坐讲之争与“师道”意识

二、坐讲之争与“师道”意识

关于“师道”这一概念，邓志峰先生在《王学与晚明的师道复兴运动》导言部分第三节《师道与师道复兴》中指出，师道与君道正和传统所谓道统与治统（政统）二义相当。同著又谈到，“师道”概念本身虽晚起，但先秦时代知识分子阶层应运而生，逐步导致政统与道统分离，同时也是君师角色由统一走向分离，故在中国历史上，“师道”的精神内涵一直存在，并在“道”的关照下，申发其内在张力，长期与“君道”对抗。邓著在用长文阐述师道渊源悠久的同时，仍然承认真正的师道运动滥觞于唐，而壮大于宋。^[9]

韩愈在《师说》中感叹“师道之不传也久矣”，与《原道》中讲论“道”之不传在孟轲死后久矣，口吻一辙。^[10]中晚唐至宋初，儒学复兴与古文运动相表里，很多有代表性的学者都在“文以载道”的同时，不忘表彰“师”对于“道”的重要作用。这种表彰，其中虽然不乏士人勇于任道的自觉精神，但总体上，这里所强调的师道，仍停留在对晚进士子的教育层面。它并没有取得与君道对话的渠道，更无法与其直接对抗。

无论是韩愈为推崇师道而作的《师说》，还是柳宗元在《答韦中立论师道书》中表现出的不好为人师的态度，论说核心都指向“学者”或“后学”，亦即士人阶层中的后进求学之辈。^[11]宋初古文家柳开矢志接续韩愈，除改字肩愈外，特作《续师说》一篇，其中谈到“古之学者从师以专其道，今之学者自习以苟其禄”，其崇道之心有增无减，而发言的假想对象却仍然是“学者”。^[12]欧阳修在《答祖择之书》中，对于“师”与“道”的关系，有精细的辨析：

古之学者，必严其师。师严然后道尊，道尊然后笃敬，笃敬然后能自守，能自守然后果于用，果于用然后不畏而不迁。三代之衰，学校废。至两汉，师道尚存，故其学者各守其经以自用。是以汉之政理文章与其当时之事，后世莫及者，其所从来深矣。后世师法渐坏，而今世无师，则学者不尊严，故自轻其道。轻之则不能至，不至则不能笃信，信不笃则不知所守，守不固则有所畏而物可移。故学者惟俯仰狥时，以希禄利为急，至于忘本趋末，流而不返。^[13]

欧阳修所论师道的指对性，与他的前辈们没有根本性区别。由此可知，至少到北宋前期，古文家们仍未将君主作为师道的规范对象，而作为君道敌体的师道，更是无从说起。之所以如此，或许是因为以道自负的儒者，尚未找到成为真正意义上的王者师的机会。

经筵活动的持续与发展，使得这样一种机会出现了。尤其是仁宗一朝，陶养士气数十年，以道自重的精神张扬，也开始在承担宗室教育职责的讲读官中出现。吴申在仁、英两朝交替之际，只是一名职位并不高的睦亲宅都讲官，负责为诸王府讲授经典。正是这位位卑职小的吴申，在英宗继位之初便向宗室中重爵不重师的积习发难：

初，宗室坐序爵，仍自为宾主，讲官位主席之东隅。于是睦亲宅都讲吴申不肯坐，且曰：“宗室当以亲族尊卑为序，与讲官分宾主。”再移书大宗正，不能决。因内朝出申二书，上是之。宗室正讲席自申始。^[14]

这个为“师”正名的要求，背后蕴藏着极为丰富的含义。儒者承担宗室教育的职责，不应被视作等同于其他伎术职业，而儒家的经典与观念，也并非叨禄工具。讲官讲授经典的职能关键在于替圣人宣教，故讲官理所当然是“道”的承担者，而“道”之隆替直接影响着国家治乱兴衰。因此，讲官必须受到特殊尊重，重师的最终目的，仍在于重道。

这一事件得到朝廷的认真对待，最终由英宗亲自作出裁决，支持吴申的申诉，承认讲官在宗室教育中的“宾”者地位，与诸王成敌体。回顾我们在前文中提到的，古文家所倡导的“师”这一角色对于弘“道”的重要作用，并由此引发的以道自任的精神张力，至此终于在实践层面上有了突破性进展。师道所指对的，已经不仅仅是普通士子，而是进一步渗入到天皇贵胄的宗室教育中，并得到制度保障。虽然这种由道衍生出的对师的尊崇性，暂时尚未进入最高的帝王教育层面，但其渐既开，就不妨以道自负的士大夫们有进一步的追求。

如前文所述，太宗为推行文治，躬作读书表率，这一动向导致真宗、仁宗两朝逐渐完善出经筵这一针对帝王的特殊教育制度。而作为具有不同个性、分属不同类型的帝王，太宗—真宗—仁宗之间的个人权威在逐次下降，与此相对应，儒者作为“师”的身份逐步得到肯定和提高。帝王必须通过学习儒家经典，才能掌握有效统治手段的观念，也渐趋深固。既然经筵制度的预期在于，君主必须通过对经典范式与历史经验的学习，来具备崇高的道德修养，并且能从中获取正确处理国家事务的能力，那么儒家士大夫利用在经筵中的经典诠释优先权来获取道德制高点，便也成为必然的结果。

经筵作为对皇帝的教育制度，越来越正规，也越来越受到重视，而有趣的悖论也在此时发生了。皇权本来希望通过文治手段驯化治下臣民，经筵制度却在时势的配合下，把皇权本身变成了驯化对象。^[15]儒家士大夫利用经典解释优先权，开始了规范最高权力的尝试与努力。驯化权力的工具，是儒家经典所承载的“道”，达“道”的途径，正是经筵中的经史讲习。与此相应，师道首次提出平视君道的要求，也正是在经筵中。

这个话题由王安石借在经筵争坐讲的形式提出。王安石初应神宗征召赴京时，便明确向神宗指出，天下未治是由于“择术未明”，并拒绝了神宗立刻实施改革的要求，建言神宗当以“讲学”为先。王安石的思路是，神宗必须先通过“学”来掌握普遍真理（“道”），然后将它变成应用于实践层面的“术”，并自信地认为他自己的学问便是“道”的来源。为了尊隆这样的“道”，王安石于熙宁元年（1068）四月，甫入经筵讲席之初，便联合吕公著一起向神宗提出“坐讲”的要求，并得到韩维、刁约、胡宗愈等人的支持：

翰林学士兼侍读吕公著、翰林学士兼侍讲王安石等言^[16]：“窃寻故事，侍讲者皆赐坐。自乾兴后，讲者始立，而侍者皆坐听。臣等窃谓，侍者可赐立，而讲者当赐坐，乞付礼官考议。”诏礼院详定以闻。判太常寺韩维、刁约，同知礼院胡宗愈言：“臣等窃谓，臣侍君侧，古今之常，或赐之坐，盖出优礼。祖宗以讲说之臣多赐坐者，以其敷畅经艺，所以明先王之道。道所存，礼则加异。太祖开宝中，李穆、王昭素于朝召对，便殿赐坐，令讲《易·乾卦》。太宗端拱中，幸国子监，升辇将出，顾见讲座，因召学官李觉讲说。觉曰：‘陛下六飞在御，臣何敢辄升高座。’太宗为之降辇，令有司张帟幕别坐，诏觉讲《易》之《泰卦》。今列侍之臣，尚得环坐，执经而讲者，顾使独立于前，则事体轻重，议为未安。臣等以为宜如天禧故事，以彰陛下稽古重道之义。”^[17]

王、吕二人虽然是从讲者立讲、侍者坐听的不合理性角度提出问题，但背后深藏的问题意识绝非仅为礼仪。更深层的含义，被韩维等人说破。韩维等人的附议，承认乾兴以前讲者赐坐，是帝王的一种优礼态度，但同时也指出“道所存，理则加异”，点明侍讲者执经授义，是“道”的代言人，理当具有某种优越性。他们还重点引用了太宗在国子监降辇听讲的故事，用以说明祖宗对于载道之经与传道之人的尊崇，并最终对神宗提出了“稽古重道”的要求。

但在师道精神努力伸张的同时，也存在着很强烈的反对意见：

判太常龚鼎臣、苏颂、周孟阳，同知礼院王汾、刘攽、韩忠彦等言：“臣窃谓侍从之臣，见于天子者赐之坐，有司顾问，犹当避席立语，况执经人主之前，本欲便于指陈，则立讲为宜。若谓传道近于为师，则今侍讲解说旧儒章句之学耳，非有为师之实，岂可专席，安然以自取重也。又朝廷班制，以侍讲居侍读之下，祖宗建官之意，轻重可知矣。今若侍讲辄坐，其侍读当从何理？若亦许之坐，则侍从之臣，每有进说，皆当坐矣。且乾兴以来，侍臣立讲，历仁宗、英宗两朝，行之且五十年，岂可一旦以为有司之失而轻议变更乎！今人主待侍臣，由始见以及毕讲，皆赐之坐，其尊德重道，固已厚于三公矣，尚何加焉。其讲官侍立，伏请仍旧。”初，孙奭坐讲，仁宗尚幼，跪案以听之，奭因请立。讲论者不以为是。及公著等奏请，众议不同。上以问曾公亮，但称“臣侍仁宗书筵亦立”。后安石因讲赐留，上面谕曰：“卿当讲日可坐。”安石不敢坐，遂已。^[18]

反对者显然敏感地觉察到动议者的论说前提是“传道近于为师”，把握到了请坐讲的实质意义在于伸张“师道”，故而特意指出“今侍讲解说旧儒章句之学耳，非有为师之实”。与动议者相反，反对者的这一主张，其意恰在指出侍讲其实只是一种伎术性职业，这门伎术就是熟悉旧儒章句，并有效地为皇帝提供解说服务。反对者否认了经筵讲官拥有“师”的实质，并负有“道”的承担。

若再仔细分析一下，有个问题值得推敲。龚鼎臣等之所以要从否认经筵讲官具备“师”之实质的角度来反对坐讲，正揭示出在他们的潜在意识中，为师与传道的确是要得到礼重的，只不过在他们眼里经筵官还不是“师”。由此看来，在尊崇师道上，动议者与反对者的观念相去不远，分歧只在为皇帝讲经这一职业是否荣膺师道。

王安石的坐讲提议虽不了了之，但他在辅佐神宗变法同时，在经筵中安排能替自己传播学说的人物担任讲读官，使经筵成为变法理论基础的研讨中心，讲读内容不再是“旧儒章句之学”。故坐讲虽不成，王安石身兼师、相的期待却并未完全落空。我们也就不难理解，为什么南宋以后的很多学者和史臣在赞扬神宗“敬畏辅相”的同时，要将一朝政治的失败归罪于王安石的“偏见曲学”。^[19]另一方面，这使得即便是最强烈的变法反对者，也不得不以同样的方式，即对于正确的“学”与“道”的强调，来对抗王安石学说由经筵而达国策的影响力。正是在这一背景笼罩下，继承王安石在经筵中实践师道的，是王安石最重要的反对者之一程颐，这看上去多少有些吊诡意味。

元丰八年（1085）季春，颇想有一番作为的神宗皇帝早逝于英年。年仅八岁的哲宗嗣位，太皇太后高氏听政。此后直到高太后去世前的八年时间，便是宋史上著名的元祐更化时期。司马光和吕公著重返开封、秉政中枢后，有鉴于王安石学说对神宗影响之深，使得他们不得不格外重视对哲宗的教育，于是决定在经筵官人选上更张易弦，特意推荐与王安石新学持异说的两位重要人物：范祖禹和程颐。范祖禹长于论史，程颐明于解经。关于范祖禹在经筵的活动及其意义，笔者另有专文讨论，^[20]这里想要谈的是程颐和师道实践问题。

程颐在接到崇政殿说书的任命通知后，既未允诺，亦未力辞，而是上了这样一份奏疏：

窃以知人则哲，帝尧所难。虽陛下圣鉴之明，然臣方获进对于顷刻间，陛下见其何者，遽加擢任？今取臣畎亩之中，骤置经筵，盖非常之举，朝廷责其报效，天下之所观瞩。苟或不当，则失望于今，而贻讥于后，可不谨哉！臣未敢必辞，只乞令臣再上殿进札子三道，言经筵事。所言而是，则陛下用臣为不误，臣之受命为无愧。所言或非是，其才不足用也，因可听其辞避。如此则朝廷无举动之过，愚臣得去就之宜。^[21]

侍读与侍讲都是清要之职，仁宗景祐元年（1034）为安排贾昌朝等四名品秩卑微的臣僚担任经筵讲官，特设崇政殿说书一职。景祐四年（1037）四人同迁天章阁侍讲后，崇政殿说书一职一度空缺。直到熙宁时期，王安石为确保经筵中有足够人力替他宣教，才又一次将崇政殿说书授予职官品秩较低的曾布、王雱、吕升卿、沈季长等人。此次仅有通直郎虚衔的程颐，实质上是以布衣身份被擢置经筵。但正是身份卑微的程颐本人，赋予了这次任命重大意义，以为“苟或不当，则失望于今，而贻讥于后”。程颐提到，要根据朝廷对他三道经筵札子的态度决定去留，实质上是要求在经筵中的主导权，他接受经筵官任命的前提是，朝廷必须接受这三道札子中的观点与要求。^[22]

程颐尚未任师，师道派头已然十足。学者们常说的宋代士大夫主体意识高涨的表征，大概莫过于此。三道经筵札子，第一道以“成王之所以成德，由周公之辅养”起兴，论说经筵的意义并不仅在间日一开、讲读数行，更重要的是小皇帝应长时间与贤士大夫过往相接，以变化气质、涵养道德；第二道札子批评了后世与三代相比“只知求贤而不知正君”，要求特别设立经筵祗应一职，由十名太监担任，他们向经筵讲师通报皇帝的一举一动，以便经筵官员们随时规谏，因为在程颐看来，经筵官正应担当起三代时人君之师为“道之教训”的职责；在第三道札子中，程颐着重墨再提王安石曾经提议的那个命题：坐讲。^[23]王安石的坐讲要求立论于师道与礼制问题，程颐更是直接指出经筵官坐讲的目的在于“养主上尊儒重道之心”，以使其“知道畏义”。在程颐看来，手持绝对权力的君主，很容易因“百官畏慑”、“万方承奉”而随心所欲、骄奢淫逸，难成其德。为了避免由最高权力失范而导致的各种灾难，必须对掌握这一权力的君主进行有效规训，使其如周公告成王那般，以“寅畏祗惧”为首德，而知尊贤畏相。

程颐用这样两句话结束了他这三道札子：

意朝廷循沿旧体，只以经筵为一美事。臣以为，天下重任惟宰相与经筵。天下治乱系宰相，君德成就责经筵。由此言之，安得不以为重？^[24]

综观程颐这一系列经筵札子，虽每札侧重点各有不同，却在整体上就如何规范绝对权力，构成一套相对完整的政治哲学观念。程颐虽未必以周公自居，但这几道札子中反复提到周公对成王的教诲与养成，依然隐隐透露出，周公形象是“师道”的理想目标，周公和成王的关系，是师者与君者关系的理想状态。而要达到这一目的，必须以后世帝王甘心效法成王，秉受君师训导，养成道德自律、尊儒重道的性格为配合。周公的身份特点，是一身而兼师、相，既是成王德性养成的辅导者，又是王朝具体政务的主持者。王安石曾希望自己也能身兼师相，但他并不成功。程颐的政治地位决定了他不可能怀有身兼师相的奢望，于是非常明智地将师的功能独立出来，而成“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”的分立格局，使经筵官与宰相一同成为天下重任的共同承担者。如果说宰相作为行政系统的首脑，责任在于正确履行这一被具体化的权力、扮演了主持政务的周公，剩下那位承担着养成君主德性责任的周公，则理应由经筵官当仁不让。

这其实正是回应了当年反对王安石坐讲者的观点。当年那些反对王安石坐讲建议的人，认为经筵官的职责仅在于解说旧儒章句之学，非有师者之实。程颐却指出经筵官的根本意义并不在“讲读数行”，而在于涵养君德。经筵官作为精心挑选出来的对先圣经典有着潜心研究的儒者，不言自明地拥有道德优先权，依凭这一道德优先权对君主进行熏陶、教育，使君主也成为拥有高超德性的人，这正是规训绝对权力、使它在合理秩序的轨迹内运行的路径。如此，则经筵官正因身寄道而彰显师者之重。

之所以认定程颐的目的在于用学行、道德规范最高权力，还可以从哲宗亲政后决定惩处程颐的一段谈话中得到证明：

诏放归田里人程颐送涪州编管，坐与司马光同恶相济也。先是，上与辅臣语及元祐政事。……又曰：“程颐妄自尊大，至欲于延和殿讲说，令太母同听。在经筵多不逊，虽已放归田里，可与编管。”^[25]

这段话透露了一个比较重要的信息，程颐在任崇政殿说书时，曾要求太皇太后高氏与小皇帝一起到经筵听讲。此事可从程颐元祐元年六月《上太皇太后书》中得到部分证实。^[26]程颐为什么要提出这样的要求？哲宗亲政以前，高太后才是帝国最高威权的真正拥有者，具体大政方针、治理措施的取舍，最终皆决断于这位太皇太后。所以，当程颐向这位最高权力的实际掌握者发出经筵听讲的要求时，正体现出他在意的并非在经筵中讲解经文的形式主义教育，而在于通过诠释经典中的“道”来规训权力。

这样我们可以回过头来再看前文提出的儒者以“师道”制衡“君道”的问题。通过前文分析，我们可以看到，顺应宋代君主文治诉求，儒家士大夫逐步取得对君主的教育主导权，而在这一过程中，经筵成为“师道”渐次彰显的制度保障。而“道统”与“政统”两分，也正是建立在这一基础上。

朱维铮师曾在《中国经学与中国文化》一文中敏锐地指出：“他（指王安石——引者）的变法失败了，他本人也成为政治上反对变法的理学家攻击的对象。然而除了司马光反对他的经学主张，极力否定他的政治实践的早期理学家们，自程颐到朱熹，在更新占统治地位的文化传统的活动中间，成了变法的遗嘱执行人。这看来奇怪，却是事实。”^[27]

本章前述王安石与程颐在经筵中争取师道尊严的实践活动在本质上的相似性，或许可为上引朱师论说添一注脚。程颐反对王安石，关键在于王氏的具体学说及由此引导出的相关政策。但程颐本人对于政治理想的实践努力，却沿着王安石已经开创的道路前进，已如前文所述。程颐只不过想用自己的学说替代王安石的学说“同风俗、一道德”罢了。但程颐终究未能成为第二个王安石。这或许正是王安石强调“学”，而相比之下程颐更为强调“德”的原因所在。类似于程颐这样的士大夫，越是无法染指实际政治，就越重视对道德的诠释，以期假借“道”的力量发表自己的声音。而对于不可能代表最高统治威权的士大夫来说，无论是经典诠释还是道德诠释优先权的合法性，正是来自“师道”的崇高与威严。这正是无论王安石还是程颐，欲让自己的意见发挥实效，则必先争“师道”的原因。

朱熹在《伊洛渊源录》卷四简要记载程颐一生行迹的年谱中，录入了一则广为人知的体现程颐师道尊严的故事：一日讲筵方罢，年幼的哲宗童心好奇，凭栏折柳为戏，程颐立即严肃地规训道，方今当春，万物发生之际，不该无端摧折，结果闹得小皇帝很不开心。吕祖谦在看了《伊洛渊源录》的初稿后，曾对这件事提出质疑，认为这件事系出后人伪造，未必实然。^[28]朱熹在《渊源录》中也在此事下自注云“或云恐无此事”。但即便这件事果真出自伪造，若起程颐于地下，可能会认为更了解他的是朱熹，而不是对于史实洞察秋毫的吕祖谦。正如朱熹在《答吕伯恭论〈渊源录〉》中所说，关键并不在于这件事的真伪，而在于这一“涵养善端、培植治本”的“告君之道”，承担辅导少主责任的后世士大夫尤其应该学习该事件中体现出来的精神，所谓“以理求者得其心，以事考者信其迹”。朱熹要求人们脱去事件真伪行迹的束缚，去直接面对士大夫在涵养君德的过程中该持何立场、态度这个问题，要人们相信，这个故事中体现出来的程颐训诫哲宗的方法与态度是正确的，也是后来的士大夫所当效仿的。这一提炼，可谓得师道精神之三昧。

余英时教授曾指出，南宋以后儒学逐步走向内倾，是王安石变法遭遇挫折之后的必然结果。^[29]这似乎是一个可以接受的观点，但有一点需要补充。王安石的经验启示，并未直接导致儒学内倾，相反，使得以后的儒家士大夫们纷纷效仿他，欲“以道正君”，用系统的学说指导政治，并与现实政治产生碰撞。而事实证明，在宋代的这一实践挫折丛生、失败经验在现实政治中的逐步积累，才是南宋以后儒学逐步走向内倾最直接的原因。

综观整个宋代的学术文化，“师道”概念随着古文运动进入儒学复兴领域，从一般为学者师的道，发展到成为儒家士大夫手中用以规训威权并或直接或间接干预政治的“道”，再到朱熹要求士大夫必须具备的“培植治本”的“告君之道”，其间经历了复杂的历史过程。在以王安石、程颐为代表的儒学复兴运动进入高潮后，以古文写作宣扬道的观念虽然被扬弃，但“师道”概念却与儒学复兴运动相始终，也成为儒学切入政治最核心的话题之一。由“师道”衍生出的“道统”，是否有效地抑制了“政统”，或者说它在何种程度上对“政统”的规范具有一定有效性，都是很难评价的问题。但“道统”观成为此后传统政治哲学重要观念之一，却是宋以后政治文化史区别于此前历史的显著特征。而这一结果的达成，与在宋代文治国策的背景下，产生的这套严密的以儒家道德理念教育王者的经筵制度有密不可分的关系。若不是经筵给儒家学者提供了成为帝师的可能，师道是否能顺利上升为能与政统相颃颉的道统，成为此后中国政治文化最重要的特色之一，或许仍是未可知之数。