对一年多来这场争论的总结性回顾

二、对一年多来这场争论的总结性回顾

自从2007年我在《学海》杂志上发表第一篇“发难”的文章《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》以来，我与郭先生的弟子们的这场有关儒家“亲亲相隐”或“亲亲互隐”的争论，算到胡治洪先生的最后一篇公开发表的文章 ⁽¹⁾为止，已持续了一年零六个月。胡先生的文章最后单独发表，且加上了有关与我们的争论没有直接关系的另外两位作者的讨论（涉及我的只有三千多字），这与此前他们四位结成一个阵营来与我对阵、每人动辄洋洋一两万言来，是一个重要的变化。胡先生在他的最后这篇文章中采用的句式是:“明明”如何如何，而“邓先生却硬要”如何如何。这种句式已经谈不上讲道理了。因为所谓“明明”如何，其实恰好是一笔糊涂账，这正是我“硬要”用逻辑和事实来澄清的；胡先生却撇开我的论证而坚持自己那些站不住脚的命题，只是抓住一些鸡毛蒜皮的小事不放，这种文章已经不再具有回应价值了，所以我也没有再写文章来作进一步回复。胡先生的另外三位战友及时罢手收兵，还是比较明智的。

2008年底，我曾试图把双方关于这场争论所发表的文字，继郭齐勇先生主编的《儒家论理争鸣集》之后，再出一个续集，由我和郭齐勇两人共同主编。这个主意本来是由湖南教育出版社的编辑龙育群先生所策划的，但在争论结束后，郭先生和参与论战的五位弟子口径一致地对我的邀请表示了拒绝，不愿加入我想要促成的这本双方论战的论文集。拒绝加入的理由各有不同，有的是说自己的文章另有用处，不便重复收入；有的说不应由我这个当事人来编文集（虽然郭齐勇先生也作为“当事人”而编了《儒家伦理争鸣集》）；有的说最先是由我发起的争论，最后又由我结束（他们认为胡先生的文章不能算“结束”），比他们多出一轮发言机会，这对他们“不公”；有的说这些文字没有什么学术性，唯愿自己写下的东西尽早被人遗忘；针对我提到网上有议论说这场争论是国内“五十年来最有理论深度的伦理争鸣”，有人反驳说，这是五十年来最无深度、最肤浅、最糟糕、最滑稽的“所谓伦理争鸣”之一。持后面这种说法的人对自己热心参与的争论作出如此自轻自贱的评价，是我所始料不及的。奇怪的是，胡治洪先生在上述文章的最后一言中，在批评张传文、黄邦汉两先生的《一场空火虚耗式的论战——评“亲亲相隐”之争》一文时说了相反的话:

张、黄两先生拘定“亲亲相隐”观念与当今社会腐败之关系这一问题，基于二者之间“既无明显的正相关，也无明显的负相关”的认识，从而断定近年来的儒家伦理论战“并无多大的现实意义”，只是“放空炮”，“纯粹是学术资源的浪费”。对于这种观点，我们只能遗憾地指出，其见解是流于浮浅的。实际上，近年来的儒家伦理论战，从以郭齐勇先生为代表的一方来说，完全不是所谓“空火虚耗式的论战”，而是既有学术和理论意义、又具有现实意义的论战。 ⁽²⁾

这与上面那种自轻自贱的说法形成极大的反差。如此具有“理论意义”和“现实意义”的论战文章，当事人怎么会希望它尽早被人遗忘？而且，一个巴掌拍不响，既然这场论战是由双方进行的，那么这场讨论就不应该仅仅“从以郭齐勇先生为代表的一方来说”才“既有学术和理论意义、又具有现实意义”。退一万步说，就算我的文章都只是“砖”，他们的文章都是“玉”，但吊诡的是，正是他们“一方”反对把自己这些有意义的文章收入文集，或者说，不同意把自己的文章和它们所针对的文章收在一起。虽然对他们的意愿我可以表示尊重，但对他们的想法殊为不解。

于是我只好自己把自己的文章收集成册，以便给想要了解一下21世纪初这场持续一年半 ⁽³⁾的针锋相对的学术论战的后人立此存照。幸好，我的这些文章中已把对方针对我的主要观点基本上都引证了，光读这些文章其实已经可以大致掌握整个论战的概貌，而想要更仔细更具体地进行研究的人则可以凭借每句引文的出处查阅当时出版的杂志，这就大大节省了篇幅。在此，我想把这些文章所涉及的那些最重要的理论问题作一个总体上的归纳，以显示这场以“亲亲相隐”为契机的论战的主要思想脉络。这些重要的理论问题主要有:（1）“亲亲相隐”的含义和实质问题；（2）“亲亲相隐”的历史作用问题；（3）“亲亲相隐”与西方法律“容隐”制度的关系问题；（4）“孝”与“忠”的关系问题；（5）儒家伦理中的“反向理解”和“正向理解”的矛盾问题；（6）儒家和法家的关系问题；（7）逻辑和仁德、或理性与情感的关系问题。我这里撇开了一些比较具体的问题，例如争论得颇为激烈的苏格拉底是否赞成子告父罪的问题，因为这类问题更多涉及实证的方面，而不涉及理论本身（例如对《游叙弗伦篇》的文字和语气上的理解，但即使苏格拉底如同儒家信徒们所希望的那样抱有孔子“亲亲相隐”的思想，也不能就此证明“亲亲相隐”就是对的，就不会导致腐败）。又例如对舜的“窃负而逃”和“封象于庳”的理解和评价问题，对叔向是否算得上“治国制刑”的法官的问题，等等。我在此只是致力于抽出争论中具有理论意义的几个主要的话题。

1.“亲亲相隐”的含义和实质问题

对该命题即“父为子隐，子为父隐”在含义上其实并没有产生严重的分歧，唯有林桂榛先生在“隐”字上做了不少文章，他考证在这里“隐”字只意味着“沉默不言”（或如其他人讲的“几谏”）。但他堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了:“沉默不言”（或“几谏”）即使能够用来解释“子为父隐”，却无法解释“父为子隐”。这使他大为恼火，他本以为我会和他一起纠缠到那些繁琐的史料中去，他就是不相信逻辑的力量。至于“亲亲相隐”的实质，我认为它是中国古代家族宗法血缘性的义务原则，在今天已成为一个导致国家体制腐败的重要源头。这是这场争论的焦点。

2.“亲亲相隐”的历史作用问题

尽管如此，我并不否认这一义务原则在中国历史上曾起过维系社会纽带和保持国家安定的作用，它促成了中国几千年文明的繁荣昌盛；但即使那时，它自身也隐含着腐败的基因，正是这一基因在一个王朝发展到成熟的时候就开始产生其负面作用，最终导致这个王朝的覆灭，形成了中国历史上“一治一乱”、改朝换代的循环规律。时至今日，中国历史上这种“其兴也勃，其亡也忽”的周期律必须被打破，而其突破口，也正是对体现在“亲亲相隐”之上的家族式宗法体制及其残余观念的批判和清除。因此，我提出看待历史上传下来的“亲亲相隐”义务的一个方法论原则:我们既不能用今天的标准来衡量和要求过去的历史，但同时也不能用过去了的历史标准来衡量和要求今天的现实；以为既然“亲亲相隐”在历史上曾经起过某种合理的作用，就可以而且应该将它适用于今天的社会生活，这是一种非历史主义的、脱离当前现实的幻觉。儒生们的根本错误就在于，企图用“亲亲相隐”在过去曾经是“合理的”来为它在今天继续“合理”而辩护。

3.“亲亲相隐”与西方法律“容隐”制度的关系问题

这是一个颇为迷惑人的问题，即现代西方法律也有为亲属隐罪而不予追究的“容隐”条款，一大批饱学之士都落入了这一理论陷阱，以为这就证明了中国传统的“亲亲相隐”在今天也仍然具有生命力和积极的现实意义。但我指出，中国的“亲亲相隐”和西方的“容隐”制度的最根本的区别，在于前者是人们所不得不遵守的一项道德义务，而后者只是作为“人权”（隐私权）之一个成分的个人权利。放弃权利不存在道德问题，只有违背义务才有道德问题。中国人违背“亲亲相隐”的义务，哪怕是为了“大义”，也是要受到谴责和良心责备的；西方人为正义而放弃“容隐”的权利则是境界高尚的表现。这也就牵涉到中国传统“亲亲相隐”和“大义灭亲”这两项义务之间的关系，在中国，这两项义务始终处于冲突和矛盾之中无法调和，如孔子对攘羊者和对叔向的评价就采取了双重标准，历代统治者在两项义务何者更重要和更基本的问题上也多有摇摆。而在西方，“容隐”不是义务而只是个人权利，相应地，“大义灭亲”也就不再是硬性规定的义务，而是个人道德超出义务之上的高尚行为，值得赞扬而无可指责。这就将隐亲和大义灭亲置于不同的道德层次上，很好地解决了二者之间的矛盾。

4.“孝”与“忠”的关系问题

从“亲亲相隐”和“大义灭亲”的关系问题又引出了一个中国历史上颇为棘手的“孝”与“忠”的关系问题。中国人历来讲“忠孝不能两全”，家族利益和国家利益似乎处于冲突之中。于是有人提出中国的孝亲和“亲亲相隐”原则并非中国伦理的最高原则，至少它与忠君原则是处于矛盾中的两大原则（龚建平）。但我证明了，忠君原则其实质仍然是一种最大的孝亲原则，即“移忠作孝”，皇帝无非是最高的家长，国家（皇家）是宗法制家族原则的放大。所以，孝和忠的关系、乃至于“亲亲相隐”和“大义灭亲”的关系，也无非是“小家”原则和“大家”原则的关系，本质上仍然只是家庭原则。这就不难理解，为什么同一个家庭原则一方面引出了“亲亲相隐”，另一方面却引出了“连坐”、“满门抄斩”。后者只不过是最高家长实行自己的“家法”，它并不破坏“亲亲相隐”，而正是基于对“亲亲相隐”的认可而采取的措施。

5.儒家伦理中“正向理解”和“反向理解”的矛盾问题

尽管忠可以归结为“大孝”，但忠的根源本身仍然基于孝亲原则，即大家庭是由小家庭的模式扩展而来的，这就是有子所说的:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”所以，儒家伦理中就存在着两种理解方向，即一方面，我们可以从“孝弟为本”上行到君权至上、天下归仁，即超出个人小家庭的狭隘眼光而放大到“推恩”原则，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直至可以“大义灭亲”；但另一方面，我们也可以从推恩天下、“民胞物与”的高调下行到它的最基本的原点，即一家一己之私亲，立足于这一原点，将导致坚决反对一切“灭亲”，不论是否以“大义”的名义。这就是上行的“正向理解”和下行的“反向理解”的矛盾。这一矛盾是儒家伦理结构中的根本性矛盾。当儒家力图在一个社会群体中把狭隘的家族私亲原则放大为社会普遍原则时，必然会遇到唯一家族和其他家族、即“皇家”和百姓万家的冲突，最终导致“牺牲小家为大家”（正向理解）；而当他们坚持把社会普遍原则建立在各自私亲的原则上时，则又必然会导致放弃社会责任而回归人的自然本能，甚至将与“人相食”的兽性划不清界限（反向理解）。我从与“亲亲相隐”的捍卫者们的讨论中得出一个结论:他们所持的“反向理解”即回归人的自然本能是儒家伦理中的最根本的第一性原则，而正向理解则是儒家伦理中推导出来的第二性原则，后者可以为了前者而牺牲，前者则不可为后者而被放弃。因此，儒家伦理的根基不是社会普遍原则，而是家庭自然原则，不是社会公德（或建立在公德上的私德），而是家族私德（或建立在私德上的公德）。

6.儒家和法家的关系问题

但由于儒家的最终目的并不是肯定自然存在的家族血缘关系的事实，而是要从这一事实中建立理想化的“王道乐土”，所以作为这一理想社会制度的顶点的君王也就处在了上述矛盾的焦点上:即理论上，百姓万家都应该无条件地服从皇帝一家，以保证一个社会大家庭的和谐，但实际上，百姓万家之间以及他们与皇帝一家之间都有数不清的矛盾冲突，宗法家族制度本质上不适合于作为众多不同家族的集合体的国家制度。于是，儒家为了使这一转化得以实现，就把原来属于传统习惯性的家族制度（“礼”）变成了由君王人为制定的一种治人的工具，这就是“法”或“刑”。对这一点加以强调，就是儒家荀子学派以及由此发展而来的法家学派；但儒家思孟学派则认为过分强调这一方面会导致孔子说的“民免而无耻”，他们更强调内在的亲情孝道和自然心性，这也是现代儒生维护“亲亲相隐”的理论取向。其实，正如“亲亲相隐”和“大义灭亲”都是儒家伦理本身固有的原则一样，儒家和法家也都是历代专制皇权不可缺一的两个车轮。由此观之，“文革”时期的“评法批儒”根本没有超出儒家的理论边界，而只不过是把儒家的“正向理解”推到极端而已。当代儒生试图通过转入儒家的“反向理解”来对“文革”加以“拨乱反正”，实质上不过是维护了“文革”得以发生的儒家意识形态根源而已。对此他们并没有丝毫自觉。

7.逻辑和仁德、或理性与情感的关系问题

这是我与众儒生在研究学问上的一个最基本的方法论分歧。儒家学说本来就是一种伦理情感的说教，逻辑和理性不是儒生们所长，相反，他们对讲道理和逻辑推理有一种天然的厌恶，他们的“天理”不是逻辑推理，而是“情理”。因此曾有人对我说，你和他们讲道理、和他们辩论问题，等于是把他们放在火上烤。我当然知道理性有自己的边界，逻辑不可能解决一切问题；但我也很清楚，绕过逻辑理性则根本不可能解决任何问题，逻辑理性不是解决问题的充分条件，但却是必要条件。儒生们对我的反驳首先是把仁德和逻辑对立起来，然后是把“实践理性”和“逻辑理性”对立起来。他们不知道，实践理性本身是以逻辑理性为前提的，而仁德如果没有理性来为之辨别真伪，清除谬误，则本身也将蜕变为邪恶。这场争论所暴露出来的一个最大的问题，就是这些儒生们哪怕是做到了教授和博士生导师的级别，也仍然对逻辑一窍不通，甚至根本忽视。在论战中，他们不断误解对方，说话自相矛盾，思维逻辑混乱，光凭情感用事。其实我也看过他们其他一些文章，觉得他们在讨论自己专业领域内的学术问题时倒还是条理清楚的，但是只要一涉及论战和思想交锋，就前言不搭后语了。也有不少旁观者认为，我与这些人争论完全是在浪费时间，花这么大的精力去清理那些一塌糊涂的观点不值得。的确，我有时也觉得对许多鸡毛蒜皮的事我也那么认真对待，显得有些滑稽。但我仍然不放松每一个细节地和对方辩论，目的不单纯是为了讲清楚问题，而是为了形成一种风气，即凡事都要摆事实、讲道理，不能凭感情和气势来压人。而如何讲道理，如何进行逻辑推理，在这些论战中也有生动的例子可供讨论，我甚至以为可以作为大学生、研究生学习理论论辩的教本，其效果很可能强于每年举行的那些“大专辩论赛”。在论辩中，我当然也带有感情，甚至嬉笑怒骂，揶揄讽刺，刻薄挖苦，十分缺乏谦谦君子的风度。但我掌握两点，一是感情要建立在道理之上，目的只是为了刺激对方，让他更注意我所陈述的道理；二是不搞人身攻击。

总之，就以上七个问题来看，这次关于儒家伦理的争论所涉及的面是够宽的了，不但牵涉对中国传统文化和儒家文化的深层次的理解和评价，而且牵涉到对西方文化的基本理解和评价，最后则落实到对我们今天在现实生活中应当如何自处，向哪个方向努力。至于这些论战是否属于“空火虚耗”，是否属于“五十年来最无深度、最肤浅、最糟糕、最滑稽的伦理争鸣”，我想读者自会有自己的判断。

【注释】

(1)胡洪治.迷误者终误——回应邓晓芒先生，兼答张传文、黄邦汉两先生［J］//学术界.2008（6）.

(2)胡洪治.迷误者终误［J］//学术界.2008（6）:116.

(3)1923年2月至1924年底中国现代思想史上最著名的论战“科玄论战”也不过持续了不到两年。尽管今天这场论战的水平不能与那次相比，但论战所触及的问题的深度却有过之而无不及。