就“亲亲相隐”问题再答四儒生

就“亲亲相隐”问题再答四儒生 ⁽¹⁾

近读发表在《学海》2007年第6期上陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四儒生再次针对我的一组批评文章（分别是《诬妄的批判——答邓晓芒教授》、《逻辑、法律与“原子”公民——邓晓芒先生的“连环锁子甲”》、《批判的前提——回邓晓芒教授》、《辨误者再误——析〈就“亲亲互隐”问题答四儒生〉》），深感论者成见之深。如果一个学者抱定一个立场来和对立观点论争，出于情感的原因，反正不能输，那世界上就没有真理了。唯一能够解套的办法，一个是逻辑，一个是事实。本文尝试再次和四儒生作一次对话，是因为我相信在逻辑和事实的基础上，真理越辩越明。

一、再答陈乔见

陈博士的反驳文章（下称“陈文”）分四个部分，其中前两部分均涉及苏格拉底对游叙弗伦告父的态度，可以合并来谈。

（一）

关于苏格拉底是赞成子告父罪，还是维护“子为父隐”的儒家原则，我想我的上一篇文章已经说得很清楚了，另外，我发表在《现代哲学》2007年第6期上的《关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识》一文 ⁽²⁾也无可置疑地证明，苏格拉底之所以是苏格拉底，就在于他冲破了古希腊传统基于血缘关系之上的伦理规范，包括“亲亲相隐”的规范，而创造了基于理性之上的新型的伦理原则（该文发表前已先期发于互联网的“儒家联合论坛”，陈博士想必已经见到）。陈文则置我的正面论证于不顾，继续纠缠于两个问题，一个是“反讽”问题，一个是论证的“逻辑”问题。

对于有争议的涉及“反讽”的那段话，我引了王晓朝和王太庆的两种不同的译文，这两种译文意思完全一样，但王晓朝的译文把“很公正”译为“深明大义”，把“这样公正”译为“是对的”，没有突出苏格拉底一开始就强调的“公正”（希腊文ορθωζ，英文the right） ⁽³⁾一词。而我之所以要提出王太庆的译文，并不是如陈博士猜想的王晓朝的译文“不利于”我的观点（参看《学海》2007年第6期，第18页，以下引该期只注页码），而是要点出苏格拉底其实一开始就提出了自己对真正的“虔诚”的理解（或定义），这就是“公正”。所以他才说（据王太庆译文）:“多数人……不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。”这个意思，在苏格拉底和游叙弗伦讨论什么是虔诚的整个过程中都是一条必须把握的内在线索。我们甚至可以说，全部对话都是围绕着游叙弗伦强调虔诚（或把公正隶属于虔诚之下）而苏格拉底强调公正（并把虔诚隶属于公正之下）展开的，苏格拉底证明，即使诸神在别的方面可以意见分歧，但在公正这点上却是看法一致的。 ⁽⁴⁾而这场讨论的高潮就是苏格拉底不惜三次重复说到的公正和虔诚（虔敬）的关系:“我问你是否有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正，那么是否有公正之处也总是能发现虔敬。如果是这样的话，虔敬就会是公正的一部分。我们是否应该这样说，或者你有不同的看法？” ⁽⁵⁾这里虽然还是采取提问的方式，其实已经从正面提出了他自己的观点，即“虔敬是公正的一部分”；如果用定义的方式表示的话，就可以写作:虔敬是一种公正。陈博士却拘泥于苏格拉底表面的提问法，认为“苏格拉底也未曾肯定他已然把握了虔敬的本质。我们必须铭记的是，苏格拉底对美德本质的探讨总是没有肯定结论的——而邓教授的诠释违背了这一基本常识。”（第19页）苏格拉底谈话中对某些问题的确没有肯定的结论，但把这上升为一个普遍的规律，尤其是用到“对美德本质的探讨”上，这却是陈博士自己的一大发明，哪里是什么“基本常识”。 ⁽⁶⁾

以上是理解苏格拉底那段话是否“反讽”的关键，即当苏格拉底说告父行为“很公正”时，他当然不是在反讽，而是他自己一直坚持到底的观点。但陈博士却把判断的“关键”转移到最后一句话上:“只有那些拥有极高智慧的人才会这样想”。我们姑且跟着他转一转。他的理由是苏格拉底不会认为任何人拥有真正的智慧，所以也根本不可能认为游氏拥有智慧。（第18页）但这一理由是站不住的。苏格拉底并没有直指游氏“拥有极高智慧”，而只是一般地说，只有拥有极高智慧的人才会认为这样告父“很公正”。这等于是对游氏提出了一个要求，一个考验，看他是否能从“公正”来理解自己的行为。当然结果是令人失望的，游氏自诩的只是对诸神的“虔诚”，于是引出了关于什么是虔诚的一大篇对话。所以，“拥有极高智慧的人”其实是指那些和苏格拉底有共识的人，包括他自己。在他看来，人类的智慧虽然不能和神的真正的智慧相比，但在人与人之间智慧也是有相对的高低的。苏格拉底并没有否定德尔斐神喻。他一面承认自己“我是没有智慧的，不论大小都没有”，另方面却宣称自己“有某种智慧”，即“人的智慧”，并援引“德尔斐的神”来“为我的智慧作证”。 ⁽⁷⁾怎么能一听到他说“拥有极高智慧的人”就断言他是在反讽呢？

可见，陈博士判断苏格拉底的“反讽”没有任何站得住脚的根据，只有一种想当然的枚举归纳，即我上篇文章中指出的:“以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽”。陈博士争辩说:“我何曾说过苏格拉底句句都是反讽？”并说我把这种意思“强加给”了他（第18页）。然而，如果他没有这一前提，怎么会不厌其烦地举反讽之例，从苏格拉底“反讽”、“继续反讽”、“一如既往的反讽”、“不依不饶，一讽到底” ⁽⁸⁾而推出那段有争议的话也是反讽？反过来说，如果承认苏格拉底并非句句都在反讽，那就不能凭借他“一如既往”、“不依不饶”、“一讽到底”而断言那段话也是反讽，陈博士所有苦心收集来的证据就全都作废了！这是“起码的逻辑规则”。

陈博士不懂起码的逻辑规则，不仅体现在他把不完全归纳用在上述肯定性的必然推论上，而且表现在他把同一个方法用在否定性的必然推论上，即否定告父有任何理由。我在上文中曾指出陈博士这一逻辑漏洞，但他却很不服气，这样辩解道:

我当然懂得这个“起码的逻辑规则”，所以拙文如此表述:“试问:当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？”注意！“一条条根据”和“一一推翻”，也就是说所有的理由（证据）都被推翻了，而不是“一个理由”或“几个理由”。邓教授把“全称判断”和“特称判断”混为一谈，的确是连最起码的逻辑规则都不懂。（第19页）

但问题恰好在于，这“一条条根据”和被“一一推翻”的理由，是不是就等于“所有的理由（证据）”？是谁把“特称判断”混同于“全称判断”了？就陈博士而言，他只限于提出了游氏的那“一条条”根据，却唯一对苏格拉底提出的根据（即“公正才是真正的虔诚”）视而不见。至少，这篇对话并没有结束，陈博士有什么理由断言所有可能的根据都包含在这“一条条”根据中了？他这样推论:“苏格拉底都一一推翻了游氏的虔敬观念，这也就等于推翻了游氏告父的理由，进而也就等于［原文缺“于”字］否定了游氏告父行为的正当性。”（第19页）这里两个“等于”暴露了陈博士逻辑训练之差劲。罗素在其《西方哲学史》中举了一个例子:有位户籍官去一个村庄登记全体户主的姓名，他询问的第一个户主叫威廉·威廉斯，第二个、第三个、第四个……也叫这名字，最后他腻了，说:“他们显然都叫威廉·威廉斯，我来把他们照这登上，休个假。”可是他错了，单单有一个名字叫约翰·琼斯的。 ⁽⁹⁾陈博士闹了个与该户籍官同样的笑话而不自知，还理直气壮，真是自恋得可以。

至于陈博士又拿出斯通普夫等人的《西方哲学史》来说事（参看第18页），这在我上文陈述理由（斯通普夫弄错了）之后已不再有讨论价值了。陈博士提出的反驳只限于“你为什么不早说？”当然，我要感谢陈博士，是他的“慧眼”引导我发现了斯氏的这一错误，虽然我并不负有随处指出斯氏错误的义务（因为我只是译者和校者）。陈博士还再次引苏格拉底的话:“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬与不虔敬”，以为这句话的意思就“等于”说:你在任何情况下都不能起诉你年迈的父亲。正是看到这种逻辑错误，我才指出他“故意”删去的那句话:“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行……”（见第18页）这正是斯通普夫等对苏格拉底的意思的正面理解，即不排除当我确切地知道了什么是虔诚或不虔诚，我就能指控自己的父亲这项罪行。所以我说斯通普夫错得还不离谱。陈博士却始终回避这方面的意思，我不相信他真的不懂。

陈博士缺乏逻辑训练还表现在，他为了反驳我对他混淆“告父之理由”和“告父本身”，居然这样论证:

我明明把告父的“证据和根据”（理由）与“行为本身”区别开来，不然我又怎么会说:“苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。”邓文睁眼说瞎话，令人吃惊！（第19页）

但可惜，他所引的这句话并不是他自己的话，而是他转述和批评我的话，原文是:

令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身“赞同甚至鼓励”。 ⁽¹⁰⁾

陈博士这里有两次“吃惊”，一次是我“竟然认为”告父的证据和告父行为本身有区别；另一次，当我指出他混淆了两者的区别时，他又把前次感到“惊讶”而加以批评的话冒充为他自己正面的话，然后对我没有看到“他的”这句话而再次“吃惊”，并大骂人家是“睁眼说瞎话”。这种出尔反尔和失态才是真正的“令人吃惊”。他非常不屑于“邓氏逻辑”，骂我是在“装聋卖傻”（见第20页），难道他的“陈氏逻辑”就是这种一贯骂人的“逻辑”吗？ ⁽¹¹⁾

（二）

陈文第二方面主要论证“亲亲互隐”不是一个义务规定。陈文说:

当邓教授把中国古代的容隐解释为义务论时，他实际上犯了方法论的错误。众所周知，孔子在与别人对话时，很重视情境，具有很强的针对性，因此他的话不可以视为一个抽象的普遍判断。当孔子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中”这句话时，他针对的是“攘羊”这样一件小事，以及有人认为为此等小事“子证父”是“直”。我们不能把孔子的这句话看作是他对“直”的本质规定，更不能［原文为“不论”］把“父子互隐”看作一项义务规定。（第20页）

这段话又是一个偷换论题的逻辑错误！孔子的这句话是不是对“直”的“本质规定”，以及它是不是具有“很强的针对性”，与这句话能不能被看作一项义务，这是完全不同的两码事。陈博士引用我在第一篇文章中提到过的孔子称赞叔向“不隐于亲”是“古之遗直者也”的话，来说明“这也就否证了邓教授所谓‘亲亲相隐’为义务一说”（第21页），这也是完全推不出的。其实我在他引的那一处也强调了孔子的针对性:“孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是‘父为子隐，子为父隐’时，也没有否定叶公之直道，而只是说‘异于是’，即有两种不同的直道。” ⁽¹²⁾但这丝毫也不妨碍我把孔子的原则看作义务原则。因为这正说明在孔子看来，一个人实际上承担着多重义务，既有“亲亲相隐”的义务，也有“不隐于亲”的义务， ⁽¹³⁾这些义务在每一个特定场合下都是“不能不履行”的，因此不同于权利；但当两个义务发生冲突时，又是必须根据特定情况有所取舍、有所选择的，这就有哪个义务“更高”的问题。例如通常说的“忠孝不能两全”，并不能因为我们有时只能在忠孝之间二者择一，就说忠或孝不是义务。叔向的情况就属于此类。

接下来，陈博士终于发现了我的一个“硬伤”:

这里，我先指出邓教授的一个硬伤。邓教授说叔向“自身是执法者”，在另一处，邓文也说“叔向身为法官”；这说明他根本就没有搞清楚这件事的来龙去脉，实际上，叔向死去的弟弟叔鱼才是“执法者”（“理”）。邓教授说叔鱼已被杀，叔向再隐已没有意义。这就更说明他没有看《左传》原文，因为在孔子对叔向的评论中，明确提到叔向三数叔鱼之罪，即“平丘之会，数其贿也”，“归鲁季孙，称其诈也”，“邢侯之狱，言其贪也”。可见，前两次都是在叔鱼生前，只有最后一次才是在其死后。（第21页）

乍看头一句话，笔者一喜，以为惯玩“太极章法”的“卫道者”陈博士这次肯下点功夫关注他所批判对象的文本的“硬伤”，而不是只会搞“诛心之论”和骂人了。然而耐着性子拜读后，才知道我错了，什么“硬伤”，不过是鸡蛋里头挑骨头而已。首先，叔向名义上是不是能够叫做“执法者”或“法官”，并不影响他实际上在“治国制刑”这一事实；何况执政的韩宣子在事情发生后向晋大夫叔向咨询相关的刑法问题，并按照叔向所援引的“皋陶之法”处理了这件事，正说明叔向实际上代替已死的叔鱼担任了“执法者”或“法官”的角色。这就如同叔鱼虽然也只是临时代理法官，陈博士也直呼他为“执法者”一样，没有什么说不通的。其次，我说“叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还‘隐于亲’并没有很大的意义，并不能起死回生”，是仅指叔鱼贪墨这件案子而言的；至于孔子把叔鱼的前科也放到一起说，这并不能改变目前这个案子的性质，因为叔向虽然“三数叔鱼之罪”，但前两次的罪一次是向他国人索贿，一次是欺骗他国人，虽有损于国际关系，但都不是死罪；唯有后面这次涉及贪赃枉法的死罪，才最合乎“大义灭亲”的直道。所以我的引文完全可以不引孔子后面的话，这决不意味着说叔鱼在此之前的两次犯罪不是在“生前”（否则哪有后来的犯罪呢？）。因为我论证的目的只是要指出，即使儒家赞扬的这种最极端的大义灭亲，也是“有条件的”，“试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会赞扬他，就很难说了” ⁽¹⁴⁾，这证明在孔子对他的赞扬中，其实儒家的亲情原则仍然高于法律原则。陈博士却连我的论题都没有搞清楚，仅根据我没有引那些对主题论证不必要的文字而断言我“没有看《左传》原文”，并不由得“联想到”我和郭齐勇先生一样是“道听途说”，这联想也过于丰富了。至少，我这里的引文和郭先生一样，“对证明其观点足矣”（第21页）。

至于陈博士说我“认定”亲亲相隐“主要是卑亲属为尊亲属隐”，这是我的“循环论证加臆想”，是一种“曲说”和“当代小人之腹”（第21页），其实这种如此可恶的想法的发明权并不能归之于我，而应归之于他打死也不敢去碰的范忠信先生。这点我在陈博士“耐着性子拜读过”的前一篇文章中已作过足够详细的引证，如范先生认为中国古代容隐制度“重心都在‘子为父隐’，而‘父为子隐’是次要的”，“中国旧法认为在亲属圈内卑幼的权利应低于常人”，以及“轻视卑幼的权利”，“有失公允” ⁽¹⁵⁾等。我不过是“仅仅根据范忠信几文”而写了一篇《中西容隐制度的本质区别何在》（第21页），而陈博士则连范先生的“几文”连同我的文章都没有通读（虽然“耐着性子”），就“臆想”出了我的“臆想”，这装了如此之多“臆想”的“大人之腹”是否也应该减减肥了？

本节末尾，陈博士又不厌其烦地再一次引证了他的“伟大发现”，即孟德斯鸠《论法的精神》中的那两段话，以说明孟氏之意“主要不在于保护隐私，而在于培育人性和风纪”（第22页）。为保护国家森林，这里恕不再照引。我曾对这两段话解释道:孟氏“所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私是不人道的、罪恶的”。陈博士却认为这是“曲为之说”，并反驳道:

孟德斯鸠对这两条貌似公正的法律的强烈谴责、以及他的“怎能告发”，却被邓文诠释为“既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”（邓文，页33）有亲亲相隐的权利，固然没错；但把孟氏的谴责诠释为“按照法律关系揭发亲属罪行的权利”，这与把苏格拉底“反讽、非难与劝阻”游叙弗伦告父诠释为“鼓励甚至赞同”，其变戏法如出一辙。（第22页）

孟氏确实说了“妻子怎能告发他的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？”这里的“怎能”（How could）的意思，当然不能从作为“亲亲互隐”义务的“怎么允许”来解，而是“情何以堪”、“怎么能忍心”的意思，因此正是我所说的作为隐私权的容隐权利的意思。这点陈博士也是承认的，他说我的这一解释“固然没错”。但他指责我这里又“把孟氏的谴责诠释为‘按照法律关系揭发亲属罪行的权利’”，还叫读者去参看“邓文页33”，他的瞒天过海的胆子也太大了！只要不是故意“装聋卖傻”，任何认得字的人一翻开该页（《学海》2007年4期第33页）就会赫然发现，我在那里说的是:“上述孟德斯鸠的例子完全可以和俄瑞斯特的这个例子并行不悖，即:家庭成员既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”也就是说，孟氏的例子表明了前一种权利，俄瑞斯特为报父仇而杀母的例子则表明了后一种权利，两者“并行不悖”。陈博士故意掐头去尾，张冠李戴，以便把水搅浑，用心实在不能说很正派。他还想用这种不正派的方式扩大战果，扯到苏格拉底对告父的态度上去，却是适得其反，正表明他自己在这两件事上“其变戏法如出一辙”。

（三）

最后一节陈博士指陈我有两个“诬妄”之处。一个是我认为“法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生”，陈博士列举了荀子和韩非之前的一些法家代表人物如李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅等来反驳我（第22页）。其实，这种指责无非是言辞之争。我这里所说的“法家”，是指一种成体系的理论或学说，没有包括前期那些具有一些法家思想的政治人物。当然那些人一般说称作“法家”也是可以的，因为他们在制定及推行政策和法律上也能够体现出法家思想的某些原则；但人们毕竟公认，是韩非才“创立了以‘法’为本，‘法’、‘术’、‘势’相结合的法治理论体系，成为法治思想的集大成者” ⁽¹⁶⁾。这正如我们承认在孔子以前就有不少自称为“儒”的人，“从它的来源看，‘儒’这一批知识分子是从古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜中分化出来的一批人” ⁽¹⁷⁾，但我们并不因此就否认孔子是“儒家”学说的创始人一样。我提出此话题的意思是要证明儒家和法家脱不了干系，这并非我的创见，“法家源出于儒家”说在郭沫若、熊十力这些人那里早就有， ⁽¹⁸⁾如果说这些人都“对中国文化史的一些基本常识缺乏了解”、“失去了谈论这些哲人的资格”，（第22页），那我们就只好说陈博士是唯一具有这种高不可攀的“资格”的人了。

另一个“诬妄”是，我说了皇帝祭天反映了古今中外的“君权神授的思想”，陈博士的反驳是:

所谓“君权神授”本是形容近代以前的西欧君主制，比如英国斯图亚特王朝、法国波旁王朝等，儒家没有“神授”一说，所谓“子不语怪、力、乱、神。”儒家怎么会讲“神授”呢？如所周知，儒家讲的是“天”授，而“天”授归根结底是“民”授，“天”意归根结底是“民”意，……（第22页）

孔子的确“不语怪力乱神”，但他也说过“祭神如神在”（《论语·八佾》），一般解释为:“祭神的时候，便好像神真在那里。” ⁽¹⁹⁾《论语·尧曰》中更载有:“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇王后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《论语·尧曰》），一般解释为:“［汤］说:‘我谨用黑色牡牛作牺牲，明明白白地告于光明而伟大的天帝:有罪的人［我］不敢擅自去赦免他。您的臣仆［的善恶］我也不隐瞒掩盖，您心里也是早就晓得的。我本人有罪，就不要牵连天下万方；天下万方有罪，都归我一个人来承担。” ⁽²⁰⁾这当然都是君权神授的思想，而不是什么“民本思想”。如果“天意”就是“民意”，汤怎么会恳求“天帝”饶恕“天下万方”的人民呢？又为什么要为“万方”的百姓在天帝面前承担罪过呢？当然，儒家并不真相信神，但我也没有说他们相信，而只是说他们用“君权神授”这种把戏来为君王的统治服务。陈博士说我把儒家的主体“偷换成了皇帝”（第22页），其实这哪里是什么“偷换概念”，而是儒家素来以皇帝的贴心人自居、处处为皇帝着想所导致的人格移位，这就像当代儒生们尽管一介布衣，说起话来却总是带有国家总设计师或“国师”的口气一样，一点也不奇怪。

说了这么多，总的来看陈博士此文基本上脱离了原来争论的主题，而纠缠于一些枝节问题，甚至不惜通过造假故意引发一些无意义的问题，仿佛只是为了表示他还有话说。这种战术好啊！可以永远有话说，永远缠下去，打一枪换个地方，反正也不会真正死人。

二、再答丁为祥

丁为祥先生的《逻辑、法律与原子公民》一文，用了好几个比喻:“逻辑剪刀”、“法律长矛”、“‘原子’公民的盔甲”，统称为“邓晓芒先生的‘连环锁子甲’”，把我们又带回到了《三国演义》的时代。我们先来看“逻辑剪刀”。

（一）

所谓“逻辑剪刀”，据丁先生解释，是指我“完全不顾文本背景、随意改变语境的诠释”，而单凭逻辑来任意裁剪文本；而所谓“文本背景”，则是指孟子和舜的“本怀”或“亲情和孝心”，这是丁先生所关注而我“不感兴趣”的，我“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”（第25页）。其实，他所说的“改变语境的诠释”，正是这场论战的缘起，即刘清平先生首次把“亲亲相隐”纳入到现代法律的“语境”上来衡量，看作是导致腐败的根源。这种诠释当然完全不同于孟子时代以来的传统语境，但如果强调这只是语境的不同，那就不会有什么争论，各人继续说自己的话就是了，谁也没有否认孟子的初衷是要“突出舜的亲情和孝心”。但现在问题是，“正方”极力要否定孟子的言论在今天看来是为腐败分子张目，并写了上百万字来为之辩护，说这类行为“不导致腐败”，这就无形中被刘清平等人拖入到新的语境中来了；因为不管你是肯定还是否定刘清平的结论，你都不得不用这个新语境（现代法律）的标准来衡量孟子的言论。所以丁先生（和其他辩护者）的尴尬是，他既不愿意进入到现代法律的新语境，又要为孟子等人洗刷在现代法律标准下所暴露出来的污点，他用来在现代法律语境中作辩护的却是不具现代法律意义的“语境”。所以我用一把“逻辑剪刀”把这两种语境剪开，正好是各归其位，两全其美:既承认古代的语境有其历史的“合理性”（对此我从来没有否认过），又表明生活在当代语境中的现代人决不能再按过去的语境处理问题（除非你不和现代社会中的人打交道），否则就是腐败。这难道不是好事吗？

然而，丁先生对这种“逻辑剪刀”的评论和指责显得如此外行和笨拙，除了废话连篇之外，自相矛盾之处比比皆是。例如，我说只有六亲不认的人才能当一个好法官，他就引申为:“一个人只有先杀亲、灭门以至于‘六亲全无’，然后才可以‘秉公执法’”，所以我说他是“倒因为果，打时间差”，例如包公就不是先杀了自己的侄儿，然后才秉公执法的，而是由于秉公执法，才杀了自己的侄儿。 ⁽²¹⁾就是说，因为他“秉公执法”的原则是不徇私情，所以才杀了违法乱纪的侄儿。不徇私情是杀违法的侄儿的原因，却不能说杀侄儿是不徇私情的原因，这里面的逻辑关系应该是清楚的。丁先生却“不得不出来纠正”我，说这两者其实是“互为充分与必要条件”，是“同时性的因果关系”，所以“倒因为果”也没关系。（第25页）就是说，他坚持不徇私情的秉公执法就等于不分青红皂白地“杀亲灭门”，而真正的“好法官”就必须徇私枉法。且不谈这里面的逻辑混乱（如说这两件事“互为充分必要条件”，以及在这一前提下就可以倒因为果，都是站不住脚的），但至少，我上次已经提醒过丁先生，这是个危险的陷阱，他有可能陷入“认贼作父”的指责， ⁽²²⁾他至今没有回答我。所以他的“纠正”，毋宁说是“纠误”，越纠越误。

另有一些经不起一“剪”的逻辑谬误，如:“如果人们要抱怨为什么‘六亲不认’的法官还没有出现，那就只能首先抱怨邓先生为何还没有成为大法官”（第25页）。对没有出现“六亲不认”的法官，正确的抱怨应该是:要抱怨丁先生这样一些儒家捍卫者将“亲亲相隐”凌驾于法律之上，要抱怨社会上下还没有彻底清除这种传统腐朽意识的流毒，怎么能抱怨某个个人没有当法官呢？又如，他毫无根据地说我“否认舜作为天子与人子的双重身份，从而认为舜只有天子与天下公义这一个身份”，并由此推出:“这似乎也就成为这样一种关系:离开了这个天子，天下也就没有公义了。”（第26页）这种推论难道不荒谬吗？正确的推论是，离开了这个天子，天下公义就只有由别人（如禹）来承担了，舜就只剩下一个“人子”的身份了（我从未否认过他的这种身份）。再如，我说舜实际上是在“出逃成功之后才自动放弃这个［天子］身份，这改变不了他的行为的性质”，丁先生却认为这种说法等于“强行将古代的舜拉到现代”，是要求“舜必须先向国会提出辞职申请，在得到认可后方算是放弃了天子之位，否则的话，就只能是利用天子的特殊‘身份’才得以‘窃负而逃’的。自然，这又成为另一种‘关公战秦琼’了。”（第26页）其实我没有“要求”舜做任何事，而只是评论他所做过的事，这正如丁先生说舜的行为受到当时的万民景仰，我也没有要求他出示其获奖证书或问卷调查一样。为古人设身处地，舜当然就是利用天子的特殊身份才得以窃负而逃的；至于如何评价这件事，古人有古人的评价，今人有今人的评价，而我们是今人。所以我的“逻辑剪刀”分得再清楚不过了，而混淆古今、非要让关公斩秦琼于马下的是丁先生。

对于我把丁先生对儒家“私亲”的“反向理解”推到极端即“人相食”，丁先生教导我说:“‘人相食’的出发点是生物本能；而孝弟、亲亲的出发点是道德理性，这二者能划等号吗？”（第26页）丁先生显然弄错了，儒家私亲的出发点不是“道德理性”，而是“道德情感”；而这种道德情感是一种天生的情感，即孟子所谓“四端”，这是“我固有之也，弗思耳矣”（《告子·上》）。连“思”都不“思”的自发情感，哪里谈得上“理性”？所以儒家私亲的出发点是人的天生的本能，没有这种本能，则“禽兽也”；但有了这种本能，也并未脱离禽兽，正如庄子所说:“虎狼，仁也”（《庄子·天运》。当然，如果基于四“端”，加上后天（“理”和“义”）的培育和规范，人可以超出动物之上，结成社会；但那是“正向理解”，最终将导致“大义灭亲”，已为丁先生所不取。所以我上文把丁先生的“反向理解”的前景归结到“人相食”的生物本能，又有什么错？我们是同志啊！

（二）

丁先生又要谈法律问题了。但现代大学的法律系，逻辑学是必修课，丁先生看来还得补修。例如根据我评舜的窃负而逃的一句话:“至于‘可得可失的人间势位’，在那个时代还没有发展成后来的‘腐败权’，至少还有皋陶在制约他（‘恶得而禁之？夫有所受之也’），所以他就干脆弃之如敝屣了” ⁽²³⁾，丁先生就作出评论说:“请注意‘还没有……所以……’这样一种结构，明确提示前者与后者是因果关系，既然抛弃王位的原因是当时的王位还没有发展成后来的腐败权，那么舜当初接受王位的原因岂不正是为了搞腐败？这不仅属于同一性质，而且也都是同一的因果关系。”（第27页）丁先生的这个论证列成三段式是这样的:

大前提:因为当时王位还不成为“腐败权”，所以舜抛弃了王位；

小前提:舜当初接受了王位；

结论:舜当初接受王位就是为了搞腐败。

显然，这个三段式是伪辩的、不成立的。（1）“王位不成为腐败权”并非舜放弃王位的“原因”，而只是一个附带的消极条件，舜放弃王位另有原因，这就是“窃负而逃”；假如没有后一原因，即使王位不意味着“腐败权”，舜也不一定放弃它（他此前一直都当得很好）。因此这一命题中的“所以”二字有一个未言明的（但在整个语境中不言而喻的）前提，即舜是为了亲亲相隐而放弃王位的，“王位不成为腐败权”只是为这一真正的因果关系扫除了可能的干扰而已。（2）即使忽略这一点，也不能从舜抛弃王位是因为没有腐败权而推出舜接受王位就是为了腐败权，这绝不是什么“同一性质”或“同一因果关系”，因为，舜不可能为了得到腐败权而接受一个没有腐败权的王位；相反，正因为当时王位不是腐败权，舜接受王位倒是有可能出于公义，只是由于后来要“窃负而逃”，才抛弃了公义。（3）如果把“搞腐败”理解为搞别的腐败，那么这是大小前提都没有的，这就犯了“四名词”的错误。

丁先生百思不得其解的是:“从‘没有发展成后来的腐败权’而辞去天子之位到后边因为‘做天子不能搞腐败’而辞去天子之位，怎么无论哪一种原因都和腐败脱不了关系呢？”（第27页）其实这完全是他自己逻辑混乱而导致的一笔糊涂账。问题的提法根本就不对。我在此重申一遍我的意思:由于王位当时还不是“腐败权”，所以舜放弃王位并不困难，也不高尚，但并不能由此推出他当初接受王位就是为了搞腐败，也不能推出他放弃王位就是“因为”不能搞腐败。他腐败的源头是“亲亲相隐”，王位则只是他不惜牺牲的一根筹码。我从来没有因为他接受或放弃王位而“推定”他的这种举动本身就是为了搞腐败，所以也谈不上什么“有罪推定”（第27页）。

丁先生所谈的第二个法律问题是，法律应该基于什么样的道德。当然，在他看来，世上唯一的道德只能是中国传统道德，西方的道德作为一种“公德”“仅仅立基于一种‘路人’关系，——人与人不过是一种利益的集合体，既然可以因为利益而集合，当然也可以因为利益而‘相食’，然后再对这种‘相食’报以来自公德的同情”，所以“本质上不过是一种‘丛林法’”，与禽兽无异。（第27页）然后他就“第一”、“第二”、“第三”地宣讲起他对儒家道德的“正向理解”来，所以我前文对他的一句评语也完全可以用在这里:“在此我们似乎听到了一百多年前晚清腐儒们对西方文化‘无君无父禽兽也’的咒骂的回声。” ⁽²⁴⁾一百多年了，丁先生对西方道德文化仍然是如此陌生，真是不可思议。我在这里只想澄清几点。

首先，他说:“从刘清平到邓晓芒”都是“将‘亲亲’视为儒家道德‘至高无上’的原则”（第27页），这说明他根本没有看我与龚建平有关这个问题的争论 ⁽²⁵⁾，他至今还在重复连龚先生都不用了的这一凭空臆断的说法。

其次，他不同意梁启超将道德划分为公私两类并用来概括中西道德之不同的说法，认为儒家道德历来“都既是私德，同时又是含括公德在内的”。（第28页）但梁启超划分公德和私德的意思并不是说，中国只有私德而不讲公德，而是说，中国的道德是把公德建立在私德之上，“公德者，私德之推也”。 ⁽²⁶⁾实际上这和丁先生的观点是一致的。但我们因此也可以推论，中国传统这种道德归根结底仍是私德；而西方则是把私德建立在公德之上，靠公德而培养起个人修养的私德来，当然这种个人私德归根到底也还是公德型的。所以梁启超早年区分中国的私德和西方的公德的说法虽然有简单化之嫌，却并没有错。但丁先生说:“现在邓先生要在公德即所谓‘路人’关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得中国道德结构的特殊性，另一方面，如果法律就仅仅建立在所谓公德的基础上，那么这可就真像在流沙的基地上盖大楼一样危险。”（第28页）对这段话，我也可以模仿他的口吻说:“现在丁先生要在私德即所谓‘亲亲’关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得西方法律结构的特殊性，另一方面，如果法律就仅仅建立在所谓私德的基础上，那么这可就真像在流沙的基地上盖大楼一样危险。”两种说法针锋相对，究竟谁对？不能凭空口说白话，而必须证诸事实。事实是，中国传统道德从来就没有建立过真正严密有效的法律体系，每次政权交替都要靠宫廷密谋和武力争夺甚至全部打乱重来的农民起义来完成；以德治国、以人治国的传统私德模式在“文革”中演变为以最高领袖一人的道德感召力取代法律和宪法，导致了一个“无法无天”的沉沦世界。要知道，那个时代每一个中国老百姓的确都没有把最高领袖当“路人”，而是当作“比爹娘还亲”的“亲人”；但就连国家主席刘少奇手拿这位“亲人”亲手主持制定的“宪法”都不能保全自己的生命，何况其他“亲人”——所以是一场“浩劫”。相反，西方法治社会从近代以来建立在“路人”道德即公德之上的法律几百年来基本没有什么大的改变，哪怕经过了两次世界大战，以及冷战的动荡，但其基本的精神仍然能够发挥其有效的作用，且越来越完善和巩固。究竟哪种法律是建立在“流沙”之上的，这不说明问题吗？

最后，丁先生试图用他的这种私德来重新诠注西方传来的“隐私权”，他说:

隐私权的存在并不是说人的行为不能见之于法律，而是说即使是法律也不能将人“钉”在动物的层面，而必须为人之最起码的向善意向——道德情感让路；即使某人已经完全沦为动物了，法律也必须给他以人的尊重。实际上，这等于是给所有的罪犯都保留了一个从法律向道德、从动物性向人性复归的期望。（第28页）

这段别出心裁的解释真是把我们历来奉行的刑事原则揭示得淋漓尽致！的确，我们一贯把“隐私”视为见不得人的丑事、坏事，甚至是“思想犯罪”的证据，比如丁先生在这里就把“隐私权”看作是对“所有的罪犯”设立的一种权利，因为，如果不是在犯罪或即将犯罪，一个人有什么必要隐瞒自己的思想呢？但是，当然，我们对罪犯也不能搞“逼供信”，因为虽然罪犯已经“沦为动物”了，我们也不能把“它们”“钉在动物的层面”，而必须为“它们”重新做人留下希望，这正表明了“我们”的宽大为怀，“敌我矛盾当作人民内部矛盾来处理”。所以为了把这些沦为动物的“人”拯救出来，我们设立了两种选择，即“坦白从宽，抗拒从严”，即使“我们”已经完全掌握了你的材料，我们也要你自己交待出来，看你的态度。“我们”这是在“挽救”你，给你一次做人的机会，给你这个动物以“人的尊重”。看看，我们的“隐私权”多么“人道主义”！丁先生这段话真像是当年“五七干校”的头头当众宣读和掌握政策的红头文件。我们早就有“隐私权”了，还要争取什么呢？

所以丁先生自信地说:“现代法律之所以强调对人之隐私的尊重，实际上也就主要体现了对人性的尊重，所谓公德能够解释什么是真正的人性吗？”（第28页）我真为他的大胆放言感到吃惊。当丁先生自谦为“关于法律”自己是“门外汉”（第26页）时，我还有所保留。因为现代人毕竟生活在一个对外开放的环境中，我们通过媒体和电视，通过“普法”宣传以及每天耳闻目睹的民事官司和刑事案例，多少懂一点基本的法律常识。现在连“80后”都懂得利用“隐私权”在父母面前强调自己的独立人格了，可我们丁先生的思想却还停留在“文革”的时代，足见他的确是实实在在的门外汉。其实，在中国，从来就不存在什么真正的隐私权，人的隐私不是一项正当的权利，而是一个羞于见人的污点。是西方道德和法律才首次把隐私权的概念传来中国，这就是建立在独立“路人”基础上的个体人格不可侵犯的观念。隐私不一定是不好的事情，而只是当事人不愿意人家知道的事情（如年龄、收入、日记书信、电话号码之类都属于隐私），好与不好，是否能够公开，都必须事先经过当事人自由意志的同意；这并不是罪犯得到的恩典，而是每个自由人的天然权利。丁先生连这点起码的现代社会生活的常识都不知道，我真不明白他怎么和外人、包括和自己的子女打交道！

（三）

丁先生在最后一部分“原子公民的盔甲”中，糊里糊涂地犯了一个错误，即把我对儒家观点的陈述当成了我本人的观点。他的根据是我的这样一段话，即我在描述了丁先生对儒家伦理的“反向理解”的思路（把一切道德的起点归结到“施由亲始”、个人私亲）之后，作为对比，而描述了儒家伦理的“正向理解”模式:

至于儒家亲情伦理的“正面意义”，则是按照上述“轻重缓急与獉獉獉獉獉远獉近獉薄獉厚獉”而将其他家庭的亲情纳入自家的大家庭中来，给予一定的“先獉后獉次獉第獉”之“爱”，这就是“爱有差等”之下的“和谐社会”。但这种“正面意义”只有在所有加入大家庭中的小家庭之间不因“先后次第”而发生争执的时候才会显示出来，而这几乎是不可能的。于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有“顾全大局”的精神，“小家服从大家，大家服从国家”，甚至于“大义灭亲”。不过，这种“正面意义”其实早已经被丁先生所抛弃了，他只是自以为在坚持正面意义和“正向理解”而已。 ⁽²⁷⁾

显然，我这是在利用儒家本身的“正向理解”对照于丁先生的更为“原教旨主义”的“反向理解”，使当代儒生陷入自相矛盾。就我而言，不论“正向理解”还是“反向理解”，不论儒家的“亲亲相隐”义务还是“大义灭亲”义务，我都是不赞同的。却不料丁先生误以为这是我的观点，而对儒家的“正向理解”大批特批起来，他在引证了我上面的文字后说:

但邓先生的这一分析，却让人不禁想起了一个妇孺皆知的口号:“大河没水小河干”。正因为如此，所以“小河”就要无条件地服从“大河”、小家庭也要无条件地服从大家庭的需要。其实，只要稍微顾及一下实际情况，谁都知道这一口号的虚伪性及其与实际情况相背反的性质；……（第29页）

省略号后面是继续猛批这种“文革”中常见的荒谬理论，真是批得痛快！尤其令人高兴的是，丁先生终于把“文革”中的流行语和儒家的“正向理解”联系在一起，钉在历史的耻辱柱上了，而这是郭齐勇诸君历来矢口否认的。这可不是我有意设的圈套，而是他自己把自己套进去了，因为儒家的“正向理解”，包括丁先生自己的某些理解，正是“让人不禁想起”“文革”精神的理解。反过来，“文革”也的确让人想起历来儒家的正向理解，如丁先生谈到“大河小河”论“这种堂而皇之、貌似有理的理论”时，也禁不住“顺便说一句，历史上所有的集权专制思想其实就是这样形成的”（第29页）。只是丁先生没有想到，他自己也为这种“貌似有理的理论”的形成提供了理论根据。例如上引我的那段话中打了引号的“轻重缓急远近薄厚”、“先后次第”就是丁先生的原话；正是鉴于这种“先后次第”由近到远的“推恩”必然造成的不同小家庭之间的冲突，所以儒家才发明了“识大体”一说，其极端就是把“国家”凌驾于小家之上，将一个领袖凌驾于所有群臣之上，甚至让群臣为了“一元化领导”的国家而“大义灭亲”。其实，丁先生如果真要反对“文革”逻辑、即儒家“正向理解”的逻辑，就连“推恩”也不要谈，返回到个人私德就行了。但他又觉得这样不够伟大，太小器，且有与“人相食”太近之嫌，于是想通过“推恩”由私德推出公德。想不到这正好中了“正向理解”的圈套，不得不滑向否定私家生活和“大义灭亲”的方向。至于他说这种“提升”将会“一直要‘提升’到可以‘相食’的‘路人’的地步去”（第29页），这是完全搞混了方向。“人相食”是私德的归宿，“路人”则是社会公德的归宿，一个反向，一个正向，我们前面一直都这样划分的，丁先生也没有否认，这里却找不着北了，不知何故。

丁先生最后对我采用的与公民立法相对照的“王法”一词进行了辩解:

仅从邓先生的这一用法就可以看出他根本不知道什么叫做“王法”，他把“王法”理解为建立在血缘亲情基础上的皇家私法，根本不知道所谓“王法”首先是以“王”的名义所颁布的民法；至于“王法”本身的人性基础，他既不知道也根本不想知道。……绝对没有不守“王法”的王法（基于人性基础上的理论自洽）和平民百姓；而每一代的“王法”事实上也都是以承认公民之血缘亲情和具体存在为前提的，这既是“王法”之平民性的内容，同时也是容隐制的基础。直到今天，老百姓口中的“有没有王法”，还仍然是评价一个人有没有底限的表现。（第29页）

这段话中表现出来的无知、狭隘和自负，都是少见的。“‘王法’首先是以‘王’的名义所颁布的民法”，果真如此吗？张晋藩教授主编的一百余万字的《中国民法通史》指出，从战国时期的李悝作《法经》到清代颁行《大清律例》，其编撰体例都是以刑为主，同时也融合民事、行政、经济、诉讼等法律规范于其中；直到20世纪初，清廷才相继制定并颁布了大清六律，于是在中国法制史上首次有了独立的民法典，从而结束了数千年来传统中国社会中的“诸法合体、民刑不分”的状态，但未及施行清政府就垮台了。 ⁽²⁸⁾为什么会如此？研究经济法的韦森教授对此给出了答案，我也就偷一偷懒，引几段现成的语录就可以了:

皇权大于法律是传统中国社会历朝历代法律制度的一项基本特征。与这一特征相联系，传统中国社会的法律，从本质上来说均是历朝历代朝廷维持自己统治的一种工具，因此，传统中国社会的法律，不管它们是多么完善和自成体系，但就其实质而言，它们并不是现代社会意义上的法治（theruleoflaw）的基本构件，而是人治的一种辅助手段和王朝统治者进行社会控制的一种有效工具。（按:什么是“王法”？这就是！）

中国历朝历代司法制度的核心弊端是立法与司法审判内在于各级政府的行政职能之中，从而司法不独立是传统中国法律制度的一个特征。皇帝拥有最高立法权（所有法律都需经皇帝批准，以皇帝名义颁布，且皇帝可随时以诏令谕旨更改法律），并掌握最高司法权，朝廷的各级官吏既是行政长官，也是司法审判官，从而立法和司法本身成了朝廷以及各级政府本身的一个功能，这种安排本身就不能确保法律的公正性，因为制定法律者以及司法者本身是不愿意——或者说很难做到——把法律的约束力反过来运用到规范自己的行为。（按:可见这种“王法”的本质在于:“王法”本身不守王法！）

与罗马法和西方诸社会的法律是从维护和确保个人的天赋权利出发而构建法律规范和法律原则的导向不同，传统中国社会的立法——包括诸法合体中的民法部分——的基本指向，是在于维护社会安定和皇朝的长治久安，与之相关连，民众的个人权利意识以及社会保护个人权利的制度机制一直未能在传统中国的法文化中得以萌生。（按:所以“王法”的基础不是人性，而恰好是压抑人性！）

关键还在于传统中国社会中的这种政治-法律-文化一体化的社会结构，而这种社会结构的根本症结还在于皇权至上和民众个人权利意识的压抑和薄弱。 ⁽²⁹⁾（按:中国老百姓至今还把“有没有王法”当作自己最后的生存底线，这难道不是最大的悲哀么！？）

我想我用不着说更多的废话了，什么是中国传统的“王法”，上面几段话已经说得清清楚楚，分析得鞭辟入里。相形之下，丁先生的那些独出心裁的另类解释直似小儿戏语。我虽然对于法学也是外行，但我至少还比较小心，只就法学家的言论来发点议论；不像丁先生，虽然比我更外行，却敢于自创法学原理。

三、再答龚建平

龚建平教授的《批判的前提——回邓晓芒教授》一文，吸取了我上次对他少引甚至误引对方文本的批评，这次引得比较多了；但还心有不服的是，他认为我在第一篇文章中除了引证他与郭齐勇合作的文章外，也只有两个注释引了他本人的文本，所以他在两万余言的回应文章中只引了我的七、八条文本“完全符合‘平等’和‘礼尚往来’的精神！”（第31页）这就不老实了。我在那篇文章中只在一个地方涉及了龚建平与郭齐勇合作的《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文，仅1500余字的评论，就在两个夹注中引了该文四处引文，还在一个尾注（注31）中引了龚先生《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》一文的页码；另有两处尾注在别处作为旁证引了龚先生后面一文中的三段文字（注21、注30）。这与龚先生20000多字专门针对我的评论只引七、八段原文比起来，无论如何也不能说是“平等”。

下面进入正题。

（一）

在“关于‘最高的忠’与‘最高的孝’”一节，龚先生针对我说儒家血亲伦理“在历史上比刑政要高”的判断提出质疑:

刑政是国家权力的象征，既然作为国家权力象征的刑政比所谓“血亲伦理”的地位“要低”，那么，权力岂不是服从于宗法血缘而受到了限制？但是，邓先生又认为国家权力没有受到节制！他说:“国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”既然国家权力没有受到限制，那么，就不能说“血亲伦理”“比刑政要高”，不是很清楚吗？（第32页）

但龚先生的疑惑在他继续引用的我的话中就烟消云散了，可惜他不会联贯起来思考:

在他看来，“‘孝悌为本’的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，‘忠’本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。”（第32页）

这不是也很清楚吗？在儒家看来，国家权力不受老百姓的宗法制度的约束，并不否定血亲伦理的地位应该高于刑政的作用，因为这种刑政本身正是建立在最高的血亲伦理原则（皇“家”的家族原则）之上的；而这种最高的血亲伦理本身直接就是国“家”权力，即“皇家”权力。龚先生不懂这种关系我是“从哪里看到的”，他猜测是我的“逻辑推测”；但接下来他自己也蛮合逻辑地推测出来了我的意思:“一切的国家权力和儒家伦理，都是帝王守自家江山的工具”，并且他也“不排除有些是这样做的”。但他却排除“这是孔孟儒家的初衷”（第32页）。可见，他实际上最终承认了我说的是事实，只是认为孔孟本人原先不是那样想的。这种辩解已经很无力了。不但孔孟，就是后来的程朱陆王，最初想的何尝不美好，但为什么实现出来总是不尽人意？现在追随王阳明的龚先生本人，又能够例外吗？

接下来，龚先生说:

按邓先生所言，既然“最高的孝”，也就是最高的“忠”，和国家权力是同一的，那么，百姓岂不是放弃普通的孝就达到所谓“忠”并和国家权力同一了？（第32页）

其实，百姓只有在“忠孝不能两全”的特殊场合下才必须通过放弃普通的孝而达到与忠同一，一般场合下则孝与忠是一致的，如有子所说的:“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《论语·学而》）这正是因为忠和孝本质上都是立足于宗法制家族血缘原则。但龚先生下面却把我对于“最高的孝”的理解偷偷改了，他说:

虽然无法确定邓文“最高的孝”究竟是什么样的孝，但是，从儒家思想本身来看，极限处的“最高的孝”其实就是服从仁义天良，具体体现应该是孝亲、孝祖宗、孝上天乃至亲民爱民同时并到，只有这样，才是“仁”与“中”，才与“最高的忠”是“同一”的。这样，所谓“最高的孝”岂不成了邓教授所谓“至高无上的国家权力”的限制？（第32页）

前面明明说了“按邓先生所言”最高的孝就是“忠”，这里却又说“无法确定”我的“最高的孝”是什么，这不是装糊涂吗？之所以如此，看来是为了把他自己的理解偷换成我的，以便最后推出“我的”自相矛盾来。但他所提供的那种“最高的孝”，无所不包，各方面“同时并到”，其实只能说是“最广的孝”。但最广的孝既然“与‘最高的忠’是‘同一’的”，又怎么会构成对国家权力的“限制”？难道孝忠国家权力就是“限制”国家权力吗？当然，一般的孝与国家权力有时会不完全一致甚至冲突，但即使这也不能构成对国家权力的“限制”，而是要么与国家权力认同（“大义灭亲”），要么作为“叛臣”被国家权力剿灭（直至“满门抄斩）。历史上这两种情况都不少，唯独没有以“孝”（不论是不是“最高的”）来“限制国家权力”的例子。

龚先生“百思不得其解”的是，我为什么如此讨厌这种“最高的孝”即专制皇权，因为在他看来，这种制度真是太好了，在这里，“所谓‘人治’是由所谓‘圣贤’来治国，当然就是由服膺仁义天良的人来治国，最高权力当然就是‘合理化的权力’了”（第32页）。显然，龚先生并不是从两千多年的儒家政治实践的实际效果来看儒家的政治理论，而是完全脱离这种效果而沉浸于儒家自身“想当然”的美好幻想中。在他看来，“最高的孝”并非“仅孝亲一人或‘孝忠皇帝个人’的事实”，而是体现在抽象的儒家伦理中；而“‘君’不仅仅只是‘至高无上’的权力拥有者，同时也必须是天下公义的象征并具有完善的人格”（第32页）。是啊！“必须”这样，“当然”应该这样。但请问，这种“圣贤治国”的“合理化的”理想从孔孟提出之日起何时实现过？难道就因为孔孟想得很好，“压迫老百姓的专制皇权”这种残酷的现实就“同时”能够披上“合理化”的外衣了吗？最不可思议的是，龚先生反过来责备我“面对的是逻辑出发点的概念而非具体的生活”（第32页），说我看不见“存在于最高权力内部的更多的亲属相残的事例及其社会效应，历代儒者深感‘忧患’、‘賀怛’等令人悲哀的事例”，说“批评者需要先还原其历史真相”（第33页），真是不知从何说起！实际上，正是因为看到了儒家的圣王理想一到现实中就变成了“仅孝亲一人或孝忠皇帝个人”的事实，看到了为了争夺这“一人”（“孤”、“寡”）的地位而在“最高权力内部”必然发生“亲属相残的事例及其社会效应”，看到了历代儒生为此而深为“忧患”却束手无策和无能，我才转向了现代社会改造的“革命思维”，即针对现实弊病来检讨传统劣根性，学习西方法治以走出历史困境。什么是“历史真相”？这就是历史真相！而龚先生对儒家伦理“圣贤治国”的“合理化权力”的幻想则恐怕永远只能是幻想而已。

（二）

龚先生此文的第二个重要主题是“作为本体与主体相统一的‘本心’”。我在前一篇文章中反对龚先生把精神性的“心”（“心灵”）视为儒家“亲亲”伦理的“最终归宿”和最高主宰，是因为在我看来，儒家本质上并不承认有脱离身的心、脱离自然的精神，这一点，不论是先秦儒学还是程朱陆王，都不例外。而龚先生对我的反驳则不得要领。他首先反对我有关“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已”的判断，说:

“爱亲”“体仁”不是以养身为目标而应以事心为指归。但邓先生将“心”仅理解为欲念和认知之心，“天”与“性”都被理解为“自然”，这样“爱亲”和“亲亲为大”都免不了是以爱亲之身体或者欲望（自然）为指归，二者显然大相径庭！（第33页）

这里显然偏离了我的本意。我并没有将“心”局限于“欲念和认知之心”，并且我所说的“身体关系”也决不只限于“爱亲之身体或者欲望”，更不限于“以养身为目标”，而是对天地自然万物的一种“身体化”的领会。例如当孟子讲“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）时，他决不只是在讨论气功养身的问题，但却与身体化的宇宙意识不无关系。所以我说，孟子的“‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一”，这是就“性”的概念而言的，当然也并没有排斥“心”的意思，因为正是“心”才“从中体会出‘天’与‘人性’的合一”。龚先生却批评道:“这个理解显然与原意不合，孟子是在讲心、性、天之间的关系。简单地说，就是它们在本然方面是合一的，在实践方面是统一的。”（第33页）我看不出我的理解和龚先生在这里的理解有什么不同，我这里难道不也是在“讲心、性、天之间的关系”、包括天人合一和知行合一的关系？龚先生说我“却将‘心’放逐了，将‘性’理解为‘就是自然，首先是人的身体自然’，而不是人作为人的本性。”（第33页）这个“而不是”恰好暴露出，正是龚先生自己把心、性和天分割开来，把“自然”理解为西方自然科学意义上的自然了。我把“性”理解为自然，也就是理解为自然意义上的“天”；而我讲“首先”是人的身体自然，正是着眼于人在自然万物中的特殊性。人这个身体与其他动物的身体不同，因为唯独人有“心”；但这心毕竟只有通过人自己的身体才能与天地万物的自然打交道和相沟通。所以我并没有“放逐”心，虽然我在文章中没有对各种“心”像龚先生那样作更进一步的划分，如认知心、情感心、主宰心、本心等；但不论哪一种心，在我看来与身体都是不能分割的，这是我所强调的重点。即如王阳明突出“主宰心”，说“身之主宰便是心”，这“主宰”也是以“身体化”的方式发生作用的，这就是通过“行”来主宰，即“身体力行”，所谓“一念发动处，便即是行了”（《传习录·下》），即此意。龚先生认为我的观点“接近儒家礼乐派和后来的程朱理学，而不是心学”（第34页），其实理学心学之分只在于侧重点的不同，其中的思维结构（天人合一、身心合一）却是一致的，我的理解主要是着眼于这个结构，所以并不限于一方。

但龚先生似乎更强调的是人和自然相分或人的超越性的一面。例如他说:“‘报恩’本身是有超出身体的理由的。这个理由就是:父母兄弟乃至天地万物，在儒家看来原本是具有不同层次与结构的‘一体’。”“所谓‘报恩’只是唤起人们对这种一体性的感受罢了。”“若以今人的眼光看，身体是人的基本存在，但却不是具有超越的本根存在。邓先生将儒家思想搞颠倒了。”（第34页）但据我看来，“父母兄弟乃至天地万物”的“一体”，虽然具有不同层次结构，却仍然植根于人的身体感受。就是说，对天地万物“民胞物与”的感受本身仍然是以“身体化”感受为基础的，即把天地看作父母，把万物视为兄弟手足，大家都是“一体”（一个身体）。所以“身体化”即使是对个人身体的一种超越，也只能是“内在超越”，超越不到天地自然之外去的。当然，这里的“自然”不能狭义地理解为“自然界”或“自然物”的意思（如西方自然科学的概念那样），而是老子的“无为而常自然”、即“非人为”的意思。 ⁽³⁰⁾所以我们不能从“人道就是自然之道”推出“也就是鸟兽之道”（第34页），鸟兽只是自然物，而不是自然本身。那么龚先生的这种“超越性”到底是从哪里来的呢？他最后自己承认，他关于人心的“超越的‘神性义’”（第34页）的思想的确如我所指出的，是来自西方。他为此辩解道:“就算是笔者以西方宗教视野来观照儒家的某些类似的思想，不是比较文化和比较宗教常用的方法吗？”（第35页）当然，当然！弄了半天，龚先生原来是在做比较文化和比较宗教的研究，而不是狭隘的儒学研究。这很好啊！儒学要发展，就必须做这样一些工作，而不能抱残守缺。但问题是，不要造成误会。比如我就误以为他把这种有价值的新观点完全归于儒家经典，这就容易造成一种幻觉，仿佛什么都是我们“古已有之”，不认真研究西方文化和西方宗教本身的道理了，于是就把一种本来有价值的观点变成了贴标签。

（三）

龚先生以下两节主要谈的还是一个“理性（逻辑）和仁德”的问题，它又分身为两个问题，一个是单用理性是否能够解决神学的问题。龚先生引用恩格哈特的《生命伦理学基础》说，知识与对象的一致关系不同于知识本身的连贯性的关系，这两种关系只有在上帝那里才能达到统一，而我的逻辑只涉及其中后一种关系，所以“邓先生完全抛开‘一致性’原则来无条件运用‘连贯性’原则，是有偏颇的。”（第35页）恩格哈特的这一说法来自于莱布尼茨，莱氏曾提出有“事实的真理”和“逻辑的真理”，两者在上帝那里才能够达成一致，即事实的真理可以“还原”为逻辑真理；而人则由于其理性远不如上帝，所以无法把每个偶然的事实都还原为必然的逻辑关系。然而，莱氏有一点是深信不疑的，就是人的逻辑固然不能直接推出客观事实的真理，但至少可以排除对客观对象的谬误。合逻辑的不一定是真理，但不合逻辑的肯定不是真理，所以它是客观真理的“消极条件”（康德语）。这也正是苏格拉底为什么总是采取提问法、归谬法和反讽法来逼近真理的原因。至于我本人在论战中所采用的方法，一直都是逻辑和实证并用，我更加关注的毋宁是现实生活的发展方向。但由于儒门弟子们通常不重视逻辑，在这方面漏洞更多，因而我首先要排除一些似是而非的谬见，所以逻辑的方法用得多一点，也更刺激人一点，这就造成了我唯一只用逻辑解决问题的错觉。其实如果谈到宗教和神学，苏格拉底除了逻辑推导外，还是西方神学目的论的创始人，而目的论神学也是理性神学的一种形式。所以苏格拉底的理性神学并不是“逻辑神学”，而是逻各斯精神和努斯精神的统一，后来康德归结为理论理性和实践理性的统一。

龚先生还提到他所说的苏格拉底“攻击官方支持的神”的一个证据，来反驳我说他不懂古希腊社会背景的指责，这个证据在《柏拉图全集》王晓朝译本第一卷第10页上:有人指控苏格拉底“不相信国家认可的诸神”。我查了一下，引文没错。但是在王太庆先生的译本上这句话是:“不信本邦崇敬的神灵”。 ⁽³¹⁾查此处英译文为:the gods the state believes in，希腊文为⁽³²⁾。但（城邦、城市）并不等于现代意义上的state（国家、政府）；而在词典上，的意思是“保持习惯”、“按照习惯承认”，所用的例句正是，即“承认城邦一向所公认的神祗” ⁽³³⁾，这里并没有“国家认可”这种政治性的含义。可见王晓朝的译文更符合英译文，而不是希腊原文。

另一个问题是龚先生对他的《“逻辑”是否可以取代“仁德”》一文的辩护。因为我把他文章中的思想归结为“理性和情感哪个更重要”这一幼稚的问题，他便改变了提法，不再把“逻辑”和“理性”捆在一起说，而是把“逻辑”单单孤立起来说，而把“理性”的一部分划分出来给了儒家的“理”、“情理”。例如他在上一篇文章中把“逻辑”与“理性”连在一起说（“理性和逻辑”、“逻辑与理性”、“‘逻辑’抑或还有‘理性’”、“客观逻辑和客观理性”等），甚至说“理性问题只是逻辑”，这一类说法我数了一下，达17处之多。 ⁽³⁴⁾但在后面这篇文章中，他觉得把“理性”完全让给西方太不划算了，于是除了引证我的原话，自己不再把两者视为一体，不再攻击“理性”，而是把攻击的矛头集中于“逻辑”。但是，中国传统的“理”或“情理”是不是能够等同于西方的“理性”（reason）？我曾在多篇文章中指出，“宋明理学和整个儒家（以及道家）绝不是‘理性主义’的，而是直观类推（‘能近取譬’）和直接证悟的。把理学误认为‘理性主义’也许是中国近代哲学史中最大的历史误会。” ⁽³⁵⁾其实龚先生自己也承认“情理”根本上要从“本心”来理解，即戴震所说的“理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也”，梁漱溟所说的“见著在感情上，却必是无私的感情”，也就是“‘中心之悦’之情，‘中心賀怛’之仁，原则上都是‘情理’”，是一种“情理上的痛痒感受”（第36页）。既然如此，这种“情理”相对于西方的“逻辑和理性”，如果纳入到谁“可以取代”谁的关系中来谈的话，当然就有一个情感和理性哪个更“重要”的问题了。所以并不是我“将这个问题转化为理性和情感的‘重要’或‘不重要’来论列”（第36页），而是龚先生自己提出了这一问题，但现在又反悔了。

这且不论。龚先生针对我所说的:“逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的‘仁德’却做不到这一点”，而展开反驳说:

这段话存在很大的漏洞:逻辑主要关心的是“连贯性”原则而不一定能兼顾“一致性”原则，而逻辑分析几乎是“挖空”了美德的具体内容的，只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾，因而，很难说能鉴别出什么真伪。……“逻辑”如能认清真假，那么，逻辑专家是真人还是圣人？再说，真假问题不是善恶问题。（第36页）

龚先生没有看到，逻辑在有关思维的“连贯性”方面，即使不能建立真道德，至少可以排除假道德，从而为道德上的“鉴别真伪”作出了极大的贡献。例如，当我们把逻辑用在分析道德学说上，我们就可以发现一种道德学说的矛盾和不一致之处，从而判断它的可行性并要求它作出改进；当我们把逻辑用在评价人的行为上，我们就能够发现某些人“说一套做一套”，“好话说尽，坏事做绝”，“见人说人话，见鬼说鬼话”，以及从“仁义道德”的“字缝里”看出“满本都写着两个字是‘吃人’”（鲁迅）来；我们还可以结合我们对现实生活的了解，用逻辑推断出这些伪善现象的现实根源和理论根据，从而找到揭示和克服它们的手段和规律，而不仅仅限于道德的义愤和谴责。所以，逻辑不仅仅是“只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾”，它还可以扩展自身成为“实践理性”，从而对于道德上的乡愿之徒具有极其锐利的批判性。从这种意义上说，逻辑理性的“一贯性”思维在道德上是言和行的“一致性原则”的可能性条件。一个连自己的思维“自洽性”都做不到的人，怎么能够指望他言行一致，又怎么能够指望他言行不一致的时候具有自省的能力？一个精通逻辑理性并善于将之运用于实践中的人，既不是“真人”也不是“圣人”，但却是批判者，能够去伪存真；而撇开“真假”来谈“善恶问题”，只能是为乡愿大开方便之门。

龚先生最后表示，在理性和仁德两者之中，他并没有“只坚持一项而排斥或贬低另一项”，而是自始就“在不同的层面上将双方结合起来”（第36页）。果真如此，我当然只有高兴。但根据龚先生下面的阐发，我发现他只是抽象地“结合”，一到实际运用时就是具体地割裂:

邓文因儒家伦理产生于宗法社会而完全否定其现代意义，不仅似和前面他承认“仁德”和逻辑理性不能厚此薄彼相悖，而且完全否定了一般的“仁德”总是通过具体的情景来体现的哲理。事实上，仁德是人类的共同价值，即使打上宗法乃至宗教的某些烙印也未完全丧失其价值。这说明儒家伦理有符合人类理性的内容。（第36页）

我们且不说儒家伦理在宗法社会的古代是否就在逻辑上和实践理性上无可挑剔（对此，戴震的“以理杀人”说和鲁迅的“吃人”说已有深刻的批判）；即算真是如此，我们也值得考虑在全球化的今天，在中国当代社会已进入市场化的时代，传统儒家伦理在应对现实生活时所必然产生出来的矛盾性和虚伪性，并值得考虑创建一套能够适应新的时代现实的伦理学说或仁德原理。当然，我并不认为这套新的伦理学说仅凭逻辑理性就能够建立起来，而是必须同时发挥人的主体性的自由精神，也就是必须同时吸收西方的“逻各斯精神”和“努斯精神”，犹如“车之两轮”，来促进“逻辑和信仰、民主和法制”“彼此交织为一个整体”（第37页）。翻翻我的那些论述，我不是一贯都在这样做吗？何以见得我“只是拿来了部分”、“没有超越书生之见”（第37页）呢？所以，在仁德和逻辑之间，我的立场是用逻辑理性批判旧的“仁德”在今天所暴露出来的虚伪性，而在个人自由意志的基础上建立新的仁德。就是说，我认为当今时代的仁德必须通过今天的具体情景来体现，而不能仅仅通过古书上说的那些被美化了的情景来体现；反而正是龚先生自己，才“完全否定了一般的‘仁德’总是通过具体的情景来体现的哲理”，把儒家伦理的特殊仁德绝对化，认为它是超越时代的“人类的共同价值”，永远具有“符合人类理性的内容”。

四、再答胡治洪

胡治洪先生的《辨误者再误——析〈就“亲亲互隐”问题答四儒生〉》一文，自称是“由于篇幅限制”而回避了我上篇文章七节中的第1、3、5节，而只就其他四节来与我辩驳。（第38页）但我不明白的是，我原文针对胡先生的那部分加上两个尾注算起来总共不过六千多字，而胡先生这篇答辩文章却将近一万二千字，他的“篇幅”几乎是我的文章的一倍，够宽裕的了！也许，被胡先生所跳过去的这三节确实是不好对付的，有根有据，板上钉钉，所以还是避开不谈最省事。不过我不跟他计较了，我们现在来看看，他是如何以一万二千字的“雷霆万钧”之势对付我剩下的四节共四千字的文章的吧。

（一）

首先入胡先生“法眼”的还是我第一篇文章中曾提到过的中国“封建专制主义传统”，我曾专门在该文注释19中说明这里“封建”一词只是“姑妄言之”，因为冯天瑜等学者已指出这一术语并不准确。所以，这只是一个极其次要的问题，如果胡先生自己能够提出更好的术语来描述中国几千年的专制传统，我完全可以放弃这一术语，而并不影响我的论述。我第二篇文章很耐烦地作了四五百字的解释，已经相当够意思了，本来我完全可以不理。没想到胡先生倒顺着竿儿爬上来了，这回就我这条八十余字的注释作了长达两千余字的“大批判”！我知道他为什么“篇幅”不够了，原来他专会高射炮打蚊子——小题大做。可惜的是，他这回又是一炮打空了。虽然有“其一、其二、其三”的铺陈，但实质性的内容只有一个，就是针对我说的“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”（并请读者“参看冯天瑜:《‘封建’考论》”） ⁽³⁶⁾来做文章。胡先生亮出的杀手锏是:“综观冯著，我们找不到任何‘认为中国根本不存在西方意义上的封建制度’的意思，倒是明白无误地看出中国的西周是一种与西方feudalism具有基本相同质性的封建社会”，“邓先生或许真是从冯著之外获悉了不少人的质疑以及那些质疑的具体内容？诚如此，则请邓先生试举几例，不要含糊其辞地‘忽悠’我们了”，并且打赌说:如果我自称是从冯先生书中得到这些信息，“那就暴露了邓先生根本没读冯著！”（第39页）既然胡先生“们”如此热衷于想搞清我到底是从哪里看到了“中国根本不存在西方意义上的封建制度”的说法，我也只好再多费点力气，从“冯著”中提出一点根据来，为自己讨个清白。例如，我们可以看冯天瑜《“封建”考论》第142页:

西欧的feudalism，本为一个契约形态的法律术语……所以，西欧的feudalism可称之为“契约封建制”。与之相比照，中国西周的封建制，是作为军事征服者的周天子将土地与人民封赐给子弟及功臣，臣属往下作“次分封”，领主与附庸间没有契约可言，而是由宗法关系相维系，通过血缘纽带及血亲伦理实现领主对附庸的控制（当然又以武力征服、军事镇慑为实行控制的基础），故可称之为“宗法封建制”。 ⁽³⁷⁾

这段话不可能有什么歧义。它说的是:中国根本不存在西方“契约封建制”意义上的封建制，而只在西周存在过“宗法封建制”意义上的封建制。至于我们通常在历史学中谈论的“封建社会”、“封建制度”，并非由西周“封建”的意义上推衍出来的，而是从西方feudalism即契约封建制意义上转用过来的，它指秦以后的整个中国社会制度，本来就是一种误译和误用。以上引文冯先生转述自日本学者，他自己显然也是同意的。

如果只有一例还满足不了胡先生“们”的胃口（他要我“试举几例”），那么我还可以引证书中（根本不需要从“冯著之外”）另外学者的话。例如在第381页，林志纯先生说:

古籍上的“封建亲戚”，“封建兄弟”，都是殖民建邦，……不应也不可能译成中世feudalism的“封建”。“封建制度”，“封建主义”，“封建时代”，“封建社会”……之类的“封建”，都是翻译误译造成而无法补救的恶果！……

冯先生转述道:

该文指出，以“封建”误译feudalism，不仅是中国译者所为，也与西方人作汉译英时的失准相关。文章特举19世纪中叶定居香港30年的英国汉学家李雅各（James Legge，1814-1897）之例，李雅各英译《周易》时，将屯卦、比卦、豫卦中的“建侯”，全部译作FEUDAL PRINCE，或FEUDAL RULER，意为“封建的诸侯”，这就导致把中国的殷周政制与欧洲中世纪政制混为一谈，是“将欧洲中世之‘feudalism’，作为中国古典之‘封建’强加于中国经典文献的实例”。

又引林先生文道:

古典中国的“封建”和不少“封”，是说殖民建邦，封邦建国，今后应复其原说，不让西欧中世之FEUDALISM说强加于古典中国的“封建”。

意思明白得很:我们不但不应该用“封建主义”来称呼秦以后的中国社会，而且不应该用feudalism（“西方意义上的封建制”，即“契约封建制”）来称呼西周的封建制，“西周封建制”绝不是“西方意义上的封建制”。类似林先生这种观点的还有侯外庐、顾准、李慎之等人，冯先生书中都有（参看该书第376384页）。所以我才说“已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”。胡先生断定我“根本没读冯著”，他自己则是“综观冯著”过的，可是奇怪的是，上面的引文他为什么视而不见呢？

看来胡先生是在押宝，而他这一宝完全押错了。

胡先生这一节所谈的“第二个问题”，是我讽刺他不用儒家经典来反驳我，而引美国汉学家的话来批我，实际上是一种崇洋媚外的“洋奴”思想作怪。对此胡先生大为恼火，说因为我的“一贯立场就是要解构儒家传统乃至中华民族传统，就是要斩断中华民族的精神命脉，就是要对中华民族实施‘文化变种术’”，并且“用以解构儒家传统的思想资源，归根到底就是西方文化”，所以我才应该“端端正正地戴上那顶‘洋奴’的帽子”（第40页）。胡先生其实用不着这样暴跳如雷，他引用西方汉学家的话来挟洋以自重，的确表明他自己也并不排斥西方文化，他的原则其实是:不论土洋，凡说我儒家好话的，我就引以为同道，凡说我坏话或不同于我的话的，就视为仇寇，势不两立。所以他说:“如果在这一工作中，我们对所谓‘洋汉学家’的成果有所引鉴，那也是指向弘扬儒学的目的；套用邓先生的话来说，我们的态度应该是‘奴洋’（将‘洋汉学家’的成果为我所用）而绝非‘洋奴’。”（第40页）但他忘记了他们儒家的“亚圣”孟夫子的一句名言:“子路，人告之以有过则喜。”（《公孙丑·上》）如此听不得反对意见，难道是“弘扬儒学”的态度吗？难道本身符合儒家精神吗？当他誓作“奴洋”而不做“洋奴”时，他更不知道西方的“圣人”卢梭的一句名言:“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。” ⁽³⁸⁾他“们”为什么喜欢挟洋以自重？不正是觉得洋人的话比国人的更有分量吗？这不正是一种自卑心理在作怪吗？

（二）

胡先生在第二节中谈了两个问题，一个是关于逻辑，他自认为在这方面“即使不说比邓先生拥有的更多，但也确实是不遑多让的。”（第41页）很好啊！不过他下面的议论却使我对他这种自负有点怀疑。他说:

我们深知，“逻辑”虽然是个好东西，但也存在着巨大的局限性。纯粹以“逻辑”推导出来的似乎是周密自洽的观念系统，却往往与悠久广大、纷繁复杂、充满偶然性的历史生活世界的事实存在着意想不到的悖谬。更何况“逻辑”这个东西是由具有主观意向的人来操纵的，同样的“逻辑”，由于某甲和某乙设定的前提不同，便完全可能推导出不同甚至相反的结论。（第41页）

这段话本身当然没有什么问题，但他把这段话用来批评和反驳我，则大有问题。因为他没有考虑到有另外一种可能，就是逻辑可以用来检验某个人从既定前提推导出来的结论是否符合他自己的既定前提或“主观意向”，是否自相矛盾、自我推翻。我对范忠信先生的批评就是这样运用逻辑的。仔细读读我的批评就可以发现，我并不是先以“西化立场”这个“设定的前提”来反驳范先生，如果这样，那就不叫批评，而叫吵架，谁的声音大谁赢；而是就从范先生自己设定的立场出发，引用的全是范先生自己提供的材料，然后通过清理这些材料之间的逻辑关系而得出了推翻范先生的设定前提的结论。我不否认逻辑是需要前提的，但这个前提不一定是我自己的前提，也可以是任何一个人提出的前提，而逻辑的作用就在于从任何一个前提出发检验它的推导是否严密，甚至最后有可能推翻这个前提。正因为如此，逻辑完全可以在自己还不太了解的学科中发挥作用，成为科学发现和科学探索的有力武器，也成为学科间交锋的共同媒介。比如说，胡先生也可以对我研究的康德哲学进行逻辑上的检验，如果他能够发现某些自相矛盾的说法，这对于我的研究也将是不无启发作用和促进作用的。事实上，多年来我的学生在课堂上被鼓励甚至被要求对我提问和质疑，这对我研究康德哲学提供了极其宝贵的动力，成为我把教学和科研结合起来的最佳方式。胡先生却把这种逻辑训练称之为“凌空蹈虚”，质问道:“如果‘逻辑’真有衡断一切的无边法力，那还要开设那么多以研究客观历史生活世界为目的的专业学科干什么？”（第41页）想必在胡先生的“专业学科”的课堂上是不允许学生用逻辑来“衡断”那些“绝对真理”的，否则就会被斥为“凌空蹈虚”。我真为他的“专业学科”的发展感到担忧，更为他的学生感到悲哀！

至于我在胡先生指责我不该批评范先生的法律观点时要求他:“你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的”，他反驳说，文本证据“应该是立足于事实世界的笔者向他索取的东西！因为笔者的立场与范先生一致，范先生文章中大量的‘文本证据’就是笔者的证据。”（第41页）可是怪了！我怎么没有看到胡先生引用范先生文本中的任何一条证据来反驳我？而我对范先生的那篇批评文章则有范先生自己提供的大量证据作依据，我数了一下，总共8500字的文章，光引范先生自己文本的引文就达34处。 ⁽³⁹⁾胡先生还要多少文本证据才够？

另一个问题是关于鲁迅《狂人日记》中“救救孩子”一语的解释问题，我认为这句话表明中国旧法主要以容隐来保护强者而镇压弱者，并引用鲁迅的《风筝》来为这句话作注释；胡先生说这是“东拉西扯”、“随意发挥”。那么他的解释是什么呢？他说:

直截了当地说，鲁迅是忧虑“没有吃过人的孩子”随顺惯性而仍然成为“吃人”的旧人（这恰恰是被邓先生作为宣泄其“道德义愤”之对象的那种受到“中国旧法”保护的“强者”），因而亟望通过新的教育而使之成为不“吃人”的新人，这就是鲁迅那声呼吁的全部含义。（第41页）

胡先生在上一篇文章中也曾说:“它指涉的是一个教育范畴的问题”，“鲁迅着眼于教育问题所发出的‘救救孩子’的呼吁与邓先生所要论证的法律观点存在直接的关系吗？” ⁽⁴⁰⁾胡先生在这篇文章中则断言:

在《狂人日记》所给定的情境中，鲁迅根本没有考虑过“孩子”在所谓“中国旧法”体制内的弱势地位问题，他的呼吁也无从指向在这一给定情境中根本就不存在、而只是由邓先生所杜撰的那种处于弱势地位的“孩子”；毋宁说，在鲁迅看来，若不加以新的教育，“孩子”完全就是候补的“吃人者”，而根本不是什么承受着为“中国旧法”所保护的“强者”的“暴力迫害”的弱者。（第41页）

这种解释之肤浅无聊，一望而知。按照胡先生的意思，鲁迅根本就用错了词，他不应该呼吁“救救孩子”，应该高喊的是“教教孩子”，或者“管管孩子”！未经“管教”的孩子不是弱者，反而是“候补的‘吃人者’”、隐秘的恶魔！当胡先生已经把《狂人日记》中“给定的情境”从“救救孩子”偷换为“管教孩子”时，我们还能够指望他的解释与鲁迅有什么关联吗？鲁迅成了中国旧法（礼教）对幼弱者进行暴力迫害的同谋，正如苏格拉底在某些人眼里成了捍卫传统道德的卫道士一样。

至少，仅仅用“教育问题”来解释鲁迅这一石破天惊的呼喊，只会淡化甚至歪曲鲁迅这一呼喊针对整个社会积弊敲响警钟的巨大社会意义。即使这里面包含有教育问题，也有必要区分是什么样的教育。按照鲁迅自己的解释，“《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害” ⁽⁴¹⁾，而家族制度和礼教在中国不仅是“教育”的根据，而且也正是刑法的依据，如孔子说的:“礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。传统中国刑法保护家长对子女的暴力“管教”，而不保护儿童天性自然发展的权利。要把孩子从这种吃人的礼教中拯救出来，怎么能够与法律观点没有关系呢？

（三）

胡先生在第三节中用大量篇幅反复纠缠《红楼梦》中贾雨村乱判葫芦案到底是不是因为“亲亲相隐”的问题，其实这个问题我上一篇文章早就说得很清楚了，但胡先生不惜满头大汗地捣浆糊，把他宝贵的版面都浪费了。胡先生死揪住“贾雨村在‘葫芦案’中的出现具有偶然性”这一不成理由的“理由”，而否定贾氏是由于“亲亲相隐”才判薛蟠无罪的事实，这不可笑吗？任何事件都有“偶然性”，这丝毫也不妨碍我们找出这偶然性中的必然原因。至于说换一个人，例如与薛家没有亲缘关系的“张雨村”、“李雨村”，之所以可能在这个案子中也得出同样的结果，那也是由于炙手可热的薛氏家族“亲亲相隐”所造成的社会压力，这不正好说明，在这一司法程序中，除了法官自己的亲亲相隐之外，还有被告盘根错节的亲亲相隐关系网，都对司法公正造成了极大的扭曲？胡先生却说，如果由与被告没有亲缘关系的法官来判案也必然会有一样的结果，就说明了葫芦案“必然与‘亲亲相隐’没有必然联系”（第42页），他没有看到，案子的乱判是由双重的亲亲相隐导致的，排除了法官的亲亲相隐，并不能同时排除被告薛家在社会上已经由亲亲相隐形成的庞大社会势力和“潜规则”。

其次，我指出该案件的审判体现了儒家亲亲相隐义务的那种“言义不言利”的虚伪性，胡先生却说:“邓先生在其前文中将‘不能不履行’的‘义务’强加于贾雨村，这才是‘言义不言利’；他骂儒家的‘虚伪道德命题’，岂非骂到他自己头上去了？”说这是我的“失言”（第42页）。我想不通为什么我说贾雨村的亲亲相隐义务是虚伪的，就是骂到我“自己头上去了”，难道我是贾雨村吗？难道我表扬过贾雨村吗？我从来都批判亲亲相隐作为一种义务的虚伪性（当然并不否认作为一种权利的正当性）。这种虚伪性正体现在它以一种貌似道德的幌子谋自己个人和家族的私利，在小圈子里达到利益均沾，“一荣俱荣、一损俱损”。胡先生说，如果亲亲相隐这种“不能不履行的义务”一旦包含了“利害”的考虑在其中，那么“所谓‘不能不履行’的、也就是无条件的‘义务’，还是一个‘不能不履行的’、无条件的‘义务’吗？那种有利则‘履行’、无利则不‘履行’的具有自主选择性的所谓‘义务’，与‘可以不行使’的‘权利’又有什么区别呢？”（第43页）是啊！是啊！儒家的“亲亲相隐”的义务就是这样一种虚伪的义务，它表面上宣称它是“不能不履行的”，是“直在其中”的，实际上是为维护家族利益、最终是为了维护个人利益服务的，所以一旦个人利益受损，人们往往宁可承受骂名也要抛弃这种义务（如贾雨村后来所做的）。但这并不说明亲亲相隐本身就不是一项“不能不履行的义务”，而只能说明有人做了“不能做”即“不应该做”的事。任何“不能不履行的义务”都不能保证它在现实中得到完全遵守，但这并不否认它仍然是“不能不履行”的。这也可以解释这种随时可被自利行为所破坏的“义务”与“权利”“有什么区别”。被自利行为破坏了的义务仍然是义务，而不是权利。权利（rights）是“正当的利益”，而破坏义务的自利行为正因为破坏了义务，所以是“不正当的”利益。

其实，所谓“大义灭亲”的义务也有同样的性质，在贾雨村这里，当利益有可能受损时，他就宁可放弃“亲亲相隐”的义务而转向“大义灭亲”的义务了。不过，胡先生在这里作了一种别出心裁的解读，把“大义灭亲”也称之为一种“亲亲相隐的义务”，然后质问我:“这样一来，‘亲亲相隐’还有什么确定的界限吗？”（第43页）我可从来没有把这两种义务等同起来，在我看来两者的关系相当于“孝”和“忠”的关系，尽管出于同一个“家”的原则，但有层次等级上的不同。“亲亲相隐”是相对于更高的权力机构而言的，而对皇家负责的“大义灭亲”并不在皇家之上有更高的权力机构，或者说，对皇帝的忠已经是最高“大义”，没有更高的权力需要向其“隐”。我曾在第一篇文章指出:之所以古代凡涉及国事重罪则不得容隐，是因为“皇帝被视为最高家长，‘国事’其实就是皇帝的家务事，而所谓‘容隐’只是‘家丑不可外扬’的意思，在家庭内部是不必隐瞒也不许对家长隐瞒的。” ⁽⁴²⁾这种不对皇帝隐瞒就是“忠”，为此可以“大义灭亲”、哪怕违背“亲亲相隐”也在所不惜。可见，我的“界限”区分得很清楚，胡先生自己混淆界限，然后来质问我，不是故意制造混乱吗？

最后，《红楼梦》第一百零七回讲贾府臣仆包勇在大街上痛骂贾雨村“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，“雨村在轿内，听得一个‘贾’字，便留神观看，见是一个醉汉，便不理会过去了”，包勇说他“竟不敢答言”。对此我解释说“可见即使在破坏‘亲亲相隐’的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务”，因而“问心有愧”。胡先生对此不以为然，认为包勇说贾雨村“竟不敢答言”一语“只是‘醉着不知好歹’的包勇的自夸，与贾雨村的心态毫无关系”，并说我这是“杜撰情节”。（第43页）对文学作品的解读本来是可以有不同的，然而按照常理，一位省级大员当街遭到如此大声臭骂，即使是一个醉汉，也是不能允许的，至少必须把他抓起来，以免影响不好。但贾雨村竟然装着“不理会”，不是心虚是什么？这正是作者行文的微妙之处。何况有这种体会的不止我一人，例如著名文学理论家刘再复先生也说:

包勇骂贾雨村是“没良心的男女”，书中写道贾雨村听得一个“贾”字，这是很妙的。如果说他全听到而不发怒恐不合适，写他听到了又装着没全听到，姑且当作是醉汉胡说，这又是贾雨村心态的另一端。他不敢发怒，是因为良心在牵制着，但面子毕竟比良心更重要，乌纱帽更比良心有用，让人咒骂“没良心”虽然难受，丢了乌纱帽失去了面子面具更难受，所以只好咽下被一个小奴才臭骂的气。中国官员这种面子大于良心、乌纱帽重于良心的心态是包含着不少苦衷的。 ⁽⁴³⁾

胡先生不是搞文学评论的，对文学作品的理解力有限也很正常，但他不该太狂妄、太武断，把人家和他不同的理解都斥之为“杜撰”。

（四）

胡文最后一部分，实质性的内容不多，只是为了回应我对他所使的“激将法”而勉强作了一个姿态而已。他想为丁为祥先生辩护，却拿不出具体的论证，光说对丁先生的糊涂话他就“看得很明白”；我激他说，他不能仅仅停留在一个“表态”，请他对“明白了什么”作一解释。他现在拿了一个解释出来，虽然是一个迟到的解释，我仍然愿意认真核对一下，看他是否解释清楚了。首先我必须把他所解释的对象摆出来，虽然我在前两篇文章中已经摆过了，但为了对照，还是再照录一次的好。丁先生使我“看不明白”的是下面两段话，第一段是，说舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”。

因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要“弃天下”……相反，舜之所以要“弃天下”，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。

另一段是:

而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位。 ⁽⁴⁴⁾

我对这里第一段话“看不明白”的是:“单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有‘不可分割性’，那顺理成章的就应该是:弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜‘不顾天下公义’就表现在（而不是‘没有必要’）弃天下即弃天子之位这一行为上。”对第二段话我“看不明白”的是:“‘对舜来说’与‘对舜个人而言’有什么区别吗？”^〔1〕

现在我们来看看胡先生帮丁先生所作的解释:

对于据有天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人构成反对关系；而对于放弃了天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人则转化为排斥关系。在前一种关系中，舜若保全天下公义，就必须惩罚杀人的父亲；舜若庇护杀人的父亲，则必然损害天下公义。在后一种关系中，舜则可以在不触及天下公义的同时合情合理（但不一定合法）地保全犯有杀人罪的父亲的生命。舜选择后一种方式（“窃负而逃”）解决面临的困境，不仅在舜乃至孟子的时代具有历史合理性，即使在当今也是为一般人们所同情地理解的。（第44页）

好了。现在我请问:胡先生这段话解释了丁先生上面所说的“天子之位与天下公义的不可分割性”，以及为什么舜因为这种“不可分割性”就必须要（或没有必要）“弃天下”吗？一个字也没有！而胡先生所说的什么“反对关系”和“排斥关系”，什么“合情合理但不合法”，什么在“孟子的时代”和“在当今”是否为人们所“同情地理解”，与我对丁先生上面的话的“不明白”处有什么关系吗？风马牛！并且，所谓“对舜来说”与“对舜个人而言”的严重区别，胡先生也只字不提，完全是在“顾左右而言他”。我是看了丁先生的话而“不明白”，而胡先生却是连看都不用看，就已经“明白”了，而且能够大言不惭地去“点拨”和“开导”（第44页）别人！天才啊！

可见，胡先生的色厉内荏现在已暴露无遗，大话说了一大筐，一到实战就显出是银样枪头，不中用的。至于我在上一篇文章中对丁先生这两段话的解释和批评， ⁽⁴⁵⁾他更是不屑一顾，只是人云亦云地另外提到我在儒家和法家的渊源关系上“进一步暴露了其常识之缺乏”（第44页）。对后面这点，我本文前面与陈博士交锋时已有澄清，此处不赘。但我期待他对我“清理得对不对”发表实质性意见的想法又一次落空了，他推托道:“那应该由丁先生自己去评判，而不是笔者所当越俎代庖的了。”（第44页）但这场论战一开始本来没胡先生什么事，是他自己跳出来，为这个辩护，为那个抱不平的。现在发现形势不对头，就想开溜，把他的同伴扔在无助的险境，也太不够意思了吧？

在最后的“赘语”中，胡先生果然挂出了“免战牌”，他先是把这场讨论诅咒了一番，然后宣布:“对于这种‘浅出’的无聊‘讨论’，笔者毫无兴趣。邓先生若有闲情逸致，尽管独自连篇累牍、千言万语地‘讨论’下去，笔者则将再无一字奉陪。”（第44页）这番“赘语”我怎么听起来这么耳熟？想起来了！原来，这正好比是苏格拉底和游叙弗伦对话结束时游叙弗伦的最后一言:

游叙弗伦　来日方长，下次再说吧，苏格拉底，我有急事，现在就得走。 ⁽⁴⁶⁾

于是我也只好模仿苏格拉底在对话中的最后一言:

“可是你走了，我的希望全都落空了。”

【注释】

(1)该文原发表于《学术界》2008年3、4期（连载）。

(2)该文已收入本书，见后面。

(3)参看洛布古典丛书（英希对照本），E.H.Warmington等编，Plato.I.Harvard University Press.1971:13.

(4)柏拉图.柏拉图全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2002:241242.

(5)参看洛布古典丛书（英希对照本），E.H.Warmington等编，Plato.I.Harvard University Press.1971:13.另外两处参看第247、249页，文字大同小异。

(6)常识是，苏格拉底在与美诺探讨“什么是美德”时得出了“美德是知识”的结论。参看洛布古典丛书（英希对照本），E.H.Warmington等编，Plato.I.Harvard University Press.1971:521522.

(7)柏拉图.柏拉图全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2002:67.

(8)参看陈博士前文，载《学海》2007年2期第79页。

(9)罗素.西方哲学史:下卷［M］.马元德，译.北京:商务印书馆，1981:63.

(10)见《学海》2007年2期，第6页。

(11)在学术讨论中如此谩骂一个比自己大20多岁、并且是自己老师的朋友的人，即使从儒家道德来看也是败坏门风的，属于“贱儒”。可见如今那些狂热鼓吹儒家道德的人，不见得真把儒家道德当回事。

(12)见《学海》2007年第1期，第18页。

(13)陈博士自己问道:“如果借用‘义务’一词，硬要把‘亲亲相隐’看作是儒者的一项义务；那么，我们为什么就不能同样把‘不隐于亲’看作是儒者的一项义务呢？”（第21页）我的回答是:当然可以！不过陈博士似乎觉得义务只能有一个，如果有两个相冲突的义务就说明两者都不是义务。这也是“陈氏逻辑”？

(14)见《学海》2007年1期，第19页。

(15)见《学海》2007年1期，第14、15页。

(16)萧?父，李锦全.中国哲学史:上［M］.北京:人民出版社，1997:240.

(17)任继愈.中国哲学史:第1册［M］.北京:人民出版社，1979:62.

(18)例如郭沫若认为前期法家源于孔子弟子子夏；熊十力也认为法家中的“民主论派”出于儒家，“君主专政论派”如韩非和李斯则出于荀子，也是出于儒家。参看郭氏《十批判书》，载《郭沫若全集·历史编2卷》，人民出版社，1982年；熊十力《原儒》，龙门出版社，1956年。

(19)杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，1988:27.

(20)杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，1988:207.

(21)见《学海》2007年第2期，第3334页。

(22)见《学海》2007年第2期，第34页。

(23)见《学海》2007年第1期，第22页。

(24)见《学海》2007年第4期，第38页。

(25)参看《学海》2007年第1期，第18页；第4期，第39页。

(26)参看梁启超:《饮冰室合集·专集卷四·新民说·论私德》。这一观点近年来已受到质疑，可参看程立涛、苏建勇.“私德外推即为公德”吗？——兼论梁启超的公德私德观［J］//河北大学学报·哲社版，2007，30（2）。

(27)见《学海》2007年第4期，第36页。

(28)参看韦森.在哈佛读《中国民法通史》［J］文景，2006（8）.

(29)参看韦森.在哈佛读《中国民法通史》［J］//文景，2006（8）.

(30)儒道合流虽然是宋明时期的事，但其根芽早已埋藏于先秦，所以有孔子问道于老子之说。

(31)柏拉图.柏拉图对话集［M］.北京:商务印书馆，2004:33.

(32)洛布古典丛书（英希对照本），E.H.Warmington等编，Plato.I.Harvard University Press.1971.24BC。

(33)罗念生，水建馥.古希腊语汉语词典［M］.北京:商务印书馆，2004:574.

(34)参看《学海》2007年第2期，第2731页。

(35)邓晓芒.中国百年西方哲学研究中的十大文化错位［J］//世界哲学，2002（增刊）:11.

(36)《学海》2007年第1期，第23页注释19。

(37)冯天瑜.“封建”论考［M］.武汉:武汉大学出版社，2006.下引此书皆为这一版本。

(38)卢梭.社会契约论［M］.何兆武，译.北京:红旗出版社，1997:11.

(39)见《学海》2007年第1期，第1217页，引范先生文都用夹注，读者很容易数。

(40)见《学海》2007年第2期，第36页。

(41)鲁迅.鲁迅全集:第6卷［M］.北京:人民文学出版社，1981:239.

(42)见《学海》2007年第1期，第13页。

(43)刘再复.红楼梦议:第三辑［M］//红楼梦悟.北京:三联书店，2006.

(44)两段话均参看《学海》2007年第4期第21页（其中注明原出处为《儒家伦理争鸣集》第214页）。

(45)参看《学海》2007年第4期第34页。

(46)柏拉图.柏拉图全集:第1卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2004:254.