仁义礼智圣

一、仁义礼智圣

古人据《易经》阴阳五行说，把仁义礼智圣五种德行配以五行、五音、五脏、五方、五性。如《史记·乐书》结尾：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智。故乐所以内辅正心而外异贵贱也；上以事宗庙，下以变化黎庶也。琴长八尺一寸，正度也。弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其余大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。故闻宫音，使人温舒而广大；闻商音，使人方正而好义；闻角音，使人恻隐而爱人；闻徵音，使人乐善而好施；闻羽音，使人整齐而好礼。夫礼由外入，乐自内出……”（《史记》卷二十四）。再参照其他注说，可绘制如下图式：

从《乐书》及图式可知“圣”为五行之中心，圣德居中，为君位，宫音，土德，圣德含容仁义礼智四德。

马王堆帛书《五行》篇证实“五行”即为仁义礼智圣五种德行，也肯定音乐有陶冶内心的功能，与五德有关；虽然没有像《乐书》那样，把“仁义礼智圣”五行与五音、五脏作比拟。

这样，仁义、礼乐、智圣，都既有联系，也有区别。按易学“一阴一阳之谓道”的观点，仁义、礼乐、智圣还是对立统一的范畴。

现分别加以阐释：

1.仁与义

《易·说卦传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”《说卦传》把“仁与义”称为“人之道”，说成是圣人根据人性订立出来的道理，并把它们与“阴阳”、“柔刚”这两对公认的对立关系并列，明白表示“仁义”也是对立的范畴。

后来，《汉书·艺文志》的作者，把这个意思说得更明白：“（诸子之学）辟犹水火，相灭亦相生也；（辟犹）仁之与义、敬之与和，相反而皆相成也。”所谓“相反相成”，也就是对立统一。这里更显明地把仁义看成是对立的范畴。

这相反相成、对立统一的“仁义”之说，是儒家学说处理人我关系的准则，是最集中、最概括的道德准则，它对一切人伦关系、一切人都适用，是最一般的、通用的道德。所谓“立人之道曰仁与义”，就是这个意思。

我们先看儒家关于“仁”的概念范畴：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）

泛爱众，而亲仁。（《论语·学而》）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

仁者爱人。（《孟子·离娄下》）

恻隐之心，仁也。（《孟子·告子上》）

仅由上所引孔孟论仁之语，可知“仁”之内涵颇丰。包含有尽己之心以助人的“忠”和己所不欲，勿施于人的推己及人的“恕”道；还有立人、达人和己立、己达的利他利己的施与受的方法论；甚至包含慈爱和刚强的刚柔相济的和合论，如《论语·卫灵公》所载“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，指出仁慈中还需有刚强的一面。但总的来看，儒学创始人孔子论仁，还是强调了尽可能施惠爱人的真情和精神。

春秋战国是一个礼崩乐坏的时代，墨子的“兼爱”、“非攻”那套学说，其精神可嘉，但实际上行不通，孔子的“泛爱众”也行不通。事实上，现实社会是很复杂的，人中有好人，也有坏人，人之间有亲疏远近之分；人的感情也是有爱必有恨，有好必有恶。而所谓“善恶报应”也并不只有“善有善报”、“恶有恶报”两种模式，而还有“善有不报”、“善有恶报”和“恶有不报”、“恶有善报”的四种可能。

孔子当然看到了这种情形，仅有“爱”这一个原则，便不足以应付了。所以，应该是爱所当爱，恨所当恨。子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）在报应关系上，不是采取以德报怨，而是“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）。

但是孔子不曾在“仁”之外另立一个表示恨的道德规范，他用“能好人，能恶人”的双举办法，把恨作为爱的补充物和对立物，统一到一个有道德的人身上，事实上，也等于是统一到这个道德观念本身中去了。

那么，什么是区别于“仁”的“义”之完义呢？

义者，宜也。（《中庸》，就是事事做得适宜。）

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。（《孟子·告子上》）

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。（《孟子·尽心下》意译：“人人都有不忍心做的事，把这种心推及到他所忍心做的事上，就是仁；人人都有不愿做的事，推及到他想做的事上，就是义。”）

仁，人心也；义，人路也。（《孟子·告子上》）

仁，人之安宅也；义，人之正路也。（《孟子·离娄上》）

上引这些，是孔子以后思孟学派对“义”的解释，同时比较了“仁”与“义”的不同。

从“义者，宜也”来看，“义”就是适宜、合理，强调了理性。仁、义二者的区别，就在于“仁”源于一种尽己爱人的天然朴素的情感，更接近于人的本能；而“义”则是一种经过反思后的自觉的意识，带有理性色彩。儒家认为“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义”（《韩诗外传》卷四）；“义者循理”（《荀子·议兵》）；“义者，德之理也”（贾谊《新书·道德说》）。可见“仁”与“情”联系较多，而“义”与“理”联系较多。仁、义二者作为伦理道德的本源和标准，在内容上当然有许多相通相容的部分，但二者有本能与自觉、感性与理性的区别。

“仁”在孟子看来，是源于人皆有之“恻隐之心”，是一种近乎本能的对于同类、特别是生育自己的亲人的情感，这种情感是天然的；而源于“羞恶之心”的义，不同于“仁”之由主体向客体外推的情感，而是从主体到客体，又从客体到主体的自省或内视，因为所谓羞恶感必须是自我从别人的立场和角度反观自我才会产生。

单凭好心肠和同情心，有时也能做到“仁”；但要做到“义”则必须有理性的自觉。“仁”是把自己原有的本能的情感向外推，由“亲亲”而“仁民”乃至“爱物”；而“义”则是自觉地对自己的情感和行为加以限制，从出于羞耻感而有所不为的小事，进而自觉控制自己不去做另一些道德上不适宜的事。这就是孟子所说的：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于所为，义也。”

从某种意义上说，“义”还是对“仁”的一种理性的节制。《礼记·礼运》说：“义者，仁之节也；仁者，义之本也。”孟子强调“义”，正是从这种对仁予以节制的意义上着眼的。荀子后来也说：“君子处仁以义，然后仁也。”这是他们后于孔子而得高于孔子的地方。

“仁”是“恻隐之心”，是天然本能，凭同情心、好心肠对待人，就有一种安然自若的情绪感觉，所谓“仁者安仁”、“仁者静”，或把仁比作“安宅”，都含有这个意思。但对“恻隐之心”也应有一个界线，即只供使用于所谓的善人善行，而不应对一切都滥发慈悲，而且完全一任本能情感的发展而无所节制，还会出问题。《礼记·礼运》说“用人之仁去其贪”，可见“仁”超过了限度就可能变成一种贪欲。这就必须用“义”来加以节制，所谓“节爱理宜谓之义”，“夫义者，内节于人而外节于物者也”（《荀子·强国》）就是这个道理。后人所谓“大义灭亲”也说明“义”是对作为“仁”的核心“亲亲”之爱的决然限制。孟子把义比作“人之正路”，也就是说出门走路不能像在自己家中安然放任，必须头脑清醒，看清方向，也就是有自觉意识和理性的指引，也就是所谓“理路”。

“人心”和“人路”，则是“恻隐”、“羞恶”或“不忍”、“不为”的更为形象的说法。二者之间的关系，和情与理一样，也是对立统一的。

“仁者，义之本也”，“义者，仁之节也”，仁与义对立统一，两者结合，成为处理一切人伦关系、一切人都适用的最一般的道德准则，即为《易·说卦传》所言“立人之道曰仁与义”。

《易·系辞下》说：“理财正辞，禁民为非曰义。”

《荀子·强国》说：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”

因此，根本地说来，儒家道德学上的仁与义，也就如它政治学上的德与刑。儒家虽然主张仁政、德治，但也不否定刑、法。德与刑正如仁与义，它们都是对立而又统一的，儒家就是要把德与刑两者结合起来，实行两手政策，宽严相济，来治国、平天下的。

2.礼与乐

“仁者爱人”，“义者宜也”，而“礼”乃仁义的外化。外在的“礼”必须以内在的仁、义为根据，尤其以“义”为根据。所以古人说：“义以出礼”（《左传·桓公二年》），“义生然后礼作”（《礼记·郊特牲》），有时候“礼义”连称。这是因为：一方面，内在的仁义有待于外在的礼来表现，并在现实中得以完成，故曰“道德仁义，非礼不成”（《礼记·曲礼上》）；另一方面，礼又必须以内在的仁义，尤其是“义”为根据，否则礼就成了无本之木、无源之水。

礼，最初指一种祭祀仪式。王国维通过对古文字的研究得出礼起源于宗教仪式。刘师培则认为“上古之时，礼源于俗。典礼变迁，可以考民风之同异”，从民俗和文化学的角度得出礼源于俗的观点。

礼的系统化、规范化，始于西周的周公制礼，而至于郁郁乎文哉的鼎盛期。《左传·文公十八年》所载“先君周公制周礼”，为这一重大的历史性活动提供了难得的史证。周公制礼的实质是用礼的形式全面确立贵贱尊卑的宗法等级秩序和制度，使国家的各种活动都受到礼的规范，并将人与人之间的关系与各种行为纳入礼的调整的范围。礼得到了国家与法律的支持和强制性保障。

归纳起来，礼的本质和功能有如下几点：

第一，礼的产生划清了人与其他动物的界限。礼在诞生的早期还不曾赋予其诸多功用性，它只是作为一种规范，成为人与动物区分的标准。《礼记》：“人之所以为人者，礼义也。”后来，礼也是区别文明与野蛮、华夏与“夷狄”的重要标志，华夏族是以“郁郁乎文哉”的礼仪之邦而自傲于世的，对于不遵礼义的“夷狄”，则贬之为“若禽兽然”。礼不仅是华夏族的精神支柱，而且也是中华民族文明与进步的象征。

第二，礼是规范人情伦理的社会秩序。《孟子·滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”礼是区分贵贱、尊卑、亲疏的标准，它是以因人而异的等差性或特权性为特征的，它的作用就是论证等差的秩序和结构的合理性，并使之固定化、永久化。于是，礼的政治哲学色彩更加深厚了。

第三，礼是国家的规章制度、政策法令，所以“经国家、定社稷”为治国大纲。礼是安上治民、体国立政的根本指导原则，是调整社会关系和国家生活的思想基础，也是维护王权专制的理论教条，成为统治者合法性来源。从周公制礼后，礼便被视为“国之干也”、“国之常也”、“王之大经也”。礼是国无失其民、王无失其臣、贵无失其贱、尊无失之卑的强大精神支柱，是长治久安的根本。

第四，礼是人们的社会活动道德准绳和行为规范。礼不仅设定了父子有亲、君臣有义、贵贱有等、长幼有序的最高行为和道德的标准，也为社会各阶级、阶层规制了一般的行为规范和是非观念。所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。礼不仅支配着人们的视听言行，而且由礼所培育起来的中国古代道德政治观，常常把一个王朝的兴衰存亡，归结为道德的是否净化，人心的是否浇漓。

先秦儒家论“礼”，创始人孔子说“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）；又说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》），强调礼的重要性。孟子认为礼是对仁、义的调节和修饰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）礼是对仁、义二者的节度。后于孔子230年的荀子，是儒学的集大成者，他更强调礼，并对礼的理论内容多有阐发。孔、荀论礼的相同之处在于，都把礼作为仁义的节度。不同的是，孔子的礼是周公之礼，是孔子当时的正在崩坏的社会制度，孔子“郁郁乎文哉吾从周”是向后看的；荀子的礼是后王之礼，是正在兴起的社会制度规章，荀子是向前看的。

从哲理上讲，儒家论礼，强调对立的统一性、对立的中和状态，以求达到不齐之齐、不平之平的人与人及整个社会的和谐境界。荀子说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（《荀子·王制》）“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰‘维齐非齐’，此之谓也。”（同上）“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”（《荀子·荣辱》）

这是在说，如果大家社会地位整齐划一，财物势将满足不了需求，那时必然争乱不已，所谓“分均则不偏（遍），势齐则不壹，众齐则不使”，齐一反不齐了（《荀子·王制》）。倒不如自觉适应既然的不齐，各居其分，各尽其能，便会形成和谐的统一，而这就是大齐。因此，从哲学的角度来看，礼所提出的问题就在于证明斩（不齐）和齐、枉和顺、不一和一之间的统一性，证明不齐正是大齐，不平正是至平，即证明对立面的直接统一。这无疑是辩证法的课题。

但儒家有明显的保守主义倾向，他们只承认对立面的同一性、对立面的互相依存性，而不敢正视对立面的互相转化，不敢承认旧的对立必将被新的对立代替，旧的统一不免转化为新的统一。他们设想，如果对立双方不知约束，向极端走去，势必引起对立面的转化，破坏既定的统一状态，亦即破坏现存的制度和秩序，那是礼所难容的。所以，儒家就特别强调“执其两端而用其中”的“中庸之道”来实行“礼”，以调和对立双方，维持社会秩序和稳定。“子曰：礼乎礼，夫礼所以治中也”（《礼记·仲尼燕居》）指的就是这个意思。

关于“礼所以治中”，举例来说，穷人和富人，这是对立状态。礼要求他们“贫穷而不约，富贵而不骄”（《荀子·君道》）。在通常情况下，贫穷容易流于卑屈（即“约”），富贵容易产生骄奢。若贫穷而卑屈，则富贵者愈富贵；若富贵而骄奢，则贫穷者愈贫穷。儒家认为这都叫不“中”，都会破坏对立面的依存状态，破坏不齐之齐，是违礼的表现。当然如果贫穷者起而犯上作乱，不安于自己的贫穷之分，其违礼教，更不待言了。

不仅贫富如此。儒家认为一切人都处在种种人伦之中，都和种种别人发生对立统一关系，礼对人伦双方都有要求，要求他们向中，以确保整个秩序的安定。孔子说的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），以及儒书中常见的“君仁、臣忠，父慈、子孝，兄友、弟恭”之类，都是在承认对立的前提下，向双方提出的维护互相依存的条件，也就是说要求双方各自向中靠拢，勿向两极分化，永远共处于一个统一体中。这种要求，不是单方面的而是向双方提出的，所谓“此道也，偏立而乱，俱立而治”（《荀子·君道》），单方面靠拢永远出不来中的状态，那是明显的。而只有中的状态，才是最佳状态，也即礼的状态。

《荀子·礼论》篇论礼之中道：“礼者，断长续短，损有余，益不足。”断续损益，目标在于趋中。又说：“故文饰、粗恶、声乐、哭泣、恬愉、忧戚，是反也；然而礼兼而用力，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也不至于窕冶；其立粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。”这是说在礼的情貌方面因吉凶礼仪之不同而彼此补充，使整个礼的全体形成一个“中”；其中，各个单项的情貌，也有一个恰如其分的要求，即“中”的要求，不能走向极端。这叫做“礼之中流”，即礼之中道。

就这样，礼既然为仁义制中，为整个社会制中，它自己也必然是中的。“中也者，天下之大本也”（《礼记·中庸》），礼就是中的化身，是社会的大本，是维系对立依存、防止对立转化、沟通对立直接同一的最高律令和具体保证。

但是，中之于对立的统一，礼之于社会的秩序，还只是个静态的平衡。事实上，对立之间，不仅有静态的关系，还有动态的关系；因而，在静态平衡之外，还应有动态的协调，才不致流于一偏。儒家发现，在社会现象中，最富有协调性的，莫过于音乐，因而他们赋予它以相当高的地位，用乐的协调来象征对立之间的动态；更将乐与礼并列，纳入自己的体系，以求解决对立的各态统一。

古人所谓“乐”，包括诗、歌、舞，是一个三位一体的文化总汇。中国传统的乐的观念，有特定的内涵和深刻的哲理，不能与现代的“音乐”等量齐观。儒家的音乐理论认为，声、音、乐是音乐的三个层次。声是没有节奏、旋律，也没有审美价值的响声。音则比声高一个层次，《乐记》中写道：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”意思是说，只有发自内心而又“成文”（有节奏）的声，才能称为“音”。再进一个层次，儒家认为，只有“德音”才能称为“乐”。《乐记》说“夫乐者，与音相近而不同”，只有含于道的音，才能称为乐。《乐记》：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。”郑国、卫国的音，虽然很流行，但宫、商、角、徵、羽五音皆乱，是乱世之音，与“乐”相去甚远。《乐记》又说：“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”《荀子·乐论》：“姚冶之容，郑、卫之音，使人之心淫；绅端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。”乐音可分为高低两类，一类叫做“德音”或“适音”，一类叫做“邪音”或“侈乐”。低层次的乐音悖逆天道、中庸的原则，对人性的宣泄毫无节制，会引导人走向颓靡或暴戾的极端，最终毁灭人性，是亡国之音。而高层次的乐音是天道的体现，使人在享受音乐的同时，受到道德的熏陶，涵养心性，是入德之门，所以称为德音，才是真正的“乐”。《乐记》说：“知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”唯有君子才懂得真正的乐。

“适音”也就是“德音”，是合乎中和适度的乐。《吕氏春秋·适音》：“夫音亦有适。太巨则志荡；以荡听巨，则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌；以嫌听小，则耳不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危；以危听清，则耳谿极，谿极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下；以下听浊，则耳不收，不收则不抟，不抟则怒。故太巨、太小、太清、太浊，皆非适也。何谓适？衷音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，大小轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者，适也。以适[心]听适[音]，则和矣。乐无太平，和者是也。”

简而言之，适音的特点在中和，邪音的特点是偏激。中和之音得乐之德，使人心庄，乃君子所乐；偏激之乐失乐之情，使人心淫，乃小人所乐。儒家所强调的乐德即为中庸之德，是合乎对立统一原则的，它能将两种对立的思想感情直接结合在一起，能够和平共处，这正是儒家辩证法的特点所在。

关于礼与乐二者之间的关系，也可说是对立统一的关系。《乐记》中就借用《易传》的思想，将礼乐视同乾坤，并袭取《系辞》的议论说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”

再如《礼记·乐记》的许多论述：

乐由阳来者也，礼由阴作者也。（《礼记·郊特牲》）

圣人作乐以应天，制礼以配地。（《礼记·乐记》）

仁近于乐，义近于礼。（《礼记·乐记》）

乐由中出，礼自外作。（《礼记·乐记》）

乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。（《礼记·乐记》）

大乐与天地同和，大礼与天地同节；和故百物不失，节故祀天祭地。（《礼记·乐记》）

乐者，天地之和，礼者，天地之序也；和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。（《礼记·乐记》）

乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。（《荀子·乐论》）

以上所引表明，无论从礼乐之产生和它们的作用来看，都是由对立的双方，如阴阳、天地、内外、动静、同异、和节……相辅相成的，而达到人的理智与情感的统一，永保社会秩序之分工协调、对立统一。

礼乐双方各有特点和功用，但从引文“乐由天作，礼以地制”、“乐由阳来，礼由阴作”，给人的错觉似乎乐比礼更为尊贵，乐应处于支配礼的地位；其实从整体的社会作用看，象征社会等级名分的礼，却居于支配地位，应是礼为主、乐为辅。

《论语·学而》：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”乐的教化，“和同”、“应天”、“怡心”功用的实现是以礼为准绳和原则。所以说，乐从属于礼，礼是乐成立的前提，乐的功能的发挥必须符合礼的要求。

《礼记·乐记》：“乐者，通伦理者也”，“知乐则近于礼”。乐是通达人情伦理的，通晓乐的实质接近于通晓礼，知晓乐的最终目的是为了实现礼的推行。

《礼记·乐记》：“乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所以乐也，而可以善民心，其感人深，共移风易俗，故先王著其教焉。”乐是用于彰显德行的；礼是用来制止祸端的。乐感人至深，能移风易俗，古代帝王突出强调其教化作用。所以在古代，乐无形中受到礼的制约，礼乐制度中礼是主体，乐起辅助的作用。

就这样，礼以中为体，乐以和为德，礼乐亦相反相成，以调和矛盾为最高原则，以保守现存秩序为现实目的，这便是儒家于礼乐中所贯串的辩证法。

除“礼乐”连称外，通常我们还看到“礼义”、“礼仪”、“礼法”连称。“礼义”连称，偏重于仁义道德内涵；“礼仪”连称，则强调礼的仪式、形式；“礼法”连称，则强调法的强制性的一面。

儒家重德治、礼治，但不否认刑法的作用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）荀子既认礼为法所本，有时亦重法，如《天论》篇说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”法家主张法治，倒有轻礼的倾向，《商君书·更法》云：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”在中国古代，儒家对礼法的态度，使法家始终未能撼动儒家重礼的权威，礼与法之间没有形成严重的冲突，恰是形成以礼为主、礼法互补的治国传统。

礼主刑辅、礼法互补，以共同维护社会的稳定和国家的长治久安。因为礼侧重于预防犯罪，即导民向善，所谓“禁于将然之前”，法侧重于惩罚犯罪，即禁人为非，所谓“禁于已然之后”；以礼移民心于隐微，以法彰善恶于明显；以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；礼的规范可弥补法律条文的不足，故以礼行法可减少推行法律的阻力，以法明礼使礼具有凛人的权威；以礼入法，使法律道德化，法由止恶而兼劝善；以法附礼，使道德法律化，出礼而入于刑。凡此种种，都说明礼法结合、礼法互补，可以推动国家机器有效地运转，是中国古代法律的主要传统。人类的法制发展史告诉我们，从法律的产生到法治的实现，就是一个道德法律化和法律道德化交互演进的过程。中国古代这种礼法结合、德主刑辅的思想很特别，但如实行得当，确实是一种很好的人性化的法制，法的最高境界就是实现道德化。这对今天法制建设有参考价值。

3.智与圣

孔、孟论“智”，多限于社会、政治伦理，重在对人、对社会现象的辨别。如《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知（智）。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏，曰：嚮也吾见于夫子而问知（智），子曰：‘举直错枉，能使枉者直。’何谓也？子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”《论语·里仁》：“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知（智）？’”朱熹注“知”为是非之本心。

恻隐之心，仁也；善恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《孟子·告子上》）

依孔、孟的说法，智的要点在知人和辨是非，智是一种判别是非的天赋能力，这种能力足以辅仁、义，使仁、义有恰当表现。因为一个人爱人而不能知人，就很容易被蒙蔽和陷害。所以孟子又说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）智与仁义密切相关，智的本质就在于坚守仁义。

儒家至荀子，智的观念又有新的发展，智还具有智识的意义。如《荀子·正名》篇：“所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。”前一个“知”是指人的认知能力；再与外物相结合，就产生智，即智识。

先秦哲学中，把“智”做最大发展的是《墨经》，后期墨家，借这个观念，发展出一套智识论。

“圣”与“智”有联系又有区别。《大戴礼记》上说：“智，圣之始也。圣，智之华也。”（《四代》）智是圣的始基，圣是智的花朵、智的升华；智是圣的初阶，圣是智的完成。

《礼记·大学》篇开宗明义便说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这意思是说，明德是智，亲民是仁，既智且仁，则止于至善，那就是圣。

孟子曾转述过一段子贡与孔子的有关问答：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎。’”（《孟子·公孙丑上》）

荀子也说过：“[审于礼的君子]穷则必有名，达则必有功，仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地理万物而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知（智）之极也，夫是之谓圣人。”（《荀子·君道》）

孟、荀二人都把仁厚、明达作为圣的条件和阶梯，仁、智相兼则圣，智转化为圣。智与圣既相通，又有差异，两者有高低的不同。

智与圣另一个区别，是智只能妥善解决现实的问题；而圣则能就眼前的一点端倪而预见未来，故“凡事预则立”。《礼记·中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”思孟学派认为“至诚”即圣，能预事如神，即为“圣智”，要高于“明智”。

圣与智的区别，根本还在于圣人知“天道”而智者知“人道”。《礼记·中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”而“诚之者”的智人没有这样裕如，“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；他要兢兢业业，而后方能有成，所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”，而后成为一位“不惑”的智人。

圣与智既相通，又有差异，有差异就有矛盾对立。圣与智的对立统一，有如天与人的对立统一。天道无为，人道有为；天道无为而无不为，圣人知天道，是天的人格化。“昔者，舜之治天下也，不以事诏万物成。”（《荀子·解蔽》）人之有为须效法天，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（《荀子·天论》）“不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心：夫是之谓大形。”（《荀子·君道》）“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服：是知王道者也。”（《荀子·王制》）掌握了天道的人，“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），不必去故意作为，但是一举一动无不合乎规律、规范，由必然王国走向了自由王国。人若真正掌握了“天道”的自然规律，则如孟子所说，“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）

“仁义礼智圣”这五种德行，实际包含三对对立的范畴。仁和义是一对范畴；智和圣是又一对范畴；礼则暗含着乐，乐当然没有出现，实际与礼也构成对立范畴，已于前文所述。仁、义二行中，仁更根本；智、圣二行之中，圣更高明。全部“仁义礼智圣”五行之中，圣又异于其他四行，独以天道为对象，所谓“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》），便表明仁义礼智四行专以人道为对象，只有圣人是掌握天道。

《礼记·中庸》曰：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊……凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”这里所说的“聪明睿知”就是圣，“宽裕温柔”就是仁，“发强刚毅”就是义，“齐庄中正”就是礼，“文理密察”就是智。“唯天下至圣”，才能具备这五种德行，五行和合归于“圣”，具备了这五种德行，便够上“配天”的资格，成了天在人间的代表。

“五行”的本意即含有易学相生的观念，“圣”这一行，就兼有包容、统合、为主、生生诸意蕴。“圣人”即如《易·乾·文言》所说的“大人”：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”圣人就有如此高尚道德和广大神通。

由“圣”的道德、智慧外推至实现政治理想，这就是儒家的“内圣外王”之说。如《礼记·大学》所说“格物、致知、诚意、正心、修身”，即为“内圣”功夫；而“齐家、治国、平天下”，即为“外王”之业。内圣和外王也是相互统一的，内圣是基础，外王是目的。只有内心的不断修养提高，才能成为“圣人”，达到内圣；也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣只有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。“内圣外王”的统一，是儒家追求的最高境界，故曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“内圣外王”这一儒家思想对中国的伦理、政治、文化以及哲学等均产生重要影响。