执两用中之道

四、《中庸》：执两用中之道

中庸之道是中国文化骨髓，它既是道德论，又是方法论，而且两者结合起来立论，所以宋代黎立武在《中庸指归》中断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”

中庸的含义，所谓“中”就是“中正”、“中和”；所谓“庸”，最简明的意思就是“用”，如《中庸》所说，“执其两端，用其中于民”即是。郑玄注《礼记》于《中庸》篇解题说：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”因此，中庸就是“用中”，它不同于道家老子的“用弱”和法家商、韩的“用强”。这是中庸的要点之一。

中庸的庸，还有“常义”之意。郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”章有：“庸，常也。用中为常道也。”二程说：“不易之为庸”，“庸者，天下之定理”（《河南程氏遗书》第七）。用中而用其所当，恰如其分，这中就是常道，以不变应万变之常理。

中庸的庸，还有平常的意思。何晏注《论语》“中庸之为德也”章说：“庸，常也。中和可常行之德也。”《礼记·中庸》篇有云：“极高明而道中庸”，其义与“伟大出于平凡”、“学问高深而能浅出”一样，具有平常、普通的意思。人人只要努力践行，这“中和可常行之德”，是可以逐步达到的。

这样，“执两用中”、“用中为常道”、“中和可常行”，这三层互相关联的意义，就是儒家典籍赋予“中庸”的全部含义。

下面从中正、中和、时中、中庸道德观四个方面，据典籍原文及个人的认识体会来解释中庸之道，不够全面、准确，也在所难免也。

1.中正

孔子曾说“过犹不及”（《论语·先进》）。“过”就是因偏激而走向了极端，这与“不及”的另一端一样。孔子在《论语·子罕》篇又说：“我叩其两端而竭焉。”这与《中庸》中说“舜执其两端用其中于民”具有同样意蕴。

“执两用中”的“中”，就是求其适中的“度”，求其“无过不及”的最为恰当的状态。比如“勇敢”，过了就是鲁莽，不及就是懦弱，只有从勇敢的两种极端状态入手，认其推敲研究，分析比较，把握分寸，掌握恰如其分的“度”，才能真正懂得和运用“勇敢”。

把握事物发展变化中求其适中的“度”，就是尽可能追求处理事物的“最优解”，但对每件事都要追求“最优解”，是有一定难度的。“用中”就是要用得正确、恰当，不是简单地求两极之和的平均数，也不是搞绝对的不偏不倚的折衷主义。那种认为“有上下而必有中，有左右而必有中，有前后而必有中”的看法，这实际上将“中”简单化了。

“中”还意味着合乎一定的标准、法则、规范，中庸的“庸”就含有常道、常理、常规之义。举例来说，西方有所谓“黄金分割法”或“黄金律”（Golden Section或The golden rules）。这个重要的审美律即0.618黄金分割法。宽与长之比满足黄金分割的矩形物件的外形会使人感到美观大方、赏心悦目。黄金分割具有严格的比例性、艺术性、和谐性，蕴藏着丰富的美学价值。如雅典的巴特农神殿是古希腊的一大杰作，这座建造于公元前5世纪的神殿的宽与高之比恰恰符合黄金分割法。在中世纪，黄金分割被作为美的象征，几乎渗透到了建筑和艺术的各个部分。例如，据说人体雕塑的上半身和下半身的长度，如果满足黄金分割比，就最匀称和谐优美。从这个角度看，中庸之道还是真善美的统一。

“中正”观念作为一种哲学思想，在《易经》里表现得更为明晰透彻。《易经》（包括经传）中，“中”的出现频率高达120次，与“中”有关、相关的重要概念有中正、中道、中行、中和、时中、得中、中节、刚中、柔中、中吉以及《中孚》卦。“中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称即“中爻”和“中位”。六十四卦每卦六爻，以居中的二、三、四、五爻为“中爻”。每卦由上下两经卦相合共六爻，其二、五爻为“中位”。凡阳爻处于上卦之中位（即第五爻），阴爻处于下卦之中位（即第二爻），则就是所谓的“中正”，表示事物的稳定合理状态。因阳爻处第五爻位称为“刚中”，象征“刚健守中”，称“九五之尊”；阴爻处第二爻位称为“柔中”，象征“柔顺守中”。这“中正”是易爻中美善的象征。

二、三、四、五各爻虽居全卦之中，但它们之间的分量并不同等，也就是“中”内还有中。《易·系辞下》说：“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”二、四虽然都是阴爻的中位，但二多誉而四多惧，原因是“四”距“五”太近，而离自己应有的位置又太远，因为“柔之为道，不利远者”。那么，它应该在什么位置更适合呢？“其要无咎，其用柔中也。”上刚而下柔，“柔中”也就是下卦之中，这自然是“二”所在的位置了。同样的道理，三与五虽然都是阳爻的当位，但“三多凶而五多功”，原因何在？“三”距“二”太近，地位太低，阳气过重，不如“九五”的尊贵，所以说“贵贱之等也”。

“三”不如“五”，还有一个重要原因，就是“三”居下卦之上，犯了过头之忌。同样，“四”不如“二”，因它居上卦之下，亦非居中，有不及之嫌。所以，就全卦而言，二、三、四、五都是中，但真正中正的，只有阳爻“五”和阴爻“二”。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”（《论语·子路》）狂、狷者也属于中派，但未达“中正”境地而已矣。

人类社会中总是分左中右的，除少数极左、极右派外，多数还是中间派。中间派又可分为中左、中右两派，中左、中右又可各“一分为二”，有已达阳刚、阴柔“中正”境界者和未达此完美境界者。至于绝对的持不偏不倚、不左不右的立场与态度，只能是暂时的，不可能是久长的，随着时间的推移，事情发展趋势的逐步明朗化，于两者必有所定夺取向的。在自然动物界，如马驴杂交而生的骡子，那种非驴非马、亦驴亦马的状态，只能维持它自己的一生，它自己是不可能有后代的。

从六十四卦每卦六爻的结构来看，在上下两经卦之间，即三、四爻之间，其实不存在“不偏不倚”的“中间路线”，那是一种不三不四、不上不下的虚拟状态。所以“不偏不倚”的绝对“中庸”不是绝对的“中线”。那种抱定“不好不坏、亦好亦坏，不左不右、亦左亦右”的认识，是说不通、行不通的。

在现实的社会生活中，我们不大可能行完全“不偏不倚”的中庸之道。如一个家庭中，有公婆二人闹矛盾，总是公说公有理，婆说婆有理，大家都有理，各执己见、争吵不休。有一人去帮助调解，开始时应抱“不偏不倚”的态度，即不先入为主、不抱任何成见，而是倾听各方意见，这“不偏不倚”的第一步是可以做到的。但接下去的一步是具体问题具体分析，据具体的时间、地点、条件各种因果关系，全面地分析、比较，就能发现终有一方理由较多一点，比较符合实际情理，而另一方可能理由较少一点。因此，调解人重点要做理由较少一方的思想工作，使尽量求同存异、和解团结。这第二步中实际上就有“稍偏稍倚”了，而不是绝对的各一半对、一半错。

完全的、绝对的“不偏不倚”，乃是一种非恒常状态。我们不能把非常态作为恒常状态，并以非常态的标准去要求处理一切人事关系，来作为为人处世的准则。要永远不偏不倚、对万事万物都不偏不倚，只有上帝做得到，凡人只能是“梦寐而不可求”。凡人能恒常做到“稍偏稍倚”而不失其常“度”就不错了。当然，如《易传》所说：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”这里的“圣人”，是指有道德、学问、修养的人。“人皆可以为尧舜”，凡人只要坚持不懈地努力，“知其不可为而为之”，也可能达到圣人的境界。《礼记·中庸》一书中提出“智、仁、勇”的标准，即有道德、有智慧而又勇于践履的人，是可能实现“中庸”之道或“中正”之道的。

我们在学习唯物辩证法时常说：两点论、重点论、不极端论。正确认识和掌握重点很重要，没有重点就没有政策，不明确事物的主导的一面，就不可能有恰当的措施。明确和把握主导的一面，又兼顾对立的另一面，平衡协调求其“最优解”，这就是“中正”之道。

“中正”的表现形式，主要有两种：一是“阳刚而阴柔”或“阴柔而阳刚”。以阴阳刚柔的一方为主导，与次一方调济、相辅而相成。如刚中有柔、柔中有刚，须刚柔相济。二是“刚而不太刚”或“柔而不太柔”。可以刚、柔的一方为主，但不能太过，因“太刚则折，太柔则溺”，告诫劝善规过之道，防止偏激。如《诗》贵“乐而不淫，哀而不伤”，《易》有“亢龙之悔”、“过涉灭顶”之诫。孟子说：“仲尼不为已甚者。”（《孟子·离娄下》）“不为已甚”就是不做过头的事，不说过头的话，就是要力求做到“刚而不太刚”、“柔而不太柔”的“中正”。

举例来说，《尚书·皋陶谟》列举的“九德”：

宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！

如单纯的宽宏宽厚，则失之于庄严，必须以严栗相济，使二者以一方为主、相辅相成、对立统一，始成一德。其他八德亦复如此。再如：

事温而厉，威而不猛，恭而安。（《论语·述而》）

君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。（《礼记·中庸》）

这里的“温而厉”、“恭而安”、“简而文”、“温而理”，是“阳而阴”、“阴而阳”式；而“威而不猛”、“淡而不厌”，是“刚而不太刚”、“柔而不太柔”式。

最能表现“刚而不太刚”、“柔而不太柔”式的，莫如《左传》记季札的一席话。据《襄公二十九年》记载，吴公子季札聘于鲁，观周乐，至歌颂王之盛德的部分，叹曰：

至矣哉！直而不倨，曲而不屈；迩而不逼，远而不携；迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。

这里以音乐的和平比喻盛德，一连举出十四项盛德的表现。这十四件事，合起来看，又复两两相对，一直一曲、一迩一远、一哀一乐、一施一取等构成七对互济不足又力求相辅相成的格局，体现出《左传》编纂者的“中正”思想。

至于“亦阴亦阳”和“非阴非阳”这两种形式均为非恒常状态，一时一地或可处之。但不能把非恒常状态当作恒常状态，否则，就混淆了“中正”或“中庸”的概念，把“中庸”误解为折衷主义、滑头主义或所谓“乡愿”。另外的一种态度所谓“此亦一是非，彼亦一是非，若无是非心，庶几免是非”，那就做逍遥派吧。

2.中和

《礼记·中庸》首章开篇说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

《礼记·中庸》全篇主旨是论中和，首章提示中和的三大主题：一是天人合一；二是人与人的和谐共处，即“礼之用，和为贵”之教；三是个人修养的情理合一。

中庸之道的理论基础是天人合一，也就是天道与人道的合一，天性与人性的合一。天有其自身的运行发展规律，人也要合乎天道规律。天性是至诚、至真、至仁、至善的，“天命之谓性，率性之谓道”，人性也应该是至诚、至真、至仁、至善的。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《礼记·中庸》第二十章）“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸》第二十二章）。“与天地参”就是天人合一，这才是《礼记·中庸》天人合一的真实含义。天人合一就是要求人们能自觉修养达到像美好善良的天那样造福于人类和自然的理想境界。

修身齐家治国平天下，首先重在修身，修身要自觉“慎独”，能做到理智与情感合一。人们的喜怒哀乐是人的自然属性，是情感的表现，为了追求与天道、天性合一的至诚、至真、至仁、至善的人性，因而需要自觉地对情感加以约束和限制，使“发而皆中节”而合“度”，这就是“中和”，是“天下之大本”、“天下之达道”。个人修养能“致中和”，就能使人与人和谐相处，使整个社会和谐安定。所以《礼记·中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

从哲学方法论的角度看，“致中和”就是求对立的和谐统一，如理性和情感的合一。而《易经》论“一阴一阳之谓道”就是专门研究对立统一律的，总结出如何处理各种矛盾关系的经验教训。如卦与卦之间的相因相对、相反相成的规律，爻与爻之间的“乘、承、比、应”的规则，都能结合实例从理论上说明，为我们提供了如何争取、维持“中和”或“和谐”的许多宝贵经验。所以《易经》理论实为《礼记·中庸》方法论的根源。

我们试看卦序相邻的《泰》、《否》二卦：上地下天为泰。本来天尊地卑、天上地下，现在倒过来了。老子说：“高以下为基，贵以贱为本。”领导者、尊贵者若能谦卑居下，与下层民众相交相融，“上下交而其志同”，则为“通泰”、“泰和”。反之，上天下地为否。“否”者“闭”也，“则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”，与泰卦的“上下交而其志同”相反，乃为“上下不交、阴阳不合”，根本谈不上什么维持和谐局面，简直快到“国将不国”，直待“否极泰来”之时，新的英雄豪杰起来，团结群众，拨乱反正，才可转危为安。

再举六十四卦最后的《既济》、《未济》两卦来说，上水下火为《既济》，火性向上，水性向下，水在火上，水火交融，煮成食物，象征“事已成”。反之，上火下水为《未济》，火在水上，水火不交，难以煮物，象征“事未成”。但《未济》卦六爻虽都不“当位”，而下卦三爻却与上卦三爻皆两两阴阳交感对应，谓“有应”，故《未济·彖》曰“虽不当位，刚柔应也”，说明对立面存在着和谐、统一的趋势，当“事未成”之时，若能审慎进取，中行其成，则“未济”之中必有“可济”之理。辩证法要义，一切以时间、地点、条件为转移，凡事若“合中”而又具备“时”、“位”等条件，都能以“未济”转化为“既济”，从“无序”转化为“有序和谐”的状态。

“中”或“和”还使五味可口，五音悦耳，五采成章。《左传》有曰：

和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心……声亦如味……清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。（《左传·昭公二十年》）

水、火、盐、梅统一，五味调和而成美味和羹，但若以水济水则仍是水，不是美味的和羹。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”，颇有深义。一个高明的治国者，必求多元的中正统一，允许各种不同派别、意见存在，集思广益而达长治久安的美政。反之，如秦始皇的一元统一、集权专制、焚书坑儒，则导致二世而亡，这不能不说是一个深刻的教训。

3.时中

《礼记·中庸》引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这里提出了一个“时中”的观念。“中”是没有一个绝对的标准的，应随时间、条件、地点的变化而变化，而采取适宜、适中的态度，尤其与认识时代的特征密切相关，也与个人的才能、地位有关，因此“中庸”论与人的认识论、方法论、道德观、价值观等密切有关。

即使同处一个时代，同样有道德的君子，其处世的态度也有不同的。如“殷有三仁”，比干、箕子和微子，也表现出三种不同类型的处世之道。“比干谏而死”：比干是商末重臣，纣王的叔父，因犯颜直谏而为纣王挖心致死，充满了强烈的悲剧色彩。“箕子为奴”：箕子也是纣王叔父，因进谏纣王不听而披发佯狂，最后被贬为奴隶。“微子去之”：微子为纣王庶兄，因见纣王昏庸残暴，乃离他而去。相对于比干、箕子而言，微子不只是徒逞道德的勇气，而且更显智慧的力量。微子之所以离纣王而去，主要原因是，他看到了殷商之亡已成不可挽回之势。处此境况之下，比干之“君有过而不以死争，则百姓何辜！”（《史记·宋微子世家》）固然可敬；而箕子之“为人臣不听而支，是彰君子之恶而自说于民，吾不忍为之！”（《史记·宋微子世家》）亦固可称。但二者所为皆于“国治”无补。微子认为：“今诚得治国，国治身死不恨。为死，终不得治，不如去。”（《史记·宋微子世家》）可见，微子之所以选择“去之”，是因为他意识到他的所作所为皆已于“国治”无补，这样，“去之”便不失为一种较为积极的选择。朱熹认为：“微子见纣王无道，去之以存宗祀。”（《论语集注》）所谓“存宗祀”，就是使殷民族能在新王朝的统治之下继续生存。从某种意义上说，周克殷后，在治理殷邦上，重用殷商王朝的旧臣，使殷民族在诸侯之国得以延续发展，微子之功是不可没的。所以，朱子以“存宗祀”去肯定微子所为，就不是一种单纯的道德标准，而是一种社会历史价值标准。微子而去，既不违仁，亦不违“时宜”，义者宜也，可谓仁至义尽，是符合中庸之道的要求的。相比之下，比干、箕子所为，虽然照顾到了道德仁义标准，而却没有照顾到“时”的标准，难免有“愚忠”之嫌。

“时中”亦要求正确处理“经”与“权”、原则性与灵活性的关系。“时变则事变”，要求人们在世事变动中随机应变。《礼记·中庸》引孔子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”又说“无可无不可”，还提出“四毋”：“毋意、毋必、毋固、毋我”，即不墨守成规，不搞主观主义、教条主义，在时势变化的情况下，须随时应变调适，这就是所谓“权变”。孔子又说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”（《论语·里仁》）这个“义”就是仁义道德原则，也就是“经”。“经”就是原则立场；“权”就是灵活权变。“守经”是对理想原则的担当和坚持；“权变”则是在不违反原则的前提下的灵活适变，如或进、或退、或守，“无可无不可”。而“朝闻道夕死可矣”、“杀身成仁”、“君子穷而不滥”、“达则兼济天下，穷则独善其身”、“君子务本”均是“守经”。把原则性与灵活性辩证地结合起来，这就是儒家“时中”的智慧。突出“时中”精神是孔子对传统“中”的观念最重要的发展，所以孟子认为孔子乃“时之圣者”。

《易经》之“易”即为“变易”之义，《易经》是一部研究万事万物发展变化规律的专著，讲述如何以万变应不变、以不变应万变的规律，“时中”是《易经》论述的重要内容之一。“时义大矣哉！”《易经》中有十二则“叹卦”，感叹该卦时义所含哲理意蕴的宏大精深！因为“时”有“时变”、“时势”、“时机”等深义，“时”之大义，显示出了对“时”之因素进行认识、判断、把握、运用的重要性。

万事万物随时在变，即“时变”，动静屈伸，唯变所适，所以，“圣人者，尚盈虚消息而知进退存亡者也。”事物发展变化往往出现细微前兆，认知这细微前兆并研判其趋势，叫做“知几”，也就是知“时机”，观“时”之变，用“时”之机，这一步很重要，所以《易传》说“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”“时势”就是当前时代发展的大趋势，“识时务者为俊杰”，如诸葛亮纵论天下大势，是何等重要。知“时变”、“时机”、“时势”，大而言之，对国际政治格局、国内政治状况、经济形势、文化建设等问题的研究，对现实状况与发展趋势的判断，都应尊重客观事实，遵循科学方法，慎重从事；小而言之，对个人的立身处世、进退得失、目标设计、途径选择等，都应实事求是、用理性方法去处理。求快、冒进不行，太保守也不行，太左太右都不行。遵照《易经》原则：《艮·彖》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时。”《损·彖》：“损益盈虚，与时偕行。”《乾·文言》：“君子进德修业，欲及时也。”“乾乾，因其时而惕。”《易·系辞下》：“变通者，趋时者也。”“待时而动。”《革·彖》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”等等。总之，要审时度势，力求“适宜”，是谓“时中”。清代学者惠栋，毕生精研易学，他在《易汉学》一书中论道：“易道深矣！一言以蔽之，曰：时中。”

4.中庸道德观

《礼记·中庸》提出的道德内容：知、仁、勇“三达德”；君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交“五达道”；修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯为天下国家之“九经”。

体会《礼记·中庸》全文，这“三达德”、“五达道”、“九经”都贯穿着“真诚”和“中庸”两种思想精神。

《礼记·中庸》多处论“诚”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽……故至诚如神。”“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，玄天下之大本，知天地之化育。”……

一言以蔽之：真诚乃天道与人道的统一。

再说，“三达德”、“五达道”、“九经”都贯穿于“中庸”思想。如何能够保持这些三、五、九道德原则呢？据说，孔子观于鲁桓公庙之欹器时，喟然而叹曰：

吁！恶（何）有满而不覆者哉！子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦：此所谓抑而损之之道也。”（《荀子·宥坐》）

荀子亦说：“故知者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危。曲重其豫，犹恐及其祸，是以百举而不陷也。”（《荀子·仲尼》）

这些事例都说明为防止满而必覆向对立面转化过去，就要以对立的方面来自我限制，抑而损之，加以中和，体现中庸原则，这是中庸之道的具体运用。

再以“智、仁、勇”三达德来说。所谓的“智”，不是卖弄小聪明，不是处处“作秀”，而是“聪明圣知，守之以愚”的大智慧，所谓的“大智若愚”。“仁”也不是时时做老好人，“仁者爱人”也不是爱一切人。《大学》篇中就讲“唯仁人为能爱人，能恶人”，对坏人就应该憎恨。有人说，仁慈者应该以德报怨；孔子说，应该“以直报怨”、“以德报德”才对。“仁”要以“义”来加以限制，“义者宜也”，所以连称“仁义”之道。“勇”，不是鲁莽，也不是懦弱，那二者是过与不及；该是“勇力抚世，守之以怯”的真勇。

总之，中庸之道是求万事万物发展的“最优解”，是求万事万物发展的平衡有序的最佳状态，也是求真、善、美的统一。

迄今为止的一切真理，还只是相对真理。中庸之道也如此，我们要对它持批判继承的态度，取其民主性精华，去其封建性糟粕。

中庸重在研究对立面的依存和联结。对对立的同一性研究得相当深透，这个辩证法的内容是可取的。但儒家强调了对立面的依存、调和、稳定的一面而忽视了矛盾的斗争性和转化的一面。这就显出了儒家思想的保守性。老子强调无条件的转化，而孔子则强调创造条件维持稳定，以防止转化。然而“天运循环，无往不复”，万事万物按否定之否定的规律发展，这是不以人的意志为转移的。

我们知道，中国两千多年的封建统治是以儒家思想为主导的。儒家总是企求“好皇帝”、“清官”来治国平天下，以君君、臣臣、父父、子子的道统来维持社会永安。但谁能保证个个都是好皇帝、清官呢？谁能保证封建统治千秋万代呢？倒是《易经》看到了这必然变革的一面，《革·彖》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人：革之时大矣哉！”首次提出了“革命”。

儒家推崇“既明且哲，以保其身”思想，但当正义与非正义两种势力激烈斗争冲突时，“明哲保身”就显得有些保守了。试看革命烈士的悲壮诗：“砍头不要紧，只要主义真。杀了夏明翰，自有后来人。”比之于比干、箕子，固然反映了他们的愚忠之嫌；比之于“微子去之”，也略显“去之”保守的一面。

中国自辛亥革命百年来，也反映了这种矛盾斗争的转化，就是要以新民主主义代替封建主义。但“革之时大矣哉”，革命须以“识时”为要，当今的世界主流还是由封建主义转化而成民主的“小康”社会，革命不能超越社会历史发展阶段，立即跑步进入“大同”世界。“欲速则不达”、“过犹不及”，这是由中庸之道引申出来给予我们的教训，也是易学辩证法给予我们的启示。