“内求诸己”的幸福路径

第二节　“内求诸己”的幸福路径

由上不难看出，《论语》中幸福的取向及其特征，实际上都与人的内心及内在修养紧密相连，是孔子及其弟子积极、健康、愉悦的感悟和体验，是一种不假外物的心灵愉悦、幸福的本真流露。充分表明，此种幸福主要源自心灵深处的自足与快乐，即心灵是幸福的源泉。由此决定了获取幸福的路径不在于向外探索，而在于内求诸己，具体如下。

一、学而忘忧

2000多年前，我们的圣人孔子对学习的评价和对待学习的态度或精神有着独到的体悟和感受。《论语》载孔子云：

学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？（《学而》）

学而不厌，诲人不倦。（《述而》）

学如不及，尤恐失之。（《泰伯》）

知之者不如好之者，好之者不如乐之者。（《雍也》）

在孔子看来，学习本质上是一种快乐的活动。孔子认为不仅要“学”，而且更要“时习”之，要有一种力争上游、不甘落后的进取精神，达到“学而不厌”（《述而》）、“学如不及，尤恐失之”（《泰伯》、“知之、好之、乐之”的境界。显然，“乐之”是孔子极力推崇的最高学习境界。《史记・孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝。”以至于“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），并感慨：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）其好学弟子颜回尤言“欲罢不能”。可见，孔子及其弟子的学习不仅仅是为了“知之”，更多的是对知识的渴求。他们把学习当成一种休闲，甚至是一种乐趣，是“乐之”。此“乐”不仅体现在“学习结果”上，更体现在“学习过程”之中，是过程之乐与结果之乐的统一体。诚如钱穆所释：“所学即学其乐，所乐亦乐其学。”^[25]这里“学其乐”实则可以理解为学中自有乐，是过程之乐；而“乐其学”是因学而乐，是结果之乐。在此方面，孔子一方面标树其得意弟子颜回为乐学的典范，曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）另一方面，自己亦身体力行，虽“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》），甚至到了“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）的境界。孔子及其弟子在身居陋巷、生活极端低下、困厄之境况下，竟然“忘食、忘忧、不改其乐”，正是因为他们感悟到了学习带来的无穷乐趣。另据《荀子・子道》载，子曰：“君子，其未得也，则乐其意；既已得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧。”此处“未得”即是一种过程，“已得”即是一种结果，无论过程还是结果，抑或是得失之间终不失其所乐。在孔圣人看来，学习过程与结果均是快乐的，也就是说学习本质上即是一种快乐的活动。显然，孔子在学习上已经达到“乐之”的境界，也正是因为达到如此崇高的境界，方能“学而不厌”，不以恶衣恶食为耻，乐而忘食、忘忧。

孔子自述：“十有五而志于学。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）这是其人生历程的粗略坐标，亦是其一生学习历程的写照，隐含着学习过程与结果的统一，以及学之过程到结果的渐进。尽管孔子一生颠沛流离，累累若丧家之犬，却依然守死善道，活到老学到老，因在学习的过程中每一进阶均有所悟、有所得，故乐从中生。然所得、所悟并非全不费功夫，由“三十、四十、五十、六十、七十”，我们可以清楚地看到，每十年一个进阶，所谓“十年磨一剑”，显然每一进阶无不隐含着学习过程的长期历练，但孔子却能做到“学而不厌”，“学而忘忧”，虽“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”。因为孔子意在通过“修己”达“安人”“安百姓”，实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”的大同社会的理想。在此，孔子的目标是既定的、明确的，因此，在通往目标过程中的一切有益的举措包括“学”“习”，均系内在自觉，是自律而非他律，这是一种无外在施压的积极主动的学习，因此在朝着目标奋进过程中的每一次付出和每一分耕耘都是快乐的，故孔子畅言：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”这是一种忘我的快乐学习境界，而一旦达成、实现自己的预期目标，这种幸福快乐还会倍增，“未得则发愤忘食；已得，则乐之而忘忧”（朱熹《四书章句集注》）。

从幸福学的角度来说，这是一种创造幸福并享受幸福的过程，其中每一进阶均包含着过程之乐与结果之乐，亦即过程幸福与结果幸福。由“志学”“而立”“不惑”“知天命”“耳顺”到“从心所欲不逾矩”，这是孔子一生求真、求善、求美活动历程的缩写图：由“志学”到“不惑”是求真活动的历程，孔子获知了自然界的客观规律和人类社会及人自身的发展规律，此正是求得“天道”与“人道”的过程；由“知天命”到“耳顺”是求善的过程，即由“知”到“为我所用”的过程；而“从心所欲，不逾矩”乃人生历练的最高境界，是美，达此境界，人不再受外力的任意摆布，成为自由的主体，此乃美的享受。而“幸福的本质就是真、善、美”^[26]。据此我们说，孔子一生的学习历程包含着无尽的幸福与快乐。诚如明儒王心斋《乐学歌》所云：“乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。”（《明儒学案・泰州学案》）显然，此“乐”是“乐”“学”交织，是精神上的知足与快乐。此“学”是“修己”“成己”，是乐在心，故谓之“独乐”，它不仅是一种积极的感受，更是一种过程。

值得注意的是，在孔子看来，“学而时习之”是“说（悦）”，“有朋自远方来”是“乐”。关于说（悦），朱子曰：“既学而又时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”（朱熹《四书章句集注》）钱穆曰：“学能时习，所学渐熟，入之日深，心中欣喜也。”^[27]程子曰：“时习之，则所学者在我，故说。”（朱熹《四书章句集注》）李泽厚《论语今读》说：“学习‘为人’以及学习知识技能而实践之，当有益于人、于世、于己，于是中心悦之，一种有所收获的成长快乐。”^[28]不难看出，程朱等先哲认为“说”是内心深处的喜悦之情，重在强调学习主体自身的内在感受，此过程是“修己”“成己”，是“说”在心，故谓之“独乐”。它不仅是一种积极的幸福感受，更是在践行良好德行过程中的幸福流露。然“学而时习之”“有朋自远方来”谓“乐”，《学记》言：“‘学至大成，足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道。’然则朋来，正是学成之验。……既以验己之功修，又以得教学相长之益，人才造就之多，所以乐也。”（刘宝楠《论语正义》）杨树达释：“同道之朋不远千里而来，可以证学业，析疑义，虽欲不乐，得乎？”（杨树达《论语疏证》）可见，“朋来之乐”是“以文会友，以友辅仁”之乐，此乐是“成己”并“成人”之乐，是与人同乐。《礼记・学记》曰：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”“与君一席话，胜读十年书。”^[29]此所谓“独乐乐，不如众乐乐”。显然，此乐是内外交错之乐，是“乐主发散在外”（朱熹《四书章句集注》），更强调学习主体内心的喜悦与此乐对于所来“朋”“友”的感染，“得天下英才而教育之”，故谓之“众乐”。

更重要的是，孔子有“为己而学”的学习目标，曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）《后汉书・桓荣传论》亦载：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’为人者，凭誉以显扬。为己者，因心以会道。”显然，孔子的“为己之学”主张通过学习而“修己”“立己”“达己”，以实现“安人”“安百姓”“立人”“达人”之目标，使“老者、朋友、少者”均能过上幸福美满的生活。他一再强调，学者当“学以致其道”（《子张》）、“谋道不谋食”（《卫灵公》），而不应囿于外在的名利，“君子不器”当“博学以文”“不患人之不己知”（《宪问》），“人不知而不愠”（《学而》），“三年学，不至于谷”（《泰伯》），“定其心而不为利禄动”（朱熹：《四书章句集注》）。故时人赞：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《子罕》）有句话说：“闲居足以养志，至乐莫如读书。”孔子因排除了急功近利的私心杂念，去追求真正的学问，胸怀大志，才能拥有如此旷达乐观的坦荡情怀，做到吃粗茶淡饭而乐在其中，闲居而“申申如也，夭夭如也”（《述而》），感受到学习带来的愉悦和幸福，此乐谓之“至乐”。

简而言之，正是因为孔子及其弟子有“乐之”的求学精神，“学并时习之”的学习态度，以及明确的“学为己”“安人”“安天下”的目的，才达到了“愈学而愈悦，如何有厌；愈教而愈乐，如何有倦。故不愠人之不己知者，正以其不厌不倦处”（程树德：《论语集释》），“学而不厌”“忘食忘忧”“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的崇高精神境界，真正体悟到学习带来的乐趣和幸福。

二、仁者无忧

子曰：“仁者不忧。”（《宪问》）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）

显然，孔子把“仁”作为立身之本，获得幸福的必要条件。何谓“仁”？孔子谓“爱人”为“仁”。孟子亦云：“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子・公孙丑上》）即仁者首先要有仁爱之心，所谓“仁者爱人”（《孟子・离娄下》）。孔子视“孝”“悌”为仁之根本，由“亲亲”之爱“入则孝，出则悌”出发，大而化之为“泛爱众，而亲仁”的仁爱观。这是中国传统的伦理道德纲常，所谓“仁者人也，亲亲为大”（《礼记・中庸》），若“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”（《孝经・圣治》）。这种与礼、德相违背的“爱”“敬”只能是虚假之“仁”，诚如刘宝楠所云：“不孝不悌，虽有他善，终是不仁。”（刘宝楠《论语正义》）忘“本”而徒有虚名的假“仁”者是不可能获得幸福的，更不可能给别人带来幸福。真正的仁者应该在“仁及一家”的基础上，实现“仁及天下”的远大目标，如此才能达到“无忧”的境界，感受到由此产生的幸福。

仁者何能“无忧”？程颢说：“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。”（《二程外书》卷一）“在己”谓“修己”的内在功夫，即是否达到“仁”之境界，若达此境界便能“心外无物”，一心行仁，故能无忧。然何以判断是否达“仁”之境界？对此孔子有较高的衡量标准，从不轻易许人以“仁”，像颜渊这样能忍“人不堪其忧”境况之人，孔子对其评价也仅是“其心三月不违仁”（《雍也》）。自己亦不敢以仁者自居，曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）可见，要达到和保持“作为全德之名”^[30]的“仁”之境界绝非易事。然则无人能及否？子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己。”（《颜渊》）“欲”字重在“心”，是一种明心见性，不假外力的状态，即要有一心向“仁”的坚定决心和信念，“苟志于仁，无恶也”（《里仁》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）；而“由己”便是孔子所言“从心所欲不逾矩”的境界，强调“行”。“人道不远，行之即是。”（刘宝楠《论语正义》）所谓人能弘道，非道弘人，我们需要时刻践行之，做到“君子无终食之间违仁”（《里仁》），“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）。即“仁”之境界关键在于“心”与“行”，“必内外心行合一始成道”^[31]。

然既以成道，如何行之？曾子一言以蔽之：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）可见，孔子的行“仁”道之术在于“忠”“恕”两个方面。何谓“忠”“恕”？朱熹《集注》释：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“尽己”“推己”显然是一个事物的两个方面，动作的发出者均为“己”，不同之处在于目标的指向，前者指向自身，即“内在”之“己”，后者由“己”推而行及于外在的“他”。刘宝楠释：“己立己达，忠也。立人达人，恕也。”（刘宝楠《论语正义》）由此，我们推定“己立、己达”，即“尽己”，曰“忠”，是“成己”；“立人达人”，即“推己”，曰“恕”，是“成人”。这种推己及人的“忠恕”之道包含了积极的作为——“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）和消极的不作为——“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）两个方面，两者均以“成人”为终极目标和幸福，这是一种将心比心的宽容与理解，充分体现出幸福所具有的共享性和和谐性。

剑桥学派幸福论创始人本杰明・惠斯科特就曾指出：“人之所以不幸福，都是由于人与人之间不能互相宽容。”拉尔夫・库德沃斯也认为：“所谓幸福的生活就是一种人们之间互相帮助、相互仁爱的生活。”^[32]只有遵循了幸福的共享性特征才能获得真正的幸福。孔子一生“达则兼济天下，穷则独善其身”，以百姓之心为心，故能坦荡而无忧，此种“无忧”正是灵魂的安宁——“仁者静”，是一种崇高的心灵之境界，此种“无忧”是由“忠”“恕”赢得的，此种“无忧”是“先天之忧而忧，后天下之乐而乐”的“仁”者之幸福境界。俗话说：“平生不做亏心事，半夜敲门也不惊。”这便是一种心底的坦然与安宁，“由于这种安宁，灵魂平静地、安泰地生活着，不为任何恐惧、迷信或其他情感所扰，这种状况叫做幸福”^[33]。

三、乐天知命

钱穆曰：“孔子遇大事常言天，又常言命。”^[34]“天”“命”“天命”散见于《论语》之中，据今人杨伯峻先生统计，《论语》中单言“天”，有18次，其中仅孔子自己就说了12. 5次，讲“命”5. 5次，讲“天命”3次。^[35]据此，可以说，“天”“命”“天命”是孔子思想的重要组成部分，亦是孔子天命观的最好诠释和印证。其天命观是一种超然的天命观，是一种源于天而高于天的生命境界。《论语》有载：

子曰：天生德于予，桓魋其如予何！（《述而》）

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

这是孔子在困厄境遇下达观与自信的写照。夫子一生奔走六国，尽管仕途屡屡受挫，却依然自得其乐，并畅言“不患人之不己知”，“人不知而不愠”（《学而》），“不怨天，不尤人”（《宪问》）。

孔子此般无怨无忧的超然境界令贤人时杰匪夷所思。朱熹《四书章句集注》云：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。”在朱熹看来，孔子已经达到了“心与天合一”的圣人境界，能与天合一，故能知天。刘宝楠《论语正义》释：“知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以天知命自任。”孔子自称“五十知天命”，禀受天之“德”，必则天而行，方能不辱天之使命。在孔子的信念之中，天不言而事成，以“无为”胜“有为”，故不能否认天具有意志，故赞曰：“巍巍乎，唯天为大！”（《泰伯》）“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《述而》）孔子坚信自己面临的困顿境遇，实质是上天意志的体现，是上天在考验他们“求道”的决心与“守道”的耐力，用孟子的话来说是“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”（《孟子・尽心上》）。冥冥之中孔子相信天是存在的且具有意志性：

子曰：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）

子见南子，子路不悦。夫子矢之，曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）

子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？”（《子罕》）

在孔子看来，天能授“德”于人，也能降罪于人，可谓奖惩有度、是非分明，凸显了天的意志性，故曰“畏天命”，这是孔子信天、尊天的情感流露。夫子认识到并承认作为宇宙本体之“天”，即“自然之天”存在的客观实在性。自然之天高高在上、盛气凌人，虽不言而“四时行，百物生”，故赞“唯天为大”，孔子朴素的唯物倾向可见一斑。“天”能授天下生灵以生命、活力，因此董仲舒称“天者，群物之祖也”。天是人和万物的最高主宰者，但人、物有别，“天地之性人为贵”^[36]：物无意识，只能消极被动地接受上天的施舍和恩泽；而对于有能动意识的人类个体来说，自然之“天”的施舍、恩泽，一方面表现为先天的赋予，即“禀赋”或曰“天赋”。这是个体无法自主选择和决定的，所谓“命由天定”即是此意。另一方面表现为后天的机遇，带有很大的或然性因素。如荀子所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子・天论》）虽然“天赋”具有很大的个体差异性，然人“超然异于群生，贵于物也”^[37]。故而，人可以发挥自己的主观能动性，通过后天不懈的努力和奋斗，超越甚至改变后天机遇的诸多不确定性或偶然性，掌控自己的命运。所谓“谋事在人，成事在天”，作为人类个体，便是要有一种永不言败的精神和追求，有一种斗志，一代伟人毛泽东曾经说过：“与天斗，其乐无穷。”^[38]

如前所述，尽管孔子信天、尊天，对天有一种虔诚的信仰，但“斗”并非与其自相矛盾，“斗”非逆天理而行之，是在遵循客观规律的基础上，充分发挥人的主观能动性，试图从后天诸多不确定或偶然性中，找寻可以扭转人生轨迹的机遇。孔子及其弟子的“修己”“箪瓢陋巷”“疏食饮水”“发愤忘食、乐以忘忧”“知其不可而为之”等精神，其实就是与天斗的一种表现。因此说，这是一种源于天而高于天的生命境界，是积极入世、超然物外、洒脱乐天的人生态度和观点。正是因为具有这种“乐天知命”的精神，孔子才能在人生的低谷和困顿时期临危不惧、坦然应之，而不怨天尤人。因为他坚信这是上天的指令，故必“下学而上达”，修己之“德”以配天，“能合天斯为不负天命，不负天命，斯可以云知天命”^[39]。正是在这种使命感的驱使下，孔子始终以仁德的积极践履来回应神圣的天道，“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），甚至“知其不可而为之”（《宪问》）。也正是这种不屈的使命精神造就了孔子仁者的风范——以“忠恕”之道行仁，不论“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，还是“燕居而申申夭夭”，孔子始终以仁道的推而行之为己任，“达则兼济天下，穷则独善其身”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》），以此回应上天对自己的眷顾与委任。故上不愧天，下不怍地，其心坦荡而宽大。张尔岐先生说：“其于天理之当然，乐之而不厌，与命数之适然，知之而不疑，则利害得丧皆不足以动其心，何忧之有？”孔子受天之使命，其心与天浑然一体，超然于尘世的喧嚣与名利之外，心中始终有一份虔诚的信仰——“知我者天乎”（《宪问》），“求之有道，得之有命”（《孟子・尽心上》）。如是不得，孔子便淡然将其归因于“生死有命，富贵在天”（《颜渊》），而终无怨尤。故孟子赞：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”（《孟子・万章上》）

对于孔子来说，天命可知但不易知，可“畏”但不可“惧”，可“受”但不可“俟”，可“知命”“畏命”，但不可“认命”“顺命”。因此，孔子的天命观具有朴素的唯物辩证法思想，其源于天但不拘于天，体现了一种豁达和超然的情怀，初步完成了天命由外向内的转化，即将天命由外在“天定论”转化为内在的“人定论”，将“天命”牢牢植根于人心，所谓“我命由我，不由天”。就此可说，孔子是知命而不委于命的立命论者。这是一种不怨天尤人，不愤世嫉俗，懂得随遇而安而又积极创造幸福的人生态度。所谓“永言配命，自求多福”（《诗经・大雅・文王》），尽管人类不可能改变自然界的客观规律，但可以在遵循自然界客观规律的基础上，充分发挥自己的主观能动性，超越甚至改变后天机遇的诸多不确定性或偶然性，掌控自己的命运，“制天命而用之”（《荀子・天论》）。因此说，“幸福不同于某种静态满足或者消极享受”^[40]。幸福在于积极的创造，这种创造过程便是自身价值逐步实现的过程。诚然，在创造过程之中不排除“只见耕耘，不得收获”的结局，但作为真正知命的君子，其心镇定而坦然，不耿耿于得失之间，“其未得也，则乐其意；既已得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧”（《荀子・子道》）。得失之间终不失其乐，不怨天尤人。诚如康有为《论语注》所释：“穷理尽性，以至于命，知而乐之，无人而不自得……凡人苟能知命，则安处，善乐循理，必不为小人之归……此入道之门，乐天之法。”人能知命则远离戚戚怨尤，幸福快乐永远伴随左右。

四、行于中庸

中庸思想是孔子的重要哲学思想之一。《论语》载：

子贡曰：“师与商也，孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”

曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《先进》）

这是孔子中庸思想的最好诠释和印证，“过犹不及”“执两用中”是孔子中庸思想的重要哲学命题。按着孔子的说法，“过”和“不及”是人们思想、行为的两个不同端点或曰两极，此两者均有所偏，即偏离了“中”，曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）此处，“中行”即是处事恰到好处，符合中庸之道的人，“狂者”和“狷者”则是两端，“狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余”（朱熹《四书章句集注》），其分别与“过”与“不及”相对应，“过则失中，不及则未至”（同上）。因此，当“抑其过，引其不及”（同上），此所谓“增之一分则太长，减之一分则太短”。唯有无“过”亦无“不及”，方能合乎中庸。故孔子评价：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《雍也》）在孔子看来中庸即为“至德”，所谓“至德，谓德之极致，无以复加者也”（朱熹《四书章句集注》）。显然，孔子将中庸视为至高无上的道德和行为准则。

孔子中庸思想内涵极其丰富。

在为政上，身为一代圣人的孔子，其目标是实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”的大同世界理想。故将个体幸福与天下苍生百姓的幸福视为不可分割的整体。当看到社会财富的分配出现极度不均时，疾呼：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）孔子认为，分配上的不均是导致贫富差距扩大，国家动荡不安，社会不和谐、人类不幸福的因素之一，“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴……是世之所以难治也”（《春秋繁露・度制》）。“大富”谓“过”，“大贫”谓“不及”，这种两极分化的分配方式显然违背了中庸之道，结果必导致整个社会秩序混乱，富者精神空虚或“骄”或“暴”，贫者物质匮乏或“忧”或“盗”，生活在这样的社会中很难有幸福感。因此，孔子强调行“均”“和”等中庸之道，使“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而均匀之，是以财不匮而上下相安”（《春秋繁露・度制》）。唯有符合被尊为至德的中庸之道，才能兴国安邦、国泰民安，人民过上安定祥和的幸福生活。

同时，孔子告诫人们在获得安稳、幸福生活时应居安思危，曰：“人无远虑，必有近忧。”（《卫灵公》）不能“饱食终日，无所用心”（《阳货》），应适时劳作，这不仅是获得幸福的持久源泉，也是爱人的表现。虽然孔子极力赞成“古之为政，爱人为大”（《礼记・哀公问政》），然爱不能放任自流，若一味沉醉于现有物质上带来的满足，坐吃山空，很容易陷入精神空虚的怪圈，不仅维系不了长久的幸福，就连现有的幸福也极易葬送，故曰：“爱之能勿劳乎？”（《宪问》）但孔子强调在“爱”与“劳”之间寻找平衡的支点——中庸之道，主张“使民以时，节用而爱人”（《学而》），“因民之所利而利之……择可劳而劳之”（《尧曰》），在“使民”与“爱民”上把握好中庸之道，尽力做到“急不伤力，缓不后时”（《荀子・富国》），懂得让人民适时而作、劳不伤民，使人民“惠而不费、各得其所”，这才是真正的爱人。唯其如此方能赢得民心，“居其所而众星拱之”（《颜渊》），无为而天下归之，“不动而化、不言而信、无为而成”（朱熹《四书章句集注》）。此谓之“得民心者，得天下。失民心者，失天下”。^[41]这是一种双赢的幸福之术，充分体现了幸福所具有的和谐性。

在交友上，孔子主张须有所判断和选择。曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《季氏》）在孔子看来，当“择其益者，避其损者”。

《说苑・杂言》载，孔子曰：“与善人居，如入兰芷之室，久而不闻其香，则与之化矣；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之什矣。”《后汉书・爰延传》曰：“善人同处，则日闻嘉训，恶人从游，则日生邪情。”《大戴礼记・曾子疾病》曰：“与君子游，如长日加益而不自知也；与小人游，如履薄冰，每履而下，何而不陷乎哉？”《荀子・性恶》曰：“得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也；今与不善人处，则所闻者欺诬伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也。”这里的“善人”“恶人”，“君子”“小人”是两类完全不同性质的人，显然，与“善人”“君子”结交，将益于己，而与“恶人”“小人”结交，则损于己。是故，交友须谨而慎之。在孔子看来，君子正是值得结交的“中行”者，因为“君子依乎中庸”（《中庸》），“无适也，无莫也，义与之比”（《里仁》），“和而不同”“泰而不骄”（《子路》），“贞而不谅”“矜而不争，群而不党”（《卫灵公》），“周而不比”（《为政》），“尊贤而容众”（《子张》）。正是因为君子之“中行”者善于协调各方面的关系，知进取而又顾全局，兼容并举，具有“和而不流，中立而不依，至死不变”（《中庸》）的中庸之德，故孔子极力标树并推崇交“益者”“君子”之友。因其能“以文会友，以友辅仁”（《颜渊》），择中道而行之，追求“和而不同”的“中庸”之境界。诚如《中庸》所言：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”孔子能与其弟子们相处而其乐融融，正在于其“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》）的内外中庸之德。

在处事上，孔子讲究客观、公正，“以直报怨，以德报德”（《宪问》）。《礼记注疏・表记・卷五十四》载，子曰：“以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也。”又曰：“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”显然，孔子不赞成“以德报怨”，“若行怨而德报者，则天下皆行怨以要德报之。如此者，是取怨之道也”。（皇侃《论语注疏》）如此将会助长人性“恶”的一面滋生蔓延。故此，孔子主张“以直报怨，以德报德”。其实，“以德报怨”“以怨报怨”是处理“德”与“怨”的两个极端，两者均有所偏颇，前者“过”，后者“不及”，均不符合中庸之道。“以德报德”当然无可非议，俗话说“滴水之恩，当涌泉相报”，而“怨”如何对待，以“德”报之，抑或是以“怨”报之？显然“怨怨相报”终不是理想的解决问题的方式，而对于无原则地“以德报怨”方式，孔子以“何以报德”反问方式否定之，主张“以直报怨”。孔子所言“直”何谓？皇侃《论语注疏》云：“直者不曲为用。若学而行之，得中道。”在皇氏看来，“直”即为“中”，故“直”就是符合中庸之道的做法。朱熹亦认为，若“以德报怨”则“怨德之报皆不得其平也”，故“必如夫子之言，然后两者之报各得其所”（朱熹《四书章句集注》）。由此观之，“直”不失为中庸之道。孔子“以直报怨”的思想，与老子所言的“大小多少，报怨以德”截然不同，“以直报怨”，即无过，亦无不及，正合中庸之道。主张用客观、公正、公平的方式处理有失公正的问题，凡事讲究“度”和“原则”，分清是非曲直，辨别善恶美丑，而不是无原则性地一味宽容，“善者吾善之，不善者吾亦善之”（《道德经》第四十章），“宁人负我、无我负人”（《庞氏家训》）。凡事总有一定的“度”，若过之，则不及也。当然“以直报怨”也并非简单等同于“以其人之道，还治其人之身”，其属小人所为。孔子“以直报怨”的核心理念或精神是追求处事的公平、公正性，体现出君子仁人光明磊落、坦坦荡荡的处事风格。在孔子看来，唯有不偏不倚、公平公正才能谓之“直”或曰“直道”。

在治学上，夫子强调“学”“思”结合，“学”“思”并重，曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）反对不学徒以思考：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”（《卫灵公》）亦不赞成只学不思：“不曰如之何如之何者，吾未知之何也已矣。”（《卫灵公》）另据《韩诗外传》载，子曰：“不学而好思，虽知不广矣。”孔子认为，首先应以学习为基础，在学习的基础上积极思考，即“学”“思”必须兼顾、不可偏颇，“执其两端”“行乎中庸”，若执其一端，则终将难有所成。同时，孔子主张对于所学内容及其对象，须“择其善者而从之，择不善者而改之”，“见贤思齐，见不贤而内省”，把握好分寸和“度”，择乎中庸之道，方能学有所“乐”。在孔子看来，众弟子中只有颜回能坚守中庸之道，曰：“回人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）是故，虽“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。

正如毛泽东所言：“孔子的中庸观念……是孔子一生的大发现，一大功绩……值得很好地解释一番。”^[42]诚然，在现代社会中，不论是为政、交友、处事还是治学，“中庸”思想都是一剂不可缺少的“良药”。它告诫人们保持适中的人生态度，方能体悟其中的幸福。诚如亚里士多德所指出的，“过度与不及是恶的特点，而‘适度’则是德性的特点”^[43]。也就是说，“适度”便是无过亦无不及的一种善德，而“善德就在于中庸……最好的生活方式就应该是行于中庸”^[44]。显然，在亚里士多德看来，这种“无过亦无不及”的中庸之善德足以使人获得幸福。罗国杰等人也倡言“最优良的善德就是幸福，幸福就是善德的实现，也是善德的极致”^[45]。泰国学者郑彝元在其《儒家思想导论》一书中断言：人类未来的命运，最终将取决于能否选择中庸之道。由此，我们便不难理解孔子为何对其有如此之高的评价：因为中庸是人类获得幸福的必要条件，而行于中庸便是要善于把握一定的“度”，即用道德的理智调控自己的行为，使之无过亦无不及，如此才能获得真正的、可持续性的幸福。这也充分体现了幸福的适度性特征。