灵的出路和归属。既然是以心灵为最终归属，那么，“亲亲为大”也必以亲之心灵归属为高。（龚文，第24页）

这段话的主要意思是要从“爱亲”的自然起点进入到社会的“体仁”，进而从“身”过渡到“心”，最后将“心灵”视为儒家“亲亲”伦理的“最终归属”和最高主宰。然而，这种解释似是而非。儒家“爱由亲始”的逻辑起点是父母生了你的身体，所以人必须从内心感谢父母，有“报恩之心”；有了这种报恩之心，人就会想到父母也有父母，乃至整个人类都是天地这个大父母所养育出来的，由此而达于“仁民而爱物”。在这里，身体始终是最根本的基础，“心”只不过是对身体关系的一种“体会”而已。“心”当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有“心”才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。如孟子说:“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“性”就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出“天”与“人性”的合一。虽然他也把“四心”（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为“四端”，但并非任何“心”都是值得信赖的，如孟子也说过:“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”（《孟子·公孙丑上》），“我亦欲正人心，息邪说”（《孟子·滕文公下》）。可见，“心”并非儒家伦理的“最终归属”，首先必须“正心”。用什么来“正心”？朱熹“八条目”中归之于“诚意”、“诚”。孟子也说过“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子·离娄上》）所以，“诚身”、“思诚”恰好是“正心”的标准，因为它是以天之道为标准。“人心惟危，道心惟微”，人生的“最终归属”并不在人心，人心的最终归属却在天道。龚先生从西方宗教中拿来了作为“最终归属”的“心灵”，来为天人合一、身心合一的儒家伦理贴标签，已经偏离了儒家心性论的本旨，无形中已经被“西化”得很了。

所以，如果龚先生真的想探讨一下“亲亲”之仁的“重构宇宙人生的过程”和“其社会文化和教化的意义”，他就应该好好体会一下《中庸》的第一句话:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹的注很说明问题:

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。

这里没有一个字说到“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，以及把心灵当作“最终归属”。天就是天，就是自然之道，圣人以天道“为法于天下”，这就是“礼乐刑政”的“教”；一切“亲之心灵”、“主宰之心”都要从这里“出发”或“原其所自”，是“本于天而备于我”，而不是“本于我而备于天”。龚先生却主张“从主宰之心出发”，使自己“成长的方向”能够“最终在社会化过程中完成自己”，这样来“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，这就完全把关系搞反了。

（三）

龚文第三节的标题大得吓人:“伦理、政治、法律与宗法”。要在短短几千字的篇幅内广泛探讨所有这些问题是根本不可能的。龚先生说了那么多，其实也不过是谈了两个问题，一个是儒家伦理是否该为“满门抄斩、连坐、诛九族”负责的问题，一个是儒家伦理是否有“减缓”传统皇权专制的作用问题。

第一个问题我已经在前面说了，就是“满门抄斩”等只不过是皇帝老子的“家法”，皇帝的这种任意处置家臣的权力正是从儒家的家庭原则中来的。至于法家，则不过是这种家长权力的执行者和操作者。龚先生认为“满门抄斩”等“主要是法家的提倡与专制主义所为，宗法只是起到一种刺激作用，但独在儒家政治观念中没有根基。邓文模糊其中差别，要求儒家为法家和专制主义政治负责，是不合逻辑的。”（龚文，第25页）这种将儒家和法家一刀两断，以撇清儒家在为皇权专制奠定理论基础上的作用的做法是无效的。一个众所周知的事实是，法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生。荀子本人已有严刑峻法的思想，“刑称罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻。”（《荀子·正论》）所以荀子的治国之道是“义立而王，信立而霸”，“上可以王，下可以霸”（《荀子·王霸》），即后来的“王霸之道杂之”。而法家表面上“严而少恩”，直至“亲亲尊尊之恩绝矣”，“然其正君臣上下之分，不可改矣”（司马谈:《六家要旨》），还是从儒家荀子那里来的。何况法家固然“少恩”，但为刑法本身的合理，也不能不考虑“人情”:“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子·八经》）。甚至像“诛九族”这样的严刑，都可以说正是考虑到人皆有“亲亲”之情，才设计出来以儆效尤的，连坐治罪和亲亲相隐不过是同一条原则的两面。可见，在中国传统政治生活中，儒家和法家虽然时有冲突，但在其根本原则上是相通的，无非是“儒表法里”、“儒内法外”，是皇权专制的两只车轮，不可偏废。以为只要把“连坐”之法轻松归之于人人讨厌的法家，儒家就可以摆脱干系了，这只是一种一厢情愿的想法。

第二个问题，龚先生反复强调的是帝王在“天”的面前“不敢专”、“示不自专”，认为这“虽不是什么分权思想，但不能说不是最高行政权力实行自我节制和客观上也受到一些力量约束的思想吧？”（龚文，第25页）他以为由此“可证明儒家政治理念的实际内涵并非无条件的专制。”（龚文，第26页）如果此说成立，那么请问，古今中外，从“神圣罗马皇帝”到日本天皇，还有哪一位皇帝可以称得上是“无条件的专制”的呢？“君权神授”的思想究竟是使皇帝受到了制约，还是使皇权获得了至高无上的权威？皇帝要讲排场隆重祭天，难道仅仅是为了让自己的权力受到制约？

龚先生看到，“朝廷之所以容许并支持宗族和宗法制度，是因朝廷依赖宗族才能完成和实现它的统治”；但是他又说:“但是，朝廷容许宗族权力存在，客观上就迫使国家行政的权力部分被分割，否则不能实现其统治。”（龚文，第26页）他现在不提范忠信的观点了。范先生原来是从主观上说；而龚先生现在只说是“客观上”使国家行政权力被分割了。然而，这样的“绝对君权被限制和分割的特殊形式”其实并不是什么“特殊形式”，而是任何一种权力本身所固有的。世界上根本就不存在那种完全不依赖任何条件而能够起作用的“绝对君权”，因为君王也只是一个普通人，并无三头六臂，他如果不依靠他的亲戚、爪牙、走狗、奴才，不依靠文武大臣，不依靠从上到下一级一级的官僚体制和乡绅体系，他就寸步难行。如果因为这一点而认定皇帝的权力受到了“约束、节制和分割”，甚至将它和近代西方政治学家的分权思想相提并论，岂不是荒谬！

（四）

在追溯我的“方法论原则”的第四节“关于‘逻辑’和‘理性神学’”中，龚先生不顾自己在逻辑分析上屡遭失利的事实，继续提出一些毫无逻辑性的命题。例如:“笔者当然不敢否定万年不变的逻辑，可是，常识是:如果它永远不变，也就不会是垄断的，不会是毫无曲折地落实到任何社会历史中的。”（龚文，第27页）龚先生想说什么呢？只有两种可能:（1）“如果它（逻辑）并非永远不变，它就会是垄断的，而且会毫无曲折地落实到任何社会历史中”；（2）“如果它永远不变，它就会是可用可不用的，是在社会历史中可落实也可不落实的”。当然，这两个命题中没有哪一个是在“如果……就……”的逻辑关系上说得通的。龚先生提出了一大窝的“逻辑”:“客观逻辑”、“方法上的逻辑”、“普遍逻辑”、“自身的逻辑”、“人的逻辑”、“大自然的逻辑”、“社会逻辑”、“自然逻辑”、“宇宙逻辑”、“演绎逻辑”、“分析逻辑”、“社会中存在的逻辑”、“形式逻辑”、“纯粹逻辑”……（龚文，第28页）他一会儿说这个逻辑比那个逻辑“更是人的逻辑”，一会儿说我故意把这个逻辑和那个逻辑“等量齐观”，所有这些说法都是在没有对这套新鲜玩意儿作任何明确定义的前提下涌现出来的。如果没有看到龚先生自己在运用起码的逻辑方法时所发生的那些令人惊讶的失误，我们也许会以为遇上了一个颠覆两千年西方逻辑传统的逻辑大师了。

至于“理性神学”的问题，龚先生实际上涉及的是一个西方传统“理性”概念的内涵的问题。龚先生谈到了理性的真理观“同时也就是信仰”，他说:“邓文虽有逻辑和理性至上的方法运用，却不一定有逻辑和客观理性的信仰，……既然如此，要保证其真理性，就需要在使用客观逻辑时明确其限制性，否则，就不能说是真的逻辑至上。”（龚文，第28页）撇开这段话中的逻辑混乱不谈，他的意思大致我还能够猜到，也就是说理性的前提是信仰，真正的理性是超逻辑的理性，即对理性的信仰，也就是“理性神学”。对这个问题，我劝他看一看我的《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》一书，里面的重要观点是:西方的“理性”本身具有双重含义，即“逻各斯”（包括逻辑）和“努斯”，前者通常称为“逻辑理性”，后者我称之为“超越的理性”，即超感性地对更高的“一”的追求，它通往信仰（和非理性）。苏格拉底对“理性神”的追求就属于后面这种理性，对于这一点，龚先生虽然对我的话做了全文中最长、最完整的一段引证，并进行了详细的评论（龚文，第29页），但仍然不知其味。他竟然问我:“苏格拉底‘符合理性的新神’是为反对具有氏族特征的旧神，还是反对官方支持的神呢？”并断言他是“因怀疑和攻击官方支持的神乃至一切其他的神而死。但是，假如他攻击非官方的神，而又没树敌太多，则是否被处死就未可知了。”（同上）这是完全的外行话。自古以来没有人提出过他这样的问题。他居然不知道，苏格拉底所生活的雅典是一个奴隶主民主制社会，而且他们的民间宗教是多神教，根本就不存在一个所谓“官方支持的神”。龚先生连起码的时代社会背景都不了解，怎么有资格来谈论这些话题？

至于苏格拉底的新神究竟是不是“理性神学”，那么龚先生不需要和我辩驳，只要查一查由国内顶尖级希腊哲学专家们撰写的《希腊哲学史》第2卷就行了，这是国际学术界的公论，不是我的发明。而龚先生说:“至于邓文的‘理性的新神’，大抵还要经过文艺复兴的过程，在宗教改革之后才能确立起来”（龚文，第30页），这倒的确是龚先生的新发明。希望他能再接再厉，放弃陈腐不堪的儒学，写出一本堪与《希腊哲学史》相匹敌的巨著《希腊哲学新史》来，使自己的观点能够扬名百世。

（五）

龚先生最后的这个“结论”被冠以“‘逻辑’不能取代‘仁德’”的标题，这可以说是点题了。他在这里将“逻辑”和“仁德”双方进行了一番价值比较，当然比较的结果是预定的，即仁德高于逻辑和理性，“‘逻辑’与‘理性’主要是方法而不是终极价值本身”；就连苏格拉底之所以伟大，也是因为他的“最终归属是宗教而不是‘逻辑’和‘理性’”（龚文，第30页）。但做这种比较的人显然还处于人性论的“初级阶段”，就像问一个小学生“理性和情感哪个更重要”一样。实际上，这些价值都是人性的最高价值，根本不能以“重要”或“不重要”来论列的。当一个人缺乏的是理性时，理性就比情感更重要；当一个人不缺乏理性而缺乏情感时，对他来说情感就比理性更重要了。所以这两方面一般而言并没有谁更重要、谁能够“取代”谁的问题。逻辑和理性固然不能取代仁德，仁德也不能取代逻辑和理性。没有仁德的人固然是“冷血动物”，没有理性的人也只能是疯子。龚先生说:“儒家认为仁德可以安身立命，而逻辑却不能具有同样的功能。仁德有价值方向，指示人格的历史成长，而逻辑则没有方向。”（龚文，第31页）但这只是看到了一面。另一面则是:逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的“仁德”却做不到这一点。因此，逻辑和理性虽然本身不是安身立命之处，但是却是保障正确的安身立命的前提。抛开理性而讲安身立命，就与宗教极端分子和恐怖分子的“安身立命”无异。理性与仁德当然“不是同一个层面上的问题”（龚文，第31页），但正因为如此，就没有理由只坚持一项而排斥或贬低另一项，而可以在不同层面上将双方结合起来，用理性对仁德诸问题进行一番“实践理性批判”，以建立更可靠更真实的仁德。就今天中国的现实而言，我们现在最缺乏的并不是古今中外一套又一套的价值选择，而是如何合理地选择合乎时代精神和民族发展前途的价值选项。龚先生最后几句话似乎也已经看到了这两种人性倾向各自不可抹杀的长处，他说:

正如苏格拉底喜欢做一只牛虻以促进步一样，儒家认为还是要体认人性中光辉一面而扬善抑恶以增进文明。人性本善，恶非本恶，或过或不及而已。两条道路不同，各有利弊，但并非水火不容。扬善抑恶的方式根源于宗法社会的现实，而专揭人之短的方法产生于纠纷和冲突频繁的商业社会。两种不同的处世方式各自为了能得到合理的论证，又由此产生了两种不同的伦理思想和哲学世界观。（龚文，第3132页）

除了把西方理性说成只是一种“专揭人之短的方法”仍然带有无知和偏见之外，这段话大体上还算说得公道，也使我们有了进一步讨论的平台。我想问的是，既然两种不同的方法植根于不同的社会现实，即宗法社会和商业社会，那么我们现在处于什么社会？我们今天的社会需不需要改革开放和向市场经济转型？我们民族未来的前途到底是回到宗法社会和小农经济，还是通过市场经济及与之相配套的民主法制走向现代化的明天？是唤回远古时代田园牧歌的幻影，还是用理性和法制观念的确立来解决在社会转型过程中必然产生的频繁的纠纷和冲突？抽象的价值选择让人无所适从，但一结合现实生活的发展趋势，高下立显。

四、答胡治洪教授

胡治洪先生的《指“误”者之误——〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文谬误举隅》（以下简称为“胡文”）一文，分七个部分，分别谈了七个问题，让我们来逐个考察一下。

（一）

第一个问题是关于“历史主义”的问题，胡先生“表示同意”我对历史主义的理解:“我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人”（引文见胡文，第33页）。但他接着指责我“并没有贯彻他自己的‘历史主义’原则”，证据就是我在论及舜的“窃负而逃”时说的这句话:“作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制‘家天下’的绝对必要性等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。”胡先生紧接着来了一句质问:“这不恰恰是在‘用今天的标准去要求古人’吗？”（胡文，第33页）这句话问得简直莫名其妙。我明明说的是“作为现代人，我们仍然可以……”，还说“我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制”，就是说，我们不把自己设想为古人，而是设想这种行为对于我们现代人的意义，那么我们当然可以把这种行为称之为“腐败”。也就是说，在现代如果发生类似行为，我们就可以把这种行为称之为腐败，这正是对现代人的要求，怎么会仍然是“用今天的标准去要求古人”呢？

胡先生还质问我说:“其实，‘正义’等属于历史范畴，有古今完全一致的‘正义’观念吗？”（胡文，第34页）一般来说当然是这样。然而我们这里谈的是具体的案例，即杀人偿命、偷盗有罪，这种正义从舜的时代直到今天的中国仍然是有效的，或者说还是古今一致的。所以胡先生的质问明显是在打马虎眼。至于他提到“亲亲相隐”对于“平衡、抵制皇权专制之连坐和鼓励告奸方面有不容否认的作用”，这并不新鲜，我已经在反驳龚建平的部分作了回答，不必重复。新鲜的是，他举出“佘祥林案中当事人与其亲属遭到冤屈与侮辱”的事来证明“亲亲相隐”的必要性，认为这是“最人性化的，最能避免司法权力的滥用，保护私权与弱者的”（胡文，第34页）。这是毫无道理的。至今为止，除胡先生外，还没有听说有谁把佘祥林冤案归咎于他妻子家属的告官，大量的批评都是针对法院的“有罪推定”和逼供刑讯的。 ⁽²⁰⁾因为即使没有亲亲互告，只要“有罪推定”的做法不撤销，大量的冤案还会发生。反过来说，如果是无罪推定，即使有亲亲互告，也不会导致冤案。

（二）

第二个问题是关于“封建主义”这个提法的问题，学界近年来对此颇有议论，谓不合中国传统社会的国情，冯天瑜先生有专著《“封建”考论》详加考订，建议改称“中国封建社会”为“宗法地主专制社会”。我在使用该词时已在拙文注19中作出说明:“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之”，并提示读者参看冯著（拙文，第23页）。没想到胡先生仍然揪住不放说:“不知邓先生却为何对此毫无察觉，而仍然沿用所谓‘封建专制主义传统’这一概念”（胡文，第34页）。但句末却又自相矛盾地作了一个注:“笔者注意到，邓文注19涉及了‘封建制’这一术语，但那仅仅只是为了辨析中西封建制的异同问题，而与关于中国历史社会性质的认识完全无关。”（第39页注4）可见，胡先生并不是“不知邓先生为何却对此毫无察觉”，而是明明知道我已有“察觉”，却佯作不知；实在说不过去了，就只在注释中提及，还要说“与中国历史社会性质的认识完全无关”。请问，我已引征了冯先生关于中国不存在西方意义上的封建制度的观点，怎么就和中国历史社会性质的认识完全无关了？该名词术语并不是我文章主要探讨的问题，冯先生的“宗法地主专制社会”也还未成学界定论，我借约定俗成“姑妄言之”一下，并作了说明，又有何不可？

至于传统社会对我国民的人格独立和自由精神造成的摧残和压抑，胡先生认为不应该算到儒家的账上，并劝我“认真读懂几部儒家经典再来说话”，则本文在前面与龚先生讨论时已由儒家荀子与法家的亲缘关系作了论列，此处不赘。奇怪的是，胡先生自己不去引证“儒家经典”来驳我，倒是引证了“美国哥伦比亚大学狄百瑞（William Theodore de Bary）教授所著《中国的自由传统》一书”（胡文，第34页）。这些儒家的现代子孙们就是不相信中国人自己的阅读能力和理解能力，而要借重于洋人的威势。其实这些洋汉学家的名气就是被这些洋奴捧起来的，我根本就不相信他们对儒家经典的解读比我们这些土生土长的中国人更厉害。

（三）

胡先生的第三节主要是为郭齐勇先生辩护，说郭先生“表达的完全是一种返本开新、守先待后、积极有为、与时偕行的观点，而且是一种古今中西互动交融的观点，与邓先生强加给郭先生的那种反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变的形象风马牛不相及！”的确很有感情。可是我对郭先生的那种评价是建立在前面的分析之上的，如我用文本证据指出:“他一方面主张现代社会一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等都‘不能由历史上的孔孟儒家承担责任’，另一方面却又把现代社会的一切好事如尊重人权、自由民主甚至‘女性主义’都‘算到’儒家伦理的‘账上’。”（拙文，第12页）这才得出了那些让胡先生听起来很不入耳的结论。试问，如果儒家伦理只想为现代社会中的好事负责，一切好事都是“古已有之”，而一切坏事都是外来的，与自己无干:如此缺乏自我反省精神，它又如何能够“返本开新、守先待后”？如何脱得了“反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变”的嫌疑？

（四）

第四部分胡先生想为范先生辩护，但又承认自己在法学上是外行，他的反驳理由只在于质问我读过多少法律书，是否能够超过范先生。但这种质问是无效的，因为我并没有自命为法学家，我只是就范先生所已经讲出来的那些法学道理加以逻辑上的清理，发现了范先生的自相矛盾，这是任何一个具备起码的逻辑分析能力同时又有耐心的人都能够做的事。范先生的道理不就是写给我这样的人看的吗？为什么不让我分析？为什么经不起分析而又不让说出来？胡先生如果不是因为“一股不可遏止的热情”，怎么会想到进入这个他自己也不熟悉的领域里面为范先生打笔墨官司？你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的。

胡先生在此节中唯一值得一驳的是关于鲁迅的“救救孩子”的本意问题。我认为“中国旧法主要以容隐来保护强者（所以鲁迅要大呼‘救救孩子！’）”（拙文，第14页）胡先生说:

鲁迅在《狂人日记》中发出的这一呼吁，与邓先生论及的问题有什么关系吗？众所周知，鲁迅假托一个“迫害狂”患者的口吻写作的这篇小说，意在清算中国历史和现实的罪恶并憧憬未来。在鲁迅看来，一部中国历史，就是“吃人”史；现实中的人也几乎都在“吃人”或是“被吃”，而唯有“孩子”或许还没有“吃过人”的；由于“将来容不得吃人的人，活在世上”，所以，为了“将来”，鲁迅发出了“救救孩子”的呼吁。这呼声所隐喻的是:不要让历史和现实的罪恶污染了纯洁的青少年；它指涉的是一个教育范畴的问题。（胡文，第36页）

这段解释的确不错，但与我的理解其实并无冲突。当然，鲁迅要救救孩子，并不仅仅是从暴力迫害的意义上来说的，而且是从道德杀人的意义上来说的。然而暴力迫害也不能辞其咎，它是在孩子们头脑里灌输“吃人道德”的工具，孩子们正是在被强迫灌输吃人道德之际，不但养成了吃人的本性，而且自己也被吃掉了。所以鲁迅的“救救孩子”有双重含义，一方面不让孩子继续被吃，另一方面不让孩子成为又一代吃人的人:因为一个孩子成为了吃人的人，他本身也就被吃掉了（不再是“真的人”）。所以鲁迅说:“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子！”他的意思，就是要让孩子不再在被吃中学会吃人道德。这不但是一个“教育范畴的问题”，而且也是一个道德法律问题，因为家长通过体罚教育孩子从来都不曾受到法律干预，只要他是打着道德的旗号（“棍棒底下出孝子”）。这方面最直接的例子是鲁迅的一篇亲身回忆，即《风筝》。鲁迅少年时代曾捣毁过他弟弟快要做好的风筝，理由是“我以为这是没出息的孩子所做的玩艺”。他这样做时理直气壮，因为不但有正当的道德理由，而且“论长幼，论力气，他都是敌不过我的，我当然得到完全的胜利”。长大后他“偶而看了一本外国讲儿童的书”，才翻然醒悟，向弟弟去忏悔，没想到弟弟已全部忘光了——他的童年已被吃光，没有留下一丝记恨，说不定还以为哥哥是为了他“好”。 ⁽²¹⁾救救孩子，就是要停止利用孩子的弱小无知，以“道德”的名义用暴力压抑孩子的天性，强迫他成为又一个吃人的人，而这正是中国旧法历来在背后所支持的恶行，怎么能说没有关系呢？

（五）

第五个部分胡先生要为杨泽波先生辩护，因为杨先生认为孟子说舜“以天下养”不是指享受天下人的供养（搞腐败），而只是指受到天下人的尊敬，我则指出了杨先生在文本上的自相矛盾和理解错误，因为舜在已经贵为天子时仍然在抱怨自己“劳于王事而不得养父母”。但胡先生并没有拿出什么文本根据来反驳我，只是说:“干着这份‘不是什么好差事’的舜又如何可能搞腐败呢？”以此来证明舜的廉洁。他问道:“高唱‘逻辑’和‘理性’的邓先生可以给我们一个确切的回答吗？”（胡文，第36页）我的回答是:这太容易了！舜正是因为自己干的“不是什么好差事”，所以才有那种抱怨，并从“尊亲之至，莫大乎以天下养”的家庭原则出发，认为当天子就应当“以天下养”他的父母，使自己的家庭得到实惠；所以刘清平才把这段话称之为最早的“腐败宣言”，这完全合乎逻辑。没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾。胡先生却以舜在任上实际上并没有得到什么好处，来否认他的这番话确立了一个导致腐败的原则，这表明他完全没有逻辑思维能力。就连杨先生都承认，如果“以天下养”是指“以整个天下奉养自家亲人”，则“自然属于腐败无疑了”（引文见拙文，第21页）。我说他提供了一个很好的“判决性实验”，就是看如何解释这句话:如果“以天下养”只是指“精神上的满足”，则舜就不可能抱怨自己贵为天子却“不得养父母”，杨先生在文本解释上就说不通；如果也是指“物质之养”，则舜“自然属于腐败无疑”，杨先生就必须承认刘清平说得对。胡先生要解杨先生之困，就得面对这个问题。那么，胡先生提出了什么新的解释吗？没有。他只是回避了问题。

（六）

第六部分胡先生就我所提出的《红楼梦》中“葫芦僧乱判葫芦案”证明了“亲亲相隐”为导致腐败之源的论断而加以反驳，说我的解读“要么是一个不折不扣的‘误读’，要么是一个自相矛盾的困境”（胡文，第37页）。他提出的理由有两条。第一，“犯案的薛蟠是作为四大家族之一的薛府的公子”，“如此说来，这个案子无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样的结果，与‘亲’、‘家’不‘亲’、‘家’没有必然关系。贾雨村在此出现，恰恰只是一种偶然。”（胡文，第37页）就是说，胡先生否认贾雨村与四大家族“沾亲带故”对他判案造成了任何影响。这太违背“中国历史的常识”了！胡先生是外星人吗？况且，就算如此，那薛公子有何能耐，就能使任何“雨村”都要枉法以徇之？难道不正是因为他是“作为四大家族之一的薛府的公子”吗？这些人的威势不正是来自于他们家族之间的“沾亲带故”、“一荣俱荣、一损俱损”的“亲亲相隐”？胡先生想以贾雨村和四大家族“沾亲带故”纯属“偶然”来撇清“亲亲相隐”在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成“一样的结果”:那么，究竟谁陷入了“自相矛盾的困境”？

第二，胡先生对我把中国古代的“亲亲相隐”作为义务与西方现代作为权利的“容隐”区别开来表示质疑，说《红楼梦》中的贾雨村对与之沾亲带故的薛家网开一面并不是出于“义务”，而是出于利害考虑:“此人与四大家族除了利害关系之外，根本没有丝毫‘不能不履行’的‘亲亲相隐’的‘义务’观念”（胡文，第37页）。

在这里，胡先生有一个致命的误解，就是受儒家“言义不言利”的虚伪道德命题的误导，而把“利害关系”和“义务”完全割裂开来、对立起来。其实，在中国几千年历史中，儒家那种理想一旦落实到现实中，都无不与现实的利害关系紧密结合在一起，并靠利害而强制执行。例如家族的义务无非是为了家族利益而建立起来的，对皇上的义务也无非是为了皇家的统治利益而强调的。但并不能因此否认人们是在把某种群体利害标榜为“道德义务”来要求个体“不能不履行”，而不是归之于个人的可行可不行的权利。当个人履行了群体的某种义务时，他自然也有希望从中得到某种好处，否则就会遭到惩罚。但问题是，这个群体有大有小，大至皇上的“国家”，小至家族和家庭，这就有了“大忠”还是“小忠”的矛盾。所以贾雨村代表“法”而与“权势”的冲突和交易，实质上只不过是两种权势即“大家”（国家）权势和“小家”（四家）权势之间的冲突和交易，但同时也是“大家”的义务和“小家”的义务之间的选择，而这两种义务都是“不能不履行”的。这就不难明白，当贾雨村直接面临小家义务而要吃眼前亏时，他可以假公济私、枉法以徇私；而当他眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时，他也会“怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚”，落井下石，而堂皇的借口当然就是“大义灭亲”。但毕竟连下人包勇也敢当着他的面骂他“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，身为省级大员的贾雨村竟不敢答言。（见《红楼梦》一百零七回）可见即使在破坏“亲亲相隐”的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务。义务的“不能不履行”本来就不是说事实上必定会履行，而只是说“应当”履行，若不履行就会问心有愧。结论是:“亲亲相隐”的小家义务（及不履行这义务所面临的利害威胁）正是导致贾雨村徇情枉法的原因，而我对儒家“亲亲相隐”的定性则是一个可以贯通整个《红楼梦》的“正读”原则。

（七）

在最后一部分中，胡先生已经不再讨论问题，而是争意气了。他帮丁为祥先生辩护，说我在丁先生文章中“看不明白”的那几段话他就“看得很明白”，这当然很令人佩服。但他反问我:“既然看不明白，为什么还要批评？”（胡文，第38页）他居然不明白，我之所以要批评，正是批评丁先生写文章使人看不明白，批评他逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清。而胡先生有本事能够把自相矛盾夹缠不清的话也“看明白”，不知他是如何看的，我倒想学一学。可惜他说了“我就看得很明白”之后，再无一字解释，只不过是一个“表态”而已，这也未免太瞧不起我们这些“糊涂”人了。我现在这篇文章再次帮丁先生清理了那些“不明白”的地方，我清理得对不对，还望胡先生不吝赐教。

【注释】

(1)该文原发表于《学海》2007年第4期。

(2)柏拉图.柏拉图对话集［M］.王太庆，译.北京:商务印书馆，2004:4.“游叙弗伦”原译作“欧悌甫戎”。

(3)参看斯通普夫、菲泽.西方哲学史［M］.7版.丁三东，等译.北京:中华书局，2006（2版），“中译者序”。

(4)查整个《柏拉图全集》中除了这篇之外，只有《克拉底鲁篇》多次提到过游叙弗伦其人，但每次都没有明确说到他是不是智者。

(5)见郭齐勇、龚建平.“德治”语境中的“亲亲相隐”［J］//儒家伦理争鸣集.武汉:湖北教育出版社，2005:46.

(6)康德.纯粹理性批判·BXXXIV［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京:人民出版社，2004（第二版序）:25.

(7)康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京:人民出版社，2003:186.

(8)汪子嵩，等.希腊哲学史:第2卷［M］.北京:人民出版社，1993:498499.

(9)柏拉图.柏拉图全集:第1卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2002:36.

(10)又参看陈文第5-6页，两次在等同的意义上提到“‘容隐’观念或制度”。

(11)可参看黑格尔《精神现象学》下卷，目录。

(12)黑格尔.精神现象学·下卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京:商务印书馆，1979:16.

(13)孟德斯鸠.法的精神·下册［M］.张雁深，译.北京:商务印书馆，1993:176.在陈文中载第1112页。

(14)参看黑格尔.美学:第2卷［M］.朱光潜，译.北京:商务印书馆，1979:202204.

(15)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995:169.

(16)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995:169.

(17)在同一页上，丁先生似乎在经过我的质疑后对自己的不严谨也有所察觉，偷偷地把表述改成了:“对‘天下公义’而言……；但对于舜这个具体的人来说……”（丁文，第15页）但仍然嘴硬得很，不认错。

(18)郭齐勇.儒家伦理争鸣集［M］.武汉:湖北教育出版社，2004:560561.

(19)拙文原误作“连座”，由龚先生指正，承教！

(20)例如，互联网载，华东政法学院2005年5月专门为此案召开的“佘祥林冤案的制度反思”学术研讨会上，到会的21位专家们共提出了避免此冤案的七个“如果”:如果有严格的侦查控制程序；如果犯罪嫌疑人有权保持沉默；如果司法程序中有排除非法取证环节；如果公检法三者能互相制约；如果实行无罪推定；如果法官素质高；如果有科学的上诉复审机制。但没有一人提出如果“亲亲互隐”。

(21)鲁迅.鲁迅全集:第2卷［M］.北京:人民文学出版社，1981，第182页以下.