“宋学”的几个层面

一、“宋学”的几个层面

本书的宗旨，在于考察经筵作为一种兼具教育与政治功能的制度，在北宋形成之后，对宋代的学术面貌产生了怎样的影响。对经筵的起源、发展、成型、异化作制度史的考察，是本书的重点之一。这一制度史变迁对宋代的经学、史学，以及作为宋学重要内核之一的“师道”精神产生了怎样的影响，是另一个考察重点。但这样的结构安排，并不意味着笔者认为宋代的经学加史学、再加上“师道”精神就等于宋学。经史之学与“师道”精神都是宋学的载体，能从某一侧面反映出宋学的特点，却不是宋学本身。所以如何理解“宋学”，是首先值得讨论的问题。

谈到“宋学”这个词，我们很快能想到学术史上与它对应的另一个词：“汉学”。学分汉、宋，是清代以来形成的一个基本的学术史梳理框架。《四库全书总目》总结中国传统学术时说：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”^[1]这是一段学者们颇为熟悉的文字。陈植锷在《北宋文化史述论》中谈到“宋学”这一概念，也征引了《四库全书总目》对于“汉学”、“宋学”进行区分的做法，指出若从历史纵向角度理解宋学，可以将之视为儒家传统文化在11世纪初期兴起的一个新流派。^[2]

陈著忽视了一点，《四库全书总目》界定的“汉学”与“宋学”，都限于经学史层面。相对于汉代的经学体系与经学诠释风格，宋代的经学有其自身崇奉的经典系统，也有其独特的经学诠释风格，即经学史上常谓的，以《四书》体系代替《五经》体系，以义理性命代替章句训诂。所以为了明确其指涉，学者也往往用“经汉学”、“经宋学”来替换“汉学”与“宋学”的概念。^[3]当“宋学”概念这样被使用的时候，它所指涉的范围就超出了宋代，元明清以降，凡是以宋儒新型风格解释经典的著作，都可以被纳入宋学范畴。这与清代学者的训诂考释之学被称为“汉学”是同一个道理。这里的“汉”与“宋”是两种风格，而非两个时代。清代学者江藩撰有《国朝汉学师承记》与《国朝宋学渊源记》二书，分别介绍汉学与宋学在清代的发展状况。经学史意义上的宋学，在时间秩序上有着与汉学前后呼应、交替发展的关系，且它可以突破朝代限制，囊入其他时代的同类成果，我们可以把这一意义上的宋学，称为历时秩序中的宋学概念。

漆侠先生遗著《宋学的发展和演变》虽不是从经学史角度梳理宋代的学术文化，但我们可以从全书的篇章内容中看出，漆先生对经由《四库全书总目》定义的“宋学”概念，是比较认同的。故其在该书《总论》中引邓广铭先生之说：“宋学是汉学的对立物，是汉学引起的一种反动。”并进而指出，应当区分“新宋学”与“宋学”这两个不同的概念。“宋学”所指涉的是在探索儒家经典过程中形成的，与汉学迥然不同的新思路、新方法和新学风。如果要从经学、史学、文学、艺术等多方面综合讨论宋代学术文化，应该用“新宋学”这个概念。^[4]很显然，漆先生对清儒所持的“宋学”概念进行了时间上的切割，把焦点集中在宋代这一时间范围内，而摒除了宋代之外的“宋学”作品。从全书的内容安排上来，漆先生比较严格按照他自己对“宋学”下的定义进行了筛选。比如谈到司马光时，漆先生侧重谈了他的中庸思想，而很少涉及他的史学成就，即便谈到《资治通鉴》等相关史著、史论时，也是围绕着“中庸”这一问题进行的。^[5]司马光对《中庸》的阐释的确非常重要，却很少受到宋代学术文化史研究者重视，漆侠先生的这一眼光非常独到。整本书中，漆先生很少用“经学”这个词，而代之以那一代很多学者喜用的“哲学”，然整体上看，漆先生的讨论范畴仍然集中在宋代经学变化及其周边的儒学形态上。

如果我们把视角从纵向切换成横向，要了解宋代的学术文化全貌，仅在经学史框架下进行研究，显然是不够的。比如以欧阳修、司马光等人为代表的宋代史学成就，很显然深受那个时代政治、文化氛围影响，与新型的经学诠释风格之间有很强的互动关系，却又不能置入单纯的经学史研究范围内。如果把这部分内容割裂出去，显然不利于有机地、整体地理解宋代学术文化。因此在日渐增多的研究成果中，经学史意义上的宋学，早已不是“宋学”概念唯一的内涵。在现代学者的研究中，将宋学概念界定在宋朝统治的时间、空间范围内，用于指涉这一时段的整体学术文化，是很常见的现象。在从事这样的研究时，很少有学者会遵从漆侠先生的意见，保留“宋学”概念偏向于经学的原始涵义，另用“新宋学”这一概念来指涉宋代的经学、史学、文学、艺术之学术文化整体，而是将“宋学”概念在横向上作更宽泛的定义。最泛化的定义，是将宋代的所有学术文化囊括在“宋学”概念中，如前揭陈植锷的著作指出，若从横向上理解宋学，那就应该囊括“赵宋一朝之文化”。^[6]

在这一层面上运用“宋学”概念，很早就出现了，比如明代学者唐枢所撰的《宋学商求》，对大量宋代学者的学术特点进行了评论。唐枢运用“宋学”概念，其论述范畴突出的是“宋朝”，即对赵宋王朝统治的时间、空间范围内的学术文化进行论述。唐枢圈定的论述对象以儒家学者为主，但也兼及文化领域中重量级的非儒学人物，比如第一位评论对象就是陈抟。^[7]唐枢运用“宋学”概念时，以《四库全书总目》为代表的、将“宋学”作为与“汉学”对立的、可以穿透时空界限的经学诠释风格的观念，尚未形成。也可以说，唐枢理解中的“宋学”，以断代史为界限，以论一代之学，也是一种比较直观的学术史概念区分方法，是更为朴素的“宋学”观。另一种性质相同也为更常见的“宋学”观，是在“赵宋一朝之文化”基础上略作窄化，将内容锁定在宋代的儒学。当然这里的儒学不仅仅是经学，也包括体现儒家观念的史学修纂和文学创作等。从这个角度理解“宋学”，那就是在共时秩序中寻找“宋学”定义，即在概念中包含了时代限定条件。

关于区分“宋学”概念历时性与共时性两个层面的问题，陈寅恪很早就提出过。1935年，陈寅恪在清华大学开设了一门专讲欧阳修的课程，目的在于“就欧阳修以讲宋学”，而“所谓宋学，非与汉学相对之宋学，乃广义的宋学，包括诗文、史学、理学、经学、思想等等”。^[8]

这里还需提到早些年比较流行的，将“宋学”概念作更加窄化的处理，即以理学来涵盖宋学。由于宋代理学（或称道学）的壮大，成为最受后世追捧的学术流派，因此在学术史研究中也曾经一度出现将理学等同宋学的倾向。这一倾向的不合理性很早就受到了学者们的质疑。邓广铭先生在《略谈宋学》中提出的一个重要问题，就是“应当把宋学和理学加以区别”。^[9]邓先生的提议在宋史学界得到了响应，何忠礼撰文指出，应该严格区分“宋学”和“理学”，把理学看作宋学发展的阶段性产物和宋学内部的一个支派。^[10]余英时曾在《清代儒家智识主义的兴起初论》一文中提出，“宋学”有狭义与广义两个层面，狭义层面即指理学或道学，广义层面包括了理学一脉之外的宋代儒学。^[11]余先生是对共时秩序中的“宋学”概念进行了广义、狭义的划分。现在的学者们越来越注意到，应将理学与宋学作必要的区分，应归功于邓先生等前辈权威学者的大声疾呼。^[12]事实上，从民国时期现代学术研究体系形成以来，以理学来代表宋代学术，和突破理学范畴以求全面理解宋代学术的两种倾向是同时存在的。比如民国学者夏君虞所撰《宋学概要》，与同时代其他讨论宋代儒学或宋代学术的著作相比，最大的特点是，作者没有让它成为一部单一的理学史，而是努力从学术发展的历史脉络入手，尽量描述出宋代儒学发展的全貌。与夏著一起被收入《民国丛书》的同类著作，还有贾丰臻的《中国理学史》和吕思勉的《理学纲要》，从书名就可以看出作者的意趣不同。^[13]

由于学者们对宋代学术的理解不同，在萎缩“宋学”概念的同时，也存在着将理学概念进行扩张的倾向。朱瑞熙先生在其《宋代社会研究》中认为，理学是宋学中占主导地位的学说。从这一论断来看，朱先生并不认为理学等同于宋学。然而在后文叙述中，朱先生又指出，苏氏兄弟、李觏与王安石等人，和周敦颐、二程、张载、邵雍一样，“各自创建了具有不同哲学思想理论色彩的理学学派”。^[14]这是比较典型的泛化使用理学概念的例子，与理学概念的一般使用范畴不同。

这一对理学概念进行泛化使用倾向，在后来的同类论著中也有所体现。另一种分支现象，是嫁接“新儒学”概念以替换“理学”，并对之进行泛化使用。西方学者比较早地使用Neo‐Confucianism一词来指称生成或存在于宋代的某种儒学形态。华文学者将该词回译作“新儒学”，并广泛地予以采用。^[15]但在英文写作中，不同学者在使用Neo‐Confucianism一词时，其确指涵义可能会很不一样。由于概念本身界定不清给研究带来了麻烦，使得一些西方汉学家认为重新讨论这个词，并对它作出严格的界定，将它与一些邻近概念加以严格区分，是一件非常有必要的事。在这方面，田浩（Hoyt C．Tillman）的意见非常有代表性。田浩指出，“新儒学”往往被窄化成对以朱熹为正统的儒学派系的描述，他担心这样的使用方法会掩盖宋代儒学的多元性特征，因而建议用“宋学”一词来指代宽泛的儒学复兴，包括欧阳修、王安石、苏轼等人，也可以被包括在“宋学”范畴内；用“道学”一词来指代宋学中一支特定学派；放弃含混不清的“新儒学”一词。^[16]当“新儒学”这个词被引入大陆学界后，学者们对它的使用同样是混乱的。在综论宋代文化的著作中，姚瀛艇主编的《宋代文化史》、杨渭生等著《两宋文化史研究》，其讨论宋代儒学的专章，都采用了“新儒学”一词，但在使用范畴上存在很大差距。姚著指出王安石学派与张载关学、周敦颐洛学，都为宋代新儒学初步形成时期的重要学派。^[17]杨著则将这一叙述范围扩大到了司马光的朔学、苏氏兄弟的蜀学，乃至于邵雍的象数学等学术流派。^[18]同时，杨著更是明确提出了“新儒学即宋学”的观点。^[19]这些著作之所以采取这样的论述策略，可能是意识到了用理学来涵盖整个宋代学术的不妥当性，是以突破理学为宋学的思维为前提的。且杨氏将新儒学等同于宋学的观点，与田浩的意见比较接近。但这个看法在华文学者中被接受的程度，可能很难作出估计。在华文研究圈，对相应概念作些严格的界定，同样是件非常有必要的事。尤其是将一些能找到相对确切涵义的常用概念，或窄化或泛化地使用，不利于学术探讨。

综前所述，我们可以从时间的纵截面与横截面两个角度来运用“宋学”这个概念，即历时性秩序中的“宋学”概念与共时性秩序中的“宋学”概念。历时性秩序中的“宋学”概念，强调的是经典解释与儒学意义发挥的风格，与“汉学”相对。如果我们是在统合宋代学术或宋代儒学的层面来运用“宋学”概念，那么强调的是这一概念的另一个层面：即其共时性意义，也就是在宋朝统治存在的时空范围内的学术文化成就，都可以被置入“宋学”讨论的范围之内。以上所举历时秩序与共时秩序中的两种宋学概念，是对“宋学”一词最常见的两种理解方式。那么宋学是否还存在其他的理解层面？

关于宋代儒学，邓广铭先生曾指出，将《宋史》中的《道学传》、《儒林传》、《文苑传》合在一起，不足以反映宋代儒学的全貌。关键原因即在于有很大一批深入政治实践的官员，其本身是精通传统典籍与经史之学的儒家学者。^[20]儒家学者深入政治实践这一现象，当然不是到宋代才出现的。但在宋代进入高层官僚团队的儒家学者体量之大，以及儒学和现实政治走向之间联系之密切，远非前此诸朝可比。卢国龙的著作《宋儒微言》，以讨论北宋政治哲学的创立与演进为目的，紧扣北宋政治社会变动的脉搏，抓住“儒学切入政治”这一宋代学术最大的特征，强调儒学和政治之间的互动，提出北宋儒学发展分成与庆历新政、熙丰变法与元祐更化三个政治变革阶段相呼应的三个学术发展阶段。并指出这三阶段之间，是在同一问题意识（即重建政治宪纲）驱动下的连续进程。^[21]余英时《朱熹的历史世界》也是在政治主题下讨论宋代的学术文化，其上篇通论北宋时期士大夫与政治之关系，下篇专论政治环境中的南宋儒学。余先生指出，“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体意识；‘以天下为己任’便是其最显著的标帜”。^[22]

为强调宋代政治与学术之间的关系，学者们开辟了一个非常有意义的子专题：研究王安石政治实践与他学术思想之间的关系，并探讨王安石新学对理学的影响。关于这个话题，近几十年出现过一些代表性论著。首先要提及的，是朱维铮师《中国经学与中国文化》一文。在这篇写成于20世纪80年代中期的文章中，朱先生指出：

王安石在经学向理学转折过程中的作用，不亚于公孙弘在儒术独尊的转折过程中的作用。……王安石用他的新经义破坏了旧经义，用表彰孔孟代替了表彰孔颜，用提倡探求圣人之“意”来否定诠释所谓圣人之“言”的传统，更其是力图利用主持变法的机会实践自己的主张，这都在事实上替所谓理学成为统治理论的新形态开辟了道路。他的变法失败了，他本人也成为在政治上反对变法的理学家攻击的对象。然而除了司马光反对他的经学主张，极力否定他的政治实践的早期理学家们，自程颐到朱熹，在更新占统治地位的文化传统的活动中间，成了变法的遗嘱执行人。^[23]

邓广铭先生于20世纪90年代撰有一篇《王安石在北宋儒家学派中的地位》。这篇文章的副标题是“附说理学家的开山祖问题”，虽然邓先生在文章中说明，并没有把王安石奉为理学开山祖师的意思，但整篇文章的确是在强调王安石的政治实践与他学术思想之间的关系，并指出王安石所论“道德性命之理”对宋代学术思想的发展具有重大影响作用。^[24]余英时在《朱熹的历史世界》中也强调了道学与新学之间具有传承关系。^[25]笔者以为，几位前辈名家都纷纷强调王安石与理学之间的关系，不仅是为了突破以理学代替宋学的单调叙述，更是为了强调政治在学术演变过程中的作用。尤其是朱维铮先生，曾强调“学随术变”是观察中国传统学术文化演变的重要线索。其中的“学”是指我们今天意义上的学术，“术”则是指历代统治阶层的统治之术。^[26]朱先生这个论点正是强调学术与政治的互动，是考察学术史不可忽略的层面。此外，刘静贞《范仲淹的政治理念与实践》一文，讨论对象虽为范仲淹，但以政治为切入视角，来探讨宋代学术文化形成的背景及特色，在问题意识上与前举诸位前辈藉王安石为论有共通之处。^[27]

与考虑王安石与宋代学术发展及理学之关系相对应的，是最先由胡适提出的另一个话题，即司马光与宋代学术发展及理学之关系问题。1947年初，胡适在北大作了一场题为《宋代理学发生的历史背景》的演讲，提出了司马光是宋代理学开山祖师的观点。^[28]在王安石与司马光之间的对抗中，胡适显然有所偏袒，认为王安石代表向外、积极、有为的精神，而司马光则代表向内、消极、无为的取向，理学在政治取向上深受司马光的影响，在历史发展过程中所起的是反面作用。^[29]因胡适的演讲稿已经不存，我们只能依据听讲者的笔记大致了解胡适的观点。据听讲笔记来看，胡适所讲的确有很多不公允、不准确的地方。但笔者以为，他能指出司马光在理学产生过程中的作用，仍然是具有卓识的。胡适特别注意到，司马光退居洛阳时期，很有可能与早期理学代表人物如二程等有密切的交往，在交往过程中有思想的传递与影响。这是非常重要却在学术史研究中没有受到充分重视的问题。司马光与被理学系统认定的理学代表人物有很多相近的思想取向，比如重视《中庸》、《大学》，反对通过古文写作可以达“道”的认知模式。当然，司马光和他们也有意见相左的地方，比如不认为回向“三代”是最高的治理理想，并对《孟子》的很多观点提出挑战。但无论如何，探讨司马光和理学早期代表人物共同寓居洛阳时，他们之间的交游和思想论辩，对后来的理学产生了怎样的影响，是值得尝试的研究课题。

强调王安石对理学的影响，和强调司马光对理学的影响，虽然是两个截然不同的议题，但这两个议题背后有一个共同的出发点，即强调政治参与对学术的影响。正如包弼德（Peter K．Bol）所指出的：“更有用的一面，是把他们视为面临同样一堆问题时，不只表现出巨大差异，还表现出时代共性的人。”^[30]在从中晚唐持续到北宋中叶的儒学复兴运动中，王安石和司马光无疑都是承前总结并为后来者开启新路径的标杆性人物。在整体的学术史研究中，针对王安石的研究论著比较多，对于司马光的研究往往局限于史学领域，关于司马光在北宋中后期以及南宋时期整体儒学转向过程中所起作用的讨论，远远不够。本书在第四章和第五章中，分别从经学和史学的角度，对司马光的学术影响进行了初步讨论，希望有助于深化这一课题的研究。

在经学层面，笔者初步探讨了《大学》八条目何以能被拈出，作为新经学体系的核心内容，司马光在其中起到了怎样的作用（说详第四章）；在史学层面，笔者试图说明司马光编纂《资治通鉴》的真正关怀是什么，以及产生了怎样的影响（说详第五章）。更重要的是，司马光的影响力是通过何种渠道实现并得到保持的？笔者以为，这正是我们需要重视经筵这一制度平台和学术发展之间关系的理由所在。经筵制度化给了士大夫利用学术影响帝王与政治的机会，很多理论都在这个平台基础上被设计出来。比如以《大学》八条目为“帝学”之基础，推崇“师道”以加强士大夫在经典解释方面的权威性等。宋代政治对儒家士大夫的开放性程度很大，士大夫表达政见的渠道也很丰富。而士大夫之所以能成为与皇帝“共治天下”的另一方，关键即在于当时的人们相信儒家经典对帮助治理国家有很大的作用，而士大夫恰恰具有诠释儒家经典的优先权。尽管不同的儒家学者对儒家经典的理解、诠释是不一样的，但不同学派的学者显然都想抓住各种机会，利用自己的学说来影响政治。无论是王安石、司马光，还是苏氏兄弟，乃至于离政治现场较远的程氏兄弟，在这一点上并无区别。他们不同的思想体系中，都包含着各自的政治理想。而这些人之所以都致力于撰述或设计思想体系等学术手段来宣扬政治理想，笔者以为，经筵制度这一促进政治与学术沟通的平台的存在，起到了很大的作用。从这个角度来看，宋学不仅仅是它所具有的学术内容，更重要的是，它是士大夫参与政治的一种手段。所以，本书想揭示出“宋学”的另一个层面，即作为政治参与机制的“宋学”。

钱穆《中国学术思想史论丛》第五卷汇集了讨论宋代学术思想的文字，其中第一篇的标题拟作“初期宋学”，文中却未对“宋学”下定义。观其文意，当是以宋代儒学思想的发展作为“宋学”的讨论范畴，亦即前文指出的“宋学”的共时性层面。^[31]而在《近三百年学术史》的“引论”中，钱穆则对“汉学”与“宋学”的区分谈了自己的看法，他当然知道“宋学”概念还有历时性层面。钱穆论宋学的文字甚多，但他在不同的著述中，根据叙述需要，错用“宋学”共时、历时两个层面的涵义，而始终未对“宋学”下一确切定义。值得我们注意的是，钱穆谈“宋学”，无论是侧重于共时层面还是历时层面，都十分强调宋学的政治功能。钱氏总结宋学精神最重要的两点，一为革新政令，一为创通经义，而“一新天下之政令”尤为宋学之关钥。也正是在这个意义上，钱穆力诋周敦颐《太极图书》并非宋学源头，而称赞张载道学、政术非为二事的见解。^[32]从中可以看出，钱穆并不重视从内容角度辨析“宋学”的涵义，他所关注的正是宋学的功能性层面，亦即前文指出的作为政治参与机制的宋学。

综前所述，从内容的角度看，“宋学”有历时性与共时性两个层面；从功能角度看，“宋学”是一种政治参与机制。笔者甚至以为，在“宋学”诸层面中，作为政治参与机制的宋学，是宋学最重要的一面，这也正是本书为何选择以制度为切入点，来讨论宋代学术文化的原因所在。本书所谓的“宋学”，即是指儒学在宋代所展现出的新形态，侧重讨论其在与政治互动过程中的自我形塑。