经筵进读与史学义理化

二、经筵进读与史学义理化

宋代历史编纂成就之斐然，已毋庸赘言。^[10]从琐碎、多变的历史经验中提炼出统一、永恒的“道”，为时事处理提供基本立场，是宋代史学赋予自身的任务。这就是学者们通常所谓的史学“义理化”倾向。^[11]这一倾向背后所蕴含的，是宋代学者在编纂、叙述历史的过程中，体现出来的当前意识。其中最具代表性的，当然就是以《资治通鉴》为中心的“资鉴”派史学。

关于宋代的史学编纂，其研究成果之丰富，足以让注重研究史学史的学者感到敬畏。笔者想追问的是，这一史学义理化过程，何以能在宋代得到顺利展开，并取得重大成果？除了士大夫的自觉意识之外，这个时代为这一现象的出现提供了哪些条件？本节拟引入以往相关研究未尝充分重视的“经筵进读”与现实政治互动的视角，来探讨促使史学义理化的环境。笔者将选取《资治通鉴》以及脱胎于它《唐纪》部分的《唐鉴》为案例，进行具体论证。^[12]

从仁宗晚期始，司马光就打算纂辑一部编年通史，希望通过稽古而达到“至治”。此后，这项工作获得英宗的支持，得以开局辟属。^[13]在熙宁三年（1070）司马光离开中央政府前，《资治通鉴》虽远未竣工，但《汉纪》及其以前部分已经编辑完成。^[14]治平四年（1067）十月，甫即大位的神宗皇帝初御经筵，便命翰林学士兼侍读学士司马光进读《资治通鉴》。甲寅（初九）日司马光初次进读，内容为《三家为诸侯论》，当即为今见《资治通鉴》开篇第一条“臣光曰”论魏、赵、韩分晋事。神宗面赐手书序文一篇。^[15]此后，直至熙宁三年十一月司马光出都前，经筵进读《资治通鉴》的记录保持着相当的连续性，有确切时间可考的最后一条记录为熙宁三年四月丁亥（廿七）日，进读内容为张释之论啬夫利口。^[16]这段内容见于《资治通鉴》第十四卷。

在前述假经筵讲读的机会评议时政、发表政见这一点上，司马光进读《资治通鉴》时的言论，非常有代表性。熙宁二年（1069）十一月庚辰（十七）日，神宗皇帝赴经筵，听司马光读《资治通鉴》，有这样一条记载：

御迩英阁，司马光读《资治通鉴》至曹参代萧何为相，一遵何故规。因言参以无事镇海内，得持盈守成之道，故孝惠、高后时，天下晏然，衣食滋殖。上曰：“使汉常守萧何之法久而不变，可乎？”光曰：“何独汉也。夫道者，万世无弊，夏、商、周之子孙，苟能常守禹、汤、文、武之法，何衰乱之有乎？”上曰：“人与法，亦相表里耳。”光曰：“苟得其人，则何患法之不善；不得其人，虽有善法，失先后之施矣。故当急于得人，缓于立法也。”^[17]

早在这一年二月，神宗已任命王安石为参知政事，同时创设制置三司条例司，新法已从议论逐步走向全面实践。面对山雨欲来之势，司马光于此时在经筵特意表彰萧规曹随的典故，宣扬“道者万世无弊”的理念，提出所谓“急于得人，缓于立法”，其议论指向，不言而喻。正因如此，司马光这一言论招致新法人物的激烈抗辩。仅隔一天，即壬午（十九）日，神宗再赴经筵，崇政殿说书吕惠卿同样借讲解《尚书》的机会，着意阐述了“变”的经典依据：

御迩英阁，吕惠卿讲《咸有一德》：“咎单遂训伊尹相汤，立典型以传后世。及其殁也，咎单惧沃丁，废而不用。于是训其事以告之。与曹参遵萧何之法，其文则似是，其实则非也。先王之法，有一岁一变者，则《月令》‘季冬节国以待来岁之宜’，而《周礼》‘正月始和，布于象魏’是也。有数岁一变者，则尧、舜‘五载修五礼’，《周礼》‘十二载修法则’是也。有一世一变者，则‘刑罚世轻世重’是也。有数十世而变者，则夏贡、商助、周彻，夏校、商序、周庠之类是也。有虽百世不变者，尊尊亲亲贵贵长长，尊贤使能是也。臣前日见司马光以为汉惠、文、景三帝皆守萧何之法而治，武帝改其法而乱，宣帝守其法而治，元帝改其法而乱。臣按，何虽约法三章，其后乃以为九章，则何已不能自守其法矣。惠帝除挟书律、三族令，文帝除诽谤、妖言，除秘祝法，皆萧何法之所有，而惠与文除之，景帝又从而因之，则非守萧何之法而治也。光之措意，盖不徒然，必以国家近日多更张旧政而规讽；又以臣制置三司条例，看详中书条例，故有此论也。”^[18]

接下去，神宗、司马光的对话，便直接切入朝廷散青苗等具体的新法措施。又如，熙宁三年四月甲申（二十四）日，司马光读《资治通鉴》至汉文帝前元二年贾山上疏事，言“秦皇帝居灭绝之中而不自知”，因言从谏之美、拒谏之祸。其论说意旨同样仍在规讽时事。^[19]三天之后，即丁亥（二十七）日，又有同类事件发生：

司马光读《资治通鉴》张释之论啬夫利口。光曰：“孔子曰：‘恶利口之覆邦家者。’利口何至覆邦家？盖其人能以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤。人主苟以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤，则邦家之覆，诚不难矣。”时吕惠卿在坐，光所论，专指惠卿也。^[20]

熙宁二年八月，即在经筵论“萧规曹随”前三个月，司马光曾有一份《体要疏》，批评神宗勤于政务而不得其要。司马光在奏疏中指出，制置三司条例司的设立，破坏了原有行政系统的职责分野，使得朝廷纲纪处于紊乱状态，并用很大篇幅论说“王者之职在于量材任人、赏功罚罪而已”。这与司马光在经筵讨论《资治通鉴》时提出“急于得人，缓于立法”的思路形成很强的呼应。^[21]

在这封奏疏中，司马光如此描述神宗的勤政：

窃见陛下日出视朝，继以经席，将及日中，乃还宫禁。入宫之后，窃闻亦不自闲。省阅天下奏事、群臣章疏，逮至昏夜，又御灯火，研味经史，博观群书，虽中宗、高宗之不敢荒宁，文王之日昃不食，臣以为不能及也。^[22]

这里值得我们注意的是，司马光始终将研习经史与勤于政务并举，作为帝王盛德的表征。如前所述，经筵制度之所以能得到发展，源自宋代君臣坚信，帝王处理政务能力的强弱与经史研习的成就有关。在这一点上，表述得更明确的是王安石。熙宁初，王安石初见神宗，便指出天下未治是由于“择术未明”，并拒绝了神宗立刻实施改革的要求，建言神宗当以“讲学”为先。^[23]王安石的思路是，帝王应该先通过“学”来掌握普遍真理（“道”），然后将它变成应用于实践层面的“术”。显然，王安石有足够的自信，认为他的“学”，是正确的“术”的来源。

但在司马光的《体要疏》中，紧接着对神宗勤勉的赞扬后，却笔锋一转道：“然（陛下）自践阼以来，孜孜求治，于今三年，而功业未著者，殆未得其体要故也。”司马光的潜台词是，神宗之所以于求治之时未得体要，关键是为王安石“邪说”所误，并在奏疏中提出了自己认为该如何维持朝廷纲纪的学理主张。可见，尽管司马光和王安石在具体的学术见解和政治意见上有严重分歧，但都接受由“学”而达“术”的预设理路。而经筵讲读，正是这一理路有实践机遇的制度平台。

通过《资治通鉴》的撰述，司马光努力从复杂多维的历史镜像中提炼出可供施政鉴戒的历史经验，在对历史经验诠释（“学”）的过程中，表达自己政治实践（“术”）理念。由于受王安石变法的刺激，《资治通鉴》中很多历史诠释的现实针对性很强，已如前揭。^[24]在离开权力中枢、寓居洛阳的十五年中，司马光几乎倾注了全部精力来编纂这部意在修正当前社会的历史著作。而经筵讲读制度的存在，与自己曾借助经筵场合以史论政的经历，应该是司马光愿意将自己的政治观念寄托在历史诠释中的重要经验基础。

若要让历史诠释成为一套严密的学理体系，仅仅提供历史经验，是远远不够的。必须从矛盾、多变的历史经验中䌷绎出统一、永恒的“道”，才有可能获得指导当前的稳定且长期有效的原则。前文所举司马光和神宗、吕惠卿在经筵中的辩论，司马光显然处于下风。与司马光宣扬“万世不变之道”相反的，是历史本身多变的事实。故当神宗问他“使汉常守萧何之法”可乎，吕惠卿又从经典中找出“变”的依据时，司马光并不能有效运用历史经验说服神宗“不变”。关键即在于司马光尚未能用有力的“道”来统一这些不断变化的历史。虽然《资治通鉴》尝试着用价值评判标准来贯穿历史诠释，作为“学”之基础的观念导向散见于119条“臣光曰”中。但跟卷帙浩繁的原书相比，这些体现价值导向的“臣光曰”，在数量上依然微不足道，更不具备阐明“道”理所在的完整体系。占去读者更多注意力的，仍然是丰富多变的历史事实。史学义理化的进一步发展，有待于司马光的得力助手范祖禹在《唐鉴》的编纂中实现。

《唐鉴》是范祖禹在洛阳协助司马光编修《资治通鉴》的副产品。其叙述史实的文字，基本上沿袭《资治通鉴·唐纪》相关部分。但《唐鉴》撰述之意并不在勾勒唐史，而只是选取被认为意义重大的个别事件加以点评。全书的重点，是附于每段史实叙述之后的评论。通过这些标以“臣祖禹曰”的历史点评，范祖禹站在他的立场阐述了长治久安的“治道”所在。

从《唐鉴》所表达的很多政治理念来看，范祖禹是司马光的忠实追随者，这种忠实集中体现在反对王安石变法上。如《唐鉴》中多次强调君相及各级官员应各守其职，而非互相侵夺，正是司马光《体要疏》中提出的“上下相维”为纲纪之要的翻版。^[25]这一秩序理念直接面对的，是神宗亲自指导变法、并另设制置三司条例司侵夺大臣职权的现状。朱熹曾批评《唐鉴》论租庸调与两税法“说得都无收杀”，范祖禹“只云在于得人，不在乎法”的议论“这般苟且”。但朱熹随即指出“他也是见熙宁间详于制度，故有激而言”。^[26]朱熹此论可谓深得其情，不过“缓于立法，急于得人”，分明是司马光定下的基调。再如，南宋以降，很多学者在总结北宋灭亡原因时，都将矛头指向以“敛财”与“用兵”为目的的新法。^[27]范祖禹点评唐代几位热衷于敛财的大臣时说，“兴利之臣鲜不祸败，自桑弘羊以来未有令终者”，显然意在警告新法的积极推动者。^[28]而《唐鉴》中对于唐代对外战争的批评，应该与范祖禹元祐八年（1093）《论邪正札子》对神宗朝开边战争的检讨对读。^[29]在反对主张充实财用、强兵开边的功利主义新法时，范祖禹和他的老师司马光一样显示了强烈的道德主义立场。

但范祖禹并不是生活在司马光阴影下的思想侏儒。在用道德主义立场统一历史诠释，亦即史学义理化的道路上，范祖禹比司马光走得更远。

《资治通鉴》修至唐代，程颐曾就唐太宗与肃宗的“篡名”与魏征事仇两事质问过司马光。司马光承认唐太宗与肃宗的继位都属于“篡”，但并不认为魏征投靠太宗为有罪，并以孔子称赞管仲不死子纠为喻。对此，程颐引《春秋》义法辩驳道：

管仲之事与征异。齐侯死，公子皆出。小白长而当立。子纠少，亦欲立。管仲奉子纠奔鲁。小白入齐，既立，仲纳子纠以抗小白。以少犯长，又所不当立，义已不顺。既而小白杀子纠，管仲以所事言之，则可死，以义言之，则未可死。故《春秋》书“齐小白入于齐”，以国系齐，明当立也。又书“公伐齐纳纠（原注：二《传》无“子”字）”，纠去“子”，明不当立也。至“齐人取子纠杀之”，此复系“子”者，罪齐大夫既盟而杀之也。与征之事全异。^[30]

与司马光不罪魏征的态度相反，《唐鉴》第一卷紧接对唐太宗发动玄武门政变的批评之后，安排了对魏征的道德审判：

臣祖禹曰：齐桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，又相桓公以霸，何哉？桓公、子纠皆以公子出奔，子纠未尝为世子也。桓公先入而得齐，非取诸子纠也。桓公既入，而杀子纠，恶则恶矣，然纳桓公者，齐也。《春秋》书“公伐齐，纳纠”，称“纠”，而不称“子”，不当立者也。“齐小白入于齐”，以小白系之“齐”，当立者也。又曰“齐人取子纠杀之”，称“子纠”，所以恶齐也。是以管仲不得终仇桓公，而得以之为君。今建成为太子，且兄也；秦王为藩王，又弟也。王（珪）、魏（征）受命为东宫之臣，则建成其君也。岂有人杀其君而可北面为之臣乎？且以弟杀兄，以藩王杀太子而夺其位，王、魏不事太宗可也。夫食君之禄而不死其难，朝以为仇，暮以为君，于其不可事而事之，皆有罪焉。^[31]

范祖禹的论证思路与程颐如出一辙。议论开头，在没有任何前文关照的情况下，范祖禹劈头就来辨明管仲臣事桓公的合理性，接着论证管仲与魏征的事迹不能类比，似乎就是以司马光借管仲比喻魏征的观点为默认辩论对象。其中征引《春秋》，所举“公伐齐，纳纠”书“纠”而不书“子纠”、“齐小白入于齐”两例，皆与前引程颐驳司马光的言论一致。不惟如此，在“玄武门之变”的评议上，范祖禹所持的道德主义态度也远比司马光严厉。司马光只是觉得太宗夺取天下的手段有欠妥当，但其中亦不乏为臣下所迫的因素。范祖禹却认为太宗的行为没有丝毫可以得到原谅的理由，并提出，用这样的手段获取天下，不如“亡之”。^[32]

在朱熹根据程颐门人记录编次的《二程外书》中，多次谈到范祖禹的《唐鉴》。该书第十一卷根据时紫芝《程子微言》采拾的记录中，有这样一条：

范淳夫尝与伊川论唐事，及为《唐鉴》，尽用先生之论。先生谓门人曰：“淳夫乃能相信如此。”

同书第十二卷转录吕坚中《和靖语录》又有这样的记载：

伊川使人抄范纯夫《唐鉴》。先生（按，指尹焞）问曰：“此书如何？”伊川曰：“足以传世。”《唐鉴》议论多与伊川同。（原注：如中宗在房陵事之类）

同卷转引《晁氏客语》：

元祐中，客有见伊川者，几案间无他书，惟印行《唐鉴》一部。先生曰：“近方见此书，三代以后无此议论。”

由此可知，范祖禹更为纯粹的道德主义立场，及其在历史评论中的运用，正是与程颐产生共同认知的纽带。^[33]

前引《和靖语录》举“中宗在房陵事”为例，作为“《唐鉴》议论多与伊川同”的注脚，表明了“正统观”在渐趋成熟的道学思维中的重要位置。而全面、系统地表述“正统观”，正是历史编纂特有的权力。所谓“中宗在房陵”，正是《唐鉴》与《资治通鉴》书法最大的不同之处，即《唐鉴》不承认武周政权的合法性，不书武周年号，而则效《春秋》“公在乾侯”笔法，于武氏称帝期间每年首书中宗所在。范祖禹通过剥夺武周政权的合法性，而表现出与司马光迥然不同的正统观，所谓“虽得罪君子亦所不辞”，即指此。^[34]范祖禹的这一写法最终被朱熹《资治通鉴纲目》采纳，而成为道学成熟以后该群体学者对待唐代政权变迁问题的标准看法。^[35]从中我们可以看出，《唐鉴》虽仍属历史编纂作品，但在义理观上，已经出现明显的向道学思维靠拢的迹象。

元丰八年（1085）神宗崩，未满10周岁的哲宗皇帝继位。主少国疑之际，由太皇太后高氏听政，先后召回反变法领袖司马光、吕公著出宰中枢。为辅导年幼的哲宗，司马光等先后举荐程颐、范祖禹为经筵官。

《唐鉴》撰进于元祐元年（1086）二月底，同年八月，范祖禹被任命为经筵讲官。^[36]但早在神宗新丧后不久的元丰八年六月七日，范祖禹就曾上呈过一道《论丧服俭葬疏》，讨论神宗皇帝葬礼的相关问题，这封奏疏后即附有《唐鉴二篇》。^[37]这应该是范祖禹独立运用历史经验规范最高权力的第一次尝试。约略同时，程颐数度上书太皇太后，高调提倡儒者“以道学辅人主”，并对君主提出“道学日明”的要求与期待。^[38]据日后业已亲政的哲宗回忆，程颐曾要求太皇太后同到经筵听讲。^[39]要求太后同听讲席，亦可见当时士大夫在经筵阐述经史的真正意趣所在。他们的教化目标，并不限于名义上的皇权拥有者，而是更希望影响皇权的真正行使者，或者说是皇权本身。

早在宋初，太宗为消弭藩镇割据和武人政治的遗患而大力推行文治，不仅躬自读书以为表率，还让太子、宗室亲近儒士。真宗造轫经筵制度，正是这一思路的延续。仁宗在被立为太子之初，就日赴资善堂，跟随宿儒冯元等学习儒家经典。^[40]年仅14岁的仁宗继位后，对于一位未能有效行使皇权的年轻皇帝的教育问题，更成为“权处分军国事”的皇太后和大臣们关心的话题。在这样的环境中，经筵作为对皇帝的教育制度，越来越正规，也越来越受到重视，而有趣的悖论也在此时发生了。皇权本来希望通过文治手段驯化治下臣民，经筵制度却在时势的配合下，把皇权本身变成了驯化对象。儒家士大夫利用经典解释优先权，开始了规范最高权力的尝试与努力。驯化权力的工具，是儒家经典所承载的“道”，达“道”的途径，是以经筵讲读为核心的“学”。如前文所论，熙宁初，司马光和王安石对神宗的批评与建议，都是这一思维定式的体现。

另一方面，在君主独裁体制下，皇权在理论上被认为是涵盖一切的最高权威。但帝王即便强悍如宋太宗，制度理想与现实仍会有落差。皇帝无法全面有效地行使皇权时，必然出现权力让渡问题。^[41]后宫外戚、宦官宠臣、宗室、武将、士大夫，都有可能成为权力的角逐者。士大夫利用经筵场合，对帝王进行儒家经典教育，藉此使帝王具有与士大夫共同的知识基础和价值判断基础，并使这些基础成为加强儒家士大夫与帝王之间相互认同的纽带。所以，通过经筵教育让帝王接受、甚至屈服于儒家道德权威，只是一个初步目标，更重要的是在这一双方共同认可的“道德权威”旗帜下，争夺士大夫作为皇权唯一合法代理人的地位。所谓“与士大夫共治天下”，其存在的合理性基础，正在于此。

回到经筵进读与史学义理化的主题上来。前文已经分别揭示，《资治通鉴》的编纂始终包含着作者的当下关怀，而《唐鉴》则在用道德立场统一历史诠释的史学义理化道路上，走得更远。或许以断代史为评论对象的《唐鉴》，由于内容集中而精粹，相对于篇幅浩大的编年通史《资治通鉴》，更容易将史评中的义理观凸显出来。^[42]但若要回答，历史编纂为什么会在这个时期以这种方式逐渐走向义理化，则上述经筵讲读所构成的观念氛围及其与具体政治环境的结合，是不可忽略的原因。

与经典可以确立简明有效的指导性原则不同，历史经验总是复杂而多变，并显得琐碎。经筵教育的目的在于，使得皇帝在处理国家事务和制定国策时有“道”可循。漫无头绪而又众说纷纭的历史事件本身，裁定是非本已不易，更难让蕴含其中的“道”自显。前文所举司马光与吕惠卿在经筵中辩“变”而处于下风，正是历史经验局限性最好的说明。若要通过历史教学，不但对皇帝个人道德涵养、处事能力的提升有所帮助，还要对当下国家政策的制定产生影响，则必须将多变、琐碎的历史经验上升为永恒、统一的“道”。用一种评判模式将所有是非曲直一锤定音，并以此来统一历史诠释，是将历史经验上升为“道”的有效方法。

评判历史的标准有很多，在宋代士大夫观念中，典型的有两种：一是道德主义动机论，一是功利主义效果论。动机论者强调作为行动指导的道德意志是评判历史事件价值的唯一标准，形成“王道”对“霸道”的摒斥。而效果论者则从实效与功用角度强调手段的必要，给予“霸道”相当的合理性。宋人关于“王道”与“霸道”，或道德主义与功利主义的辩论，是一个复杂的问题，这里只简单地看一下与本章相关的部分。孙甫于仁宗晚期撰成的《唐史记》，以不用武周年号纪年的方式剥夺了武周政权的合法性，表达了作者的道德主义立场。但孙甫依然从事功的角度高度赞扬了唐太宗的业绩，并为“玄武门政变”寻找辩护理由。^[43]从中我们可以看出，这一时期的史学家依违于道德与事功之间，并无绝对意识标准。司马光假批评汉宣帝“霸王道杂之”，提出“王霸无异道”，又因三国纪年年号（实质是正统归属）问题，发表了著名的“正闰论”。^[44]相对于孙甫的无意识，司马光已经感到有对这一问题进行理论阐述的必要，只是尚未转入顽固的“唯道德论”。

但任何对于功利性效果的认同，都有可能成为改革推进者的借口。故在熙丰变法的刺激下，唯道德主义倾向在洛阳士大夫集团中蔓延。对于功利主义的摒弃，自然也影响到历史诠释。范祖禹的《唐鉴》是第一部全面引入唯道德论的历史著作，具有很强的典范意义。晚宋最重要的道学领袖真德秀曾向宁宗提出四条基本的立国为政原则：“立国不以力胜仁，理财不以利伤义，御民不以权易信，用人不以才胜德。”^[45]用这四条道学家信奉的治国原则反观《唐鉴》中的史评，我们发现，从批评唐高祖私受晋阳宫人、称臣突厥为立国不正始，范祖禹评判整个唐代历史的价值尺度，与真德秀提出的这些治国原则丝丝入扣。从中我们窥测到，宋代的历史编纂，为了以明确的义理与道德观影响当前政治，启动了它与经学诠释道学化合流的步伐，最终完成于朱熹以道学集大成者的身份编定《资治通鉴纲目》。