幸福概念的历史考察

第一节　幸福概念的历史考察

曾有西方哲人如是说，要难倒一个哲学家，最简单、最有效的方法，就是问他：“哲学究竟是什么？”同样我们可以说，要难倒一个伦理学家，最简单、最有效的方法，就是问他：“幸福究竟是什么？”的确，对于“幸福是什么”这一问题的理解和阐述，前贤时杰见仁见智，即便是芸芸众生也有着各自独特的看法和理解，“不同的人对于它有不同的看法，甚至同一个人在不同时间也把它说成不同的东西：在生病时说它是健康；在穷困时说它是财富；在感到了自己的无知时，又对那些提出他无法理解的宏论的人无比崇拜”^[6]。这使“幸福”这个原本捉摸不定的东西，变得越发神秘和充满迷惑。德国汉学家鲍吾刚感慨：“它就像我们呼吸的空气那样无影无形，只有保持一段距离、当它披上色彩时才能辨识出来。如果想要忠实地描绘幸福是什么，那么情形总是如此：要么因太近而被蒙蔽，要么——更为常见的——因太远而模糊不清，只能感受到隐隐约约的一些轮廓。”^[7]康德也曾说：“幸福的概念是如此模糊，以至虽然人人都在想得到它，但是，却谁也不能对自己所决定追求或选择的东西，说得清楚明白，条理一贯。”^[8]

显然，对于“幸福是什么？”这一问题，很难给出一个最终的定论。这也导致了先哲对于幸福的理解、把握和论述观点的多样性。透过历史的考察，我们发现主要有以下两种颇具代表性的论点。

一、德性论

这一观点的提出最早可以追溯至古希腊时期。古希腊哲人在道德实践领域不断追求善，探讨美德、快乐、幸福等问题。著名的数学家、哲学家毕达哥拉斯指出：“在人身上最有力的部分是灵魂，灵魂可善可恶。人有了好的灵魂便是幸福。”^[9]照此说法，“好的灵魂”就是善或美德，而拥有了它就是幸福。另一著名哲学家苏格拉底则提出了“美德即知识”的命题，认为在两者的关系上，道德依赖于知识，没有知识就无所谓德行，而人只有具备有关道德的知识，才能做善事。在苏格拉底看来，人只有具备了公正、正直等美德，才是幸福的人；否则，他们就是不幸的人，并认定“道德是一个人能否获得幸福的必然的和基本的条件”，形成了“知识—道德—幸福”的逻辑结构。柏拉图从“理念论”出发，认为“善”的理念，即“至善”是最高的善、普遍的善、绝对的善，追求“至善”是人生的根本目的。指出只能依靠理性能力（智慧、德性）才能认识“至善”的理念，从而达到“至善”，并就此认为“德性和智慧是人生的真正幸福”。^[10]可以说诸位先师将“美德”“至善”与幸福视为具有同质意义的概念的思想给予了亚里士多德一定的启迪和影响，在此基础上亚里士多德别出心裁地将“善”分为外在善、身体善和心灵善三种，认为心灵善是最充分、最重要的善，心灵善即幸福，并就此提出“幸福就是灵魂的一种合乎德性的现实活动”，“最优良的善德就是幸福，幸福是善德的实现，也是善德的极致”等命题。^[11]在此，亚里士多德肯定了幸福源于“善德的实现”，幸福就是“至善”。这是因为，在亚里士多德看来，人们的活动以及活动的目的具有多样性，有些东西是为了实现其他目的而被选择，这些东西具有一定的工具性，而“只有最高的善才是某种最后的东西”^[12]，因为它是由于自身而被选取，并非以他物为目的，也即是说它自身就是目的，正如“我们寻求幸福就是为了其本身而不是为了其他事物”^[13]。因此，只有善“这个东西才有资格作为幸福”^[14]。财富、名誉、身体等等，都会随着外界因素的影响而变迁，而唯一不会变迁的是我们本身拥有的德性，优秀的道德品性具有稳定的特点，因此理应成为我们追求的目标。达到了这些目标，那么我们就可以被称为幸福的人。可见，幸福自身就是人们追求的终极目的。或者说，唯有将“善”作为行为准则乃至终极的价值诉求，在行为过程中或这一诉求得以实现时，就拥有了幸福。应当说，亚里士多德的“德性幸福论”具有深刻的哲理性，对后世产生了一定的影响。在其之后伊壁鸠鲁把“善”定义为“最高的快乐”，认为“幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐”^[15]。如果说“‘善’是‘最高的快乐’”这一命题成立，那么就意味着“最高的善”（至善）即是超越于“最高的快乐”之上的“快乐”，谓之“幸福”，即“至善就是幸福”。西方近代哲学史上重要的理性主义者斯宾诺莎更是直言：“幸福不是德性的酬报，而是德性自身。”^[16]德国哲学家康德认为，幸福存在于至善之中，“判断幸福与否只能在道德法则之后，并且只能借助道德法则来确定”^[17]。当代美国著名哲学家麦金太尔针对现代西方社会的困境，指出其原因在于人们抛弃了传统美德，认为要走出这个困境，必须重述古典美德伦理传统。指出美德和幸福是紧密联系在一起的，人们通过践行美德而获致幸福或过上好的生活。

凡此等等，可见西方更倾向于视善、德性为幸福，或者说拥有善、德性本身就是一种幸福。

在中国，最早论及幸福问题并将“福”与“德”并提的当推春秋中叶以前的《尚书・洪范》，指出：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”在此，中国古人视长寿、富足、健康平安、爱好美德、善终正寝五个方面为幸福的要素或表现。《礼记・祭统》中则把“福”加以延伸：“福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺者谓之备。”也就是说，“福”不仅表示人的健康长寿、安宁富贵，还意味着一切顺遂、万事如意。而人欲求福避祸，既要靠祈祷祭祀等活动去迎合神意，也要靠积德修德、行善除恶。这就将“福”与道德联系起来了，形成以德祈福的思想。这一思想直接影响了中国古代传统幸福观的形成与发展。中国先秦儒家把寿命、富贵看成幸福的外在要素，是由上天或命运决定的，唯有“攸好德”是人自身可以把握的，承认道德与幸福的必然性联系，“德”“得”相通，甚至某种程度上就是以德为福，德福一致。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子・尽心上》）《礼记・大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所谓“止于至善”就是道德人格的最高追求，而对“至善”的追求就是对幸福的追求。在对道德人格的追求过程中，也是人自我完善的过程，同时也是幸福感的滋生过程。宋儒张载就曾说：“德者福之基，福者德之致。”^[18]在张载看来，“德”是获得幸福的前提和基础，幸福是“德”的结果和体现。道家强调“尊道贵德”，主张合于道之“上德”，曰：“夫明白于天地之道者，此谓之大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子・天道》）佛家言：“人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离。”在佛家看来，“为善”虽然未必一定能带来幸福，但使人远离祸患就已经是幸福；反之，“为恶”虽未必招致祸患，但幸福肯定离你远去。

凡此等等，足以看出中国古代追求“以德为福”“德福一致”的“德性”幸福观，这种“德性”幸福论对国人影响至深至远，直至当代很多学者仍然对之津津乐道。复旦大学教授陈根法指出，一个人之所以幸福，其实质内容必然离不开德性之内容本身。因此，德性是能够使我们获得幸福的内在品质。在陈教授看来，“德性和内心平和，邪恶和内心紊乱总是联系在一起的。有德的人给自己的生活带来幸福和喜悦。因为正是真诚和坦率带来周围人的信任，也带来自己内心的道德上的满足，从而产生了精神上的幸福感”^[19]，这是典型的“德福一致”论。于晓权认为，“无论是作为社会的价值取向，还是作为社会的价值标准和行为规则，道德都是人们追求幸福的社会条件，良好的德性是个人实现幸福所必备的心理素质，它可以为个人的幸福追求营造优良的环境。而且良好的德性可以使人赢得他人和社会的尊重，可以使人感到幸福，这也正是人类幸福的内容之一”^[20]。高恒天指出：“道德应当与人的幸福一致，或者说，幸福的享有应当与人的德行成比例，德行愈高，享福应愈多。”^[21]顾志明更是直言：“道德是使人获得幸福的源泉，追求幸福必须追求道德。”^[22]高兆明也认为：“幸福是（至）善的主观体验。追求（至）善即追求幸福。（至）善的实现即是幸福的实现。”^[23]等等。不难看出，我国学者倾向于将道德视为获得幸福的必要的和基本的条件，尽管没有将两者视为等同的概念，但德性对个体幸福的获得及幸福感的影响可见一斑。

综上，无论是西方视“善”“德性”本身为幸福，抑或是我国视“德性”（道德）为获取幸福的条件，态度基本上是一致的，即均认为德性与幸福密切相关，道德应当与人的幸福一致，把德性本身当作人生的出发点和归宿，把精神上的满足，尤其是道德上的完满看作是真正的幸福。

二、快乐论

快乐论是西方社会具有广泛影响力的幸福理论。此理论视快乐与否为幸福的评判标准，认为人生最大的幸福就是享受快乐，甚至将幸福简单等同于快乐。这一观点最早是由古希腊哲学家伊壁鸠鲁提出的。伊壁鸠鲁声称：“快乐是幸福生活的开始和目的………我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。”^[24]在伊壁鸠鲁看来，快乐不仅是幸福生活的具体内容，而且是幸福生活的目的，认为肉体的快乐和器官的快乐是一切快乐的起源和基础，没有感性的快乐，就不会有其他的快乐和幸福。由此伊壁鸠鲁将快乐界定为“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”^[25]。17世纪英国经验论哲学家洛克从人类所具有的“趋乐避苦”的心理和自然倾向出发解释了快乐。他指出幸福就是快乐，“极度的幸福就是我们所能享受的最大的快乐”^[26]。洛克的这一观点在欧洲大陆得到了莱布尼茨的积极呼应。莱布尼茨宣称：“幸福就其最广泛范围而言，就是我们所能有的最大快乐。”^[27]在莱布尼茨看来，幸福与快乐是密不可分、相辅相成的。莱布尼茨与洛克的不同之处在于，莱布尼茨强调了理性对于幸福的重要意义，指出：“理性和意志引导我们走向幸福，而感觉和欲望只是把我们引向快乐。”^[28]洛克等人的思想直接被后来的功利主义哲学家边沁和穆勒等人所继承。边沁在《道德与立法原理引论》一书中，将趋乐避苦作为论证功利主义原理的依据，“功利主义的原则指的就是：当我们对任何一种行为赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福”^[29]。穆勒在其《功用主义》一书中直言：“幸福就是快乐，幸福只是一种心理状态，除快乐外，什么也不是”，“幸福是指快乐与免除痛苦，不幸福是指痛苦和丧失愉快”。^[30]同时，将快乐区分为高级（精神快乐）和低级（感官快乐），指出人们都愿意而且应该选择高级的快乐，放弃低级的快乐。19世纪德国古典哲学家费尔巴哈对快乐主义的幸福观进行了较为系统的论述。他指出：“幸福不是别的，只是某一生物的健康的正常的状态，它的十分强健的或安乐的状态；在这一种状态下，生物能够无阻碍地满足和实际上满足为它本身所特别具有的、并关系到它本质和生存的特殊需要和追求。”^[31]实际上，费尔巴哈所谓的幸福仍然是基于感觉之上，认为“没有感觉就没有幸福”，并且把快感和情欲的满足作为幸福的标志。在他看来，“特别丰盛和美味的食物和饮料实际上是人们所追求的幸福的对象”。^[32]以至20世纪中期，西方哲学界普遍将幸福与肉体的快乐和由此达到的心境密切联系起来。时至21世纪，愈来愈多的哲学家在论述幸福时倾向于用“愿望”“享受”“满足”等词汇来代替“快乐”一词。

在中国古代，幸福被视为快乐或者是持续的快乐，它是对不幸或痛苦的否定，既包括肉体快乐也包括精神快乐。如魏晋时代《列子・杨朱》中这样写：人生有限，“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死”。所以人活着就应该不失时机地尽情享乐，“为美厚尔，为声色尔”；人生别无他求，“为欲尽一生之欢，穷当年之乐，惟患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色”。张湛在解释“生之所乐”时，曾指出：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚。而好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”（《〈列子・杨朱〉注》）在此，快乐首先被规定为耳目等感官与声色等属性之间的关系，而这种关系同时又被视为“物之常性”的体现。康有为指出：“人生而有欲，天之性哉！……生人之乐趣，人情所愿欲者何？口之欲美饮食也，居之欲美宫室也，身之欲美衣服也，目之欲美色也。”（《大同书》甲部）大声疾呼：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”（同上）严复则提出，人皆避苦趋乐，“凡属生人，莫不有欲”。对“乐”的如上理解，意味着确认感性欲望的满足在价值追求中的优先性，而幸福感则相应地被还原为感性欲求的满足。

综上，德性论与快乐论作为两种较具代表性的幸福概念理论，其历史价值及影响力可见一斑，但两种理论各有偏颇与不足之处。

快乐论将幸福简单等同于“快乐”的观点有失妥当。幸福与快乐之间有着一定程度的区别：首先，两者的性质不同。快乐有健康与病态、正常与反常、高尚与卑劣之分。前者如学习知识、发表科研成果、助人等所带来的快乐，后者如吸毒、赌博、抢劫等所带来的快乐。那种以损害自我、他人身心健康，将自己的快乐建立在别人痛苦之上的快乐是病态的、非正常的、卑劣的，因此不能称之为幸福。真正的幸福一定都是健康的、正常的、高尚的，利于自我与他人身心健康的快乐。可以说，快乐是幸福的题中应有之义，幸福内在地包含着快乐，但快乐未必都是幸福。只有健康、正常的快乐才能称其为幸福。其次，两者的持续时间与所起作用不同。我国学者龙溪虎解释说：“幸福是一种持续时间较长的对生活的满足和感到生活有巨大乐趣并自然而然地希望持续久远的愉快心情。”^[33]莱布尼茨说：“幸福是一种持续的快乐。……幸福可以说是通往快乐的一条道路，而快乐只是走向幸福的一步和上升的一个梯级。”^[34]显然，相对于快乐来说，幸福是一种持续的、长久的、巨大的快乐。亚里士多德曾强调，“一天或短促的时间并不能使人幸福，幸福涉及人的一生”。霍尔巴赫也指出：“幸福是连续的快乐。我们无法怀疑：人在一生中的任何时刻都在寻求幸福；由此可见，最持久、最扎实的幸福，乃是最适合于人的幸福。”^[35]再次，两者对于人类生存与发展的意义不同。欲望的满足通常是快乐的，但欲望的满足恰恰意味着这种满足的意义是有限的，过分的满足或重复的满足令人厌烦。因此，快乐不应是生活的全部意义，只是生命历程中的一种局部表现；幸福则不同，它本身就是目的，因此具有自成目的性、无限意义性、创造性和给予性的生活效果。其中的生活意义即人生价值的实现和完满，正如康德所言，幸福是理性存在物在这个世界上存在的条件。同时，“幸福生活是快乐的，而快乐并不等于幸福，幸福较之于快乐更积极、更充满活力、更激动人心，它是以全部身心做依持，它始终在流动着并趋向于对美好世界的追求。因而，它影响的是整个生活的整体效果，对人生构成了无限意义。一个人哪怕只是曾经有过幸福，他的人生都将是有意义的。可以说，幸福是人生中永恒性成就”^[36]。

一言以蔽之，幸福和快乐的根本区别在于，两者对于人类生存与发展的意义是不同的。幸福作为一种可以永存的快乐，它必然包含着与短暂快乐性质相异的内容，我们不应当把幸福与快乐完全等同起来。因此，快乐论是不够严谨和不科学的。

如果说，“快乐论”是利己主义的幸福理论，“德性论”则是利他主义的幸福理论。因为“德性论”过于注重理性方面的理解，它忽视了幸福的主观形式，而仅仅看到了它的客观实质因素，它强调整体幸福高于个体幸福；强调用理性和道德抵制不合宜的欲望和要求。如费尔巴哈在其《幸福论》一文中就曾指出，人生来就有“追求幸福的欲望”，这种追求与欲望的满足必定会伴随相应的后果，尤其是一些消极的、负面的后果，从而有碍我们获得幸福。因此有必要对欲望进行一定程度的限制和约束。为此，费尔巴哈宣扬建立“爱的道德”，提出“道德的原则是幸福”，指出：我们在追求自己的幸福时，对己要有合理的自我节制，不要欲望过度；同时还必须承认他人也有相应的追求幸福的平等权利，即对人以爱，“只有这种幸福，一般地才能防止人陷入恶德和犯罪行为”。同时他还强调，“德行就是自己的幸福，这种幸福只是在与他人的幸福的联系中才感觉自己幸福”，“只有唯一无二地、绝对地和无条件地以他人的幸福作为自己的行动的原则和准则的人，才是善的和道德的……只有无条件地善意地对待他人，才是善的。此外无它”。^[37]这种“无条件”的绝对利他的幸福观，使人们易于忽视或放弃自我，而仅仅视社会和他人的幸福为自身幸福的标准。

实则，德性不完全等同于幸福，或者说遵守道德并不一定能获得幸福。综观人类历史，影响个体幸福的有两种性质完全不同的道德。一种是完全否认、反对甚至扼杀个人幸福的道德，如中国封建社会的仁义道德，三纲五常，存天理、灭人欲，完全有悖人性的本真；另一种是肯定、倡导和确保个人幸福的道德。如若在这些道德面前不加选择地一味接受、顶礼膜拜，则是把痛苦视为幸福，或者说以己之痛苦赢得他人之幸福，是单向的付出或牺牲。真正的幸福应该是双赢、共乐的，那种将自己的幸福建立在别人的痛苦之上的幸福绝不是真正的幸福，反之以牺牲自己的幸福来赢得别人的幸福也是不可取的。因此，在当今社会条件下，我们需要在正确理解幸福的基础上，正确选择真正有利于人、我共同幸福的道德，这才是真正意义上的德性。我们需要以此为幸福的导向和原则，选择有利于获得幸福生活、有利于实现人性的德性，这才是真正肯定、倡导和确保人、我幸福的德性，它完全有别于中国传统社会中那种完全否认、反对甚至扼杀个人幸福的德性。唯有如此，方能不断地接近幸福，不断实现人生的完善、人性的完满。所以，“幸福对于德性的意义就在于，对德性的正确选择起一个规范、导向的作用，以利于人们真正获得个人的幸福和人性的圆满实现”^[38]。

虽然两种理论所表述的观点大相径庭，存在一定程度的矛盾和冲突，但对于后人比较深入系统地理解、把握幸福的内涵，进一步研究幸福问题无疑奠定了一定的理论基础。我国学者孙英在其《幸福论》一书中对“幸福”作出了较为深刻精辟的论述和界定，她指出构成幸福的因素包括两个方面：其一是快乐的心理体验，其二是人生重大需要、欲望、目的的实现和生存发展的完满。据此孙英认为，“我们可以在三个层次上把握幸福概念。首先，幸福是人生重大的快乐；进一步说，是人生重大需要和欲望得到满足的心理体验，是人生重大目的得到实现的心理体验；最终是达到生存和发展的某种完满的心理体验”^[39]。孙英的这一论述强调了幸福是“重大的快乐”“重大需要和欲望”“重大人生目的”“生存和发展”得以实现或满足后的心理体验。应当说，孙英对幸福的诠释较为中肯，这种快乐与心理体验既有源于物质方面的，也有源于精神方面的，是源于基本的物质需求而又超越其上的更高层面的精神追求与心灵幸福。由反复强调的“重大”一词，我们不难悟出这是从理性的角度，以积极的、正常的、健康的“快乐”来界定幸福的概念，较好地避免了前人的不足与缺陷，是对前人理论的继承、发展与创新。正因此，孙英的这一观点在当代学术界有一定的影响力。