民本与民主

五、民本与民主

中国古代政治论以“君权”为本位，而君权又是从对民众实行统治的过程中体现出来的。“君”与“民”是对立的统一体，二者相与抗衡，又互为依存。尊君主义与民本主义共同构成了“重民尊君”政治体系的两翼。

民本，即“以民为本”。“民本”一词出自儒家经典《尚书·五子之歌》的“民为邦本，本固邦宁”，意谓人民是国家的根本，只有维护好这个根本，国家才会安宁。《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”则是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。

在《尚书·周书》中有更多民本思想的记述。如《泰誓》篇中：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说：“天惟时求民主。”这里的“民主”非指现代概念的“民主”，而是“民之主”，此句意谓天总是寻求能够“敬德保民”的人做民之君主。而《蔡仲之命》篇云：“皇天无亲，惟德是辅。”意谓天命不专佑一家，而只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中民本之说，“民”一是相对“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。

在中国传统的治国之道中，民本思想一直居于首要地位。从殷周时期《尚书》的“民为邦本”，《诗经》的“宜民宜人”，孔子的“仁政”、“爱民”，孟子的“民贵君轻”，荀子的“君舟民水”，到汉唐时期贾谊的“民为政本”，柳宗元的“吏为民役”，一直到明清时期张居正的“知人安民”，黄宗羲的“天下为主，君为客”等，经过不断地充实、丰富，日臻完善。儒家所谓“民本”，实包含着事实与价值的两重判断，前者揭示民为国家的实体，无民则国家就成为虚壳，这是一个简单的事实；而后者所揭示的则是民在国家生存与发展中的地位与作用。显然在儒家思想中，不论是在事实还是在价值判断上，民都是国之为国的基础与核心。

“民本”的主要内容包括贵民、富民、教民等方面，以下分别简述：

1.儒家的贵民思想

春秋战国之交，以“从周”自命的孔子师徒，对文武周公确立的德治主义有深切的领悟和精辟的发挥。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语·为政》）孔子的弟子有若对鲁哀公解释德政，其精义在于：保证民众的生存权是保证君主统治权的前提。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）孔子又说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）为了取信于民，争取民心，为国者举事必敬慎，御民必诚信，应以仁爱之心对待人民，不可奢侈无度，滥兴徭役，妨害农务，影响人民生活，动摇国家的根本。这种将民本思想与德治主义紧密联系，以“仁者爱人”的“仁政”思想，为民本思想奠定了牢固的基础。所以孔子德政主张中的宽惠于民，“因民之所利而利之”、“齐之以礼”、“富之”、“教之”等等，都是从民本思想出发去设计的。可以说，孔子的“仁学”体系，为我国古代的民本思想奠定了基石。

孟子对民极为重视，在他看来，君主并不能因为身居最高统治地位就自然而然地享有永久性的权威。能否拥有统治权威，要以君主对待民众和履行自己职责的态度而定。孟子的“仁政”学说，核心在一个“民”字上。他再三强调，君主应“保民而王”、“为民父母”，认为王道政治就是“贵民”政治，一切轻民、贱民、残民、暴民、害民的行为，不义之战、重赋苛敛等，他都斥之为“率兽食人”。他指责梁惠王说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）在总结历史经验的基础上，孟子说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（《孟子·公孙丑下》）孟子认为，政治的根本问题在于是否争取到人民的信任和拥护，民心的向背对于国家的兴亡和君主的安危具有决定性的作用。他认为“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削”（《孟子·离娄上》），“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》）。君主必须以人民的愿望为自己的愿望，关心人民，与人民同忧乐。他说：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）

基于上述认识，孟子对儒家的贵民说作了经典性的表述：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子认为，就人民、社稷、君主三者的地位进行比较，人民的地位最重要，社稷的地位次于人民，而君主的地位又次于社稷。不仅君主危害了国家的根本利益可以改立更换，而且社稷神不符合人民的心愿，做不到风调雨顺，也可以改立更换。就君主与人民的关系而言，不是人民依赖君主，而是君主依赖人民，君主不可滥用权力，推行暴政，失去民心，变成众叛亲离的独夫民贼，则自取灭亡。当齐宣王询问诛桀纣是否合法时，孟子尖锐地指出：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）可见，孟子根本不把桀纣一类残民的暴君看作君，而视为国人可以共诛之的独夫。不仅如此，那些“四境不治”的君也可以撤换；君有大的过错，经过谏诤，“反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》）。这些论说是对春秋时期激进的民本思想的继承和发展。

战国末期的荀子强调了“民水君舟”与“立君为民”的民本观点。在《荀子·王制》篇中说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”荀子用水能载舟、亦能覆舟来比喻民与君的关系，说明民在国家政治中的基础地位。他认为：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）因民心民力是国家的政治基础。我国两千多年封建社会里的所谓“明君”，如唐太宗李世民，在一定程度上接受了“民水君舟”论。李世民教诫太子说：“舟，好比是人君；水，好比是黎民百姓。水能载舟，亦能覆舟。”（《贞观政要》卷四）在他们统治时期，实行过一些利民措施，政治相对稳定，经济出现了相对繁荣。应该承认，“民水君舟”论在古代社会的政治实践中，还是起到过一定的积极作用的。

荀子的民本思想根源于他对君民关系的认识，在“民水君舟”的基础上，他进一步说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）因此，荀子主张君主必须爱民、利民，以政裕民、富民。他又说：“故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡”（《荀子·君道》），“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也”（《荀子·君道》）。

和孟子一样，荀子也认为，对那些残害人民的无道之君，应该当作独夫民贼而予以推翻，从《荀子》全书看，他赞扬商汤放逐夏桀、周武王讨伐殷纣王的行文有十多处。在《荀子·臣道》中他写道：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞。功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”国君不以“为民”为宗旨，即失去了继续作为国君的根据，就应该被推翻、被取代。

秦汉以后的许多著名思想家都继承了民本思想传统，如贾谊、董仲舒、刘向、班固、柳宗元、司马光、张居正、唐甄等，都对民本思想有过很精彩的阐述。然而，从理论深度上说，后世这些思想家没有超越孔、孟、荀所达到的水平，而且也大都回避了民本思想中最尖锐的部分，即对诛杀无道之君的主张不敢附和。

到了明末清初之际，王夫之、黄宗羲等思想家，对传统民本思想有更大的发展，使之带上近代的民主色彩。

王夫之提出了“民即天”的思想。他认为“可以行之千年而不易，仁也，即天也，天视自我民视者也”（《读通鉴论》卷一九）。“天视自我民视”是儒家经典《尚书》中的一句话，也是传统民本思想的基本表达方式之一。在这句话中，民本思想像“民，神之主也”一样，还披着一层神学色彩。王夫之剥去了这层神学色彩，公开提出“民即天”，“人之所同然者即为天”，更突出了“民”的地位。“民即天”，则作为“天子”的封建皇帝，就必须执行人民的意志，民应该居于君之上。

黄宗羲则提出了“天下为主，君为客”（《明夷待访录·原君》）的思想论点。“天下为主”，即民为主。这种民为主、君为客的主张，比王夫之的思想更明了。这种思想也超越了孟子的“民贵君轻”论，带有近代反对君主专制主义的民主色彩。黄宗羲认为“天下治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（明夷待访录·原君），君主天生就是为民服务的，其应尽的职分是行公利、除公害。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害，此其人之勤劳，必千万于天下之人；夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，此非天下之人情所欲居也。”（明夷待访录·原君）本此，黄宗羲对君主专制主义做出了如下批判。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待访录·原君》）在《明夷待访录·原法》中，黄宗羲指出“三代以下无法”，因为：“其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”这是对秦汉以后那种无法无天的极端君主专制主义的深刻批判。

我们如以历史发展的观点进一步分析黄宗羲的“天下为主，君为客”的思想，可知黄宗羲所说的“天下为主”的“天下”，指的是人民、民心；“主”并非指国体意义上的当家做主的主宾之主，并非指近代资产阶级提倡的“人民主权”。黄氏“天下为主，君为客”论，意为：天下是万民的天下，不是君主一人的天下，君主不过是万民请来的尊贵的客人，但不能反客为主，窃天下为己有，更不应祸民而利己。这大致上仍然是古代“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”的思路和价值趋向。不过，它也含有一种“客随主愿”，君主应遵从人民意志那样的民主主义思想的火花。因此，黄宗羲的“天下为主，君为客”论，可称是由古代民本思想向近代民主思想的过渡。

关于中国传统的民本思想中“民权”、“民治”的缺失以及与民主的联系与区别问题，梁启超当时的分析是颇为中肯的。他说：“美林肯之言政治也，标三介词以括之曰：of the people，by the people and for the people...我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义概乎未之有闻……此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”（《先秦政治思想史》）这段话既指出了民本思想含有“of the people”（孙中山译为“民有”）和“for the people”（“民享”）之义，又指出了其“最大缺点”是没有“by the people”（“民治”）之义。同时，梁启超又认为中华民国并非“无源之水”，其本土文化之“源”就是民本主义。此乃“知言”之论，故梁启超对谭嗣同倡民权共和之说极为推崇。

清朝末年的谭嗣同把儒家的贵民说进一步发展为近似近代的民主主义。他指出，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”（《仁学》卷三一），“夫曰共举之，则非君择民，而民择君也”（《仁学》卷三一），“夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉”，“夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也”，“事不办而易其人，亦天下之通义也”（《仁学》卷三一）。由于中国传统的民本主义站在文化道德的立场反对暴政，力求使政治权力能够符合植根于广大人民群众的深厚的价值理想，并且对专制主义的弊端进行不同程度的揭露和批判，其总的精神是与民主主义相通的。随着历史条件的成熟，这种思想可以进一步发展为近代的民主主义。

2.儒家的富民思想

儒家认为富民是富国之本，民富则国富。民富是礼乐教化和保持社会稳定的基础，富民是王道政治。

孔子是中国历史上最早提出富民主张的思想家，他的富民观是其仁学的重要内容之一。孔子主张“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》），“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。可见孔子并不绝对排斥富贵，他所反对的是“不以其道得之”，“不义而富且贵”（《论语·述而》）。从仁爱思想出发，他希望老百姓都能过上富裕的生活，“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），为仁为圣。

儒家认为，不讲富民而只讲富国，实际上就是“富国库”的同义语，是聚敛民财、搜刮民脂民膏的代名词。孔子提倡“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）也就是说，民众富足是国君富足的前提。据此，孔子主张“薄赋敛则民富”（《说苑·政理》），谴责“苛政猛于虎”。孔子的学生冉有帮助当时鲁国执政季氏搜刮民财，孔子气愤地说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”（《论语·先进》）

对如何使百姓富裕起来，孔子强调“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。少征用民力、少收赋税只是问题的一个方面，而另一个方面是还必须“节用”。执政者只有努力节约财政开支，才能防止横征暴敛，使百姓生活富裕。孔子非常痛恨统治者的奢侈浪费，他赞扬禹卑宫室，而尽力乎沟洫。

孔子还主张均富。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾……”（《论语·季氏》）均者，公平合理也。孔子认为社会分配若能公平合理，就不会因贫富过分悬殊和物质匮乏而造成不安定。

孟子的富民观是其仁政学说的核心内容。在富民与富国的关系上，孟子曾尖锐指出“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也”（《孟子·离娄上》），“今之事君者皆曰‘我能为君辟土地、充府库’。今之所谓良臣，古之所谓民贼也”（《孟子·告子下》）。他强烈反对把财富集中于国家府库，认为民富是国富的核心和基础。

孟子认为人民是否富足，能否过上安居乐业的生活是决定长治久安的关键问题。他视人民、土地、政事为“三宝”，认为民众拥有基本的生产、生活资料，是“仁政”得以实现的必要的经济基础。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善”（《孟子·梁惠王上》）。所谓“恒产”，是指以田、宅、畜为主的基本生产资料；“恒心”是指稳定的思想。孟子认为，恒产不只是农民的生活保证，同时还是统治者能否统治民的中心环节。为此，他向齐宣王与梁惠王提出“制民之产”的方案。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）为使民有恒产，孟子推崇井田制，并对实行井田制提出大体规划，特别强调划分田界的均匀公正。“请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也；若夫润泽之，则在君与子矣。”（《孟子·滕文公上》）这是孟子对滕文公使其臣毕战请问井田制的大致回答，其要旨就是使民有百亩“恒产”，才能使民安。孟子“制民之产”的主张是基于他对“民无恒产则无恒心”的社会规律的总结。两千多年前的孟子能有这种接近于历史唯物主义的认识，确实令人钦佩。

战国末期的荀子，是先秦儒家思想的集大成者。他以富民为行王道的标志，民众能否富裕事关国家安危，“自古及今，未有穷其下而能无危者也”；在《王制》篇中，更直截了当地说“接下之百姓者，则庸宽惠，如是者，则安存”。在荀子看来，裕民、惠民等等都是实现君主制国家安稳的手段。他认识到政局安稳与人民富裕是互为因果、双向互动的辩证关系。一方面，政局安稳是百姓富裕、安乐的重要保障，“故百乐者，生于治国者也”（《荀子·王霸》），也就是说，安政与裕民二者关系中，政局安稳起着主导作用，“国安无忧民”（《荀子·王霸》）。也正因如此，如果政局不稳，就会使生产遭到破坏，老百姓的生命财产就没有保障，就绝无安乐富裕可言。“忧患者，生于乱国者也”（《荀子·王霸》），“乱则穷矣”（《荀子·富国》）。另一方面，人民富裕又是政局安稳的先决条件和物质基础，没有民富就没有国富，“下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也”（《荀子·富国》）。没有民富，国家就不可能有政局的安稳，“物不能澹则必争，争则必乱”（《荀子·王制》）。民富既然是政局安稳的物质基础，要想使国家强大而富有，就必须富民，所谓“王者富民”（《荀子·王制》）；在政局不稳时，要使人民安宁下来，就必须使人民的物质生活有保障。因此，荀子告诫统治者“庶人骇政，则莫若惠之”（《荀子·王制》），“收孤寡，补贫穷……五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼复无遗”（《荀子·王制》）。荀子还强调，对百姓实行宽松政策，依法办事，“生民则致宽，使民则綦理……如保赤子”（《荀子·王霸》）。如果做到了如上所述，那么自然就会“庶人安政、然后君子安位”（《荀子·王制》）。

那么，如何实现裕民富国呢？

其一，明分敬事，按等达欲。荀子认为“兼足天下之道在明分”（《荀子·富国》）。“明分”有两层含义：一是明确人们之间尊卑贵贱的等级关系，实现群居合一；二是明确人们的职责，使人各守其责，此即所谓“明分职，序事业”（《荀子·君道》）。“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。”（《荀子·王霸》）因为人人都有自私自利的一面，人人都欲争取富贵甚至贵为天子，然而完全顺从人的欲望，事实上是不能被允许的，因人的欲望无止境，而物质生产相对来说是无法完全满足的。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也……故或禄天下，而不自以为多；或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。”（《荀子·荣辱》）荀子在分配上肯定贫富差等，反对两种倾向：一是反对平均分配；二是反对无功受禄。这实际是一种按级、按劳的分配方式，人人可以各尽所能，各守其职，心平气和地通过自己的努力来争取提高分配等级和消费水平。所谓“裕民以政”，是指通过适当的政令法度（即“礼”）使百姓富裕起来，从而使社会安定。

其二，强本节用。“本”指农业生产。对当时把农业视为本业，把工商视为末业的观点，荀子是赞同的。荀子认为国家只有务本才能政富。“强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富。”（《荀子·天论》）关于如何加强农业生产之本，荀子还提出过一些具体的设想。荀子认为使国家富足的途径有二：一是节制用度；二是富裕百姓。“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”（《荀子·富国》）荀子乐观地认为，只要做到了以礼节用、以法取民，国家的财富就会积如丘山，无处贮藏。在这一点上荀子并非重谈孔、孟的老调，而是已经非常明确地认识到了广大劳动者和基本的劳动资料是财物之本、富裕之源。他以为“百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也”，进而提出“养其和，节其流，开其源”，以实现“上下俱富，交无所藏之”（《荀子·富国》）的裕民富国思想。在如何富民这一点上他比孔、孟的认识更深刻。

在荀子看来，“等赋、政事、财万物”（《荀子·王制》），是封建经济政策中最重要的三大项，是“王者之法”，而“等赋”位其首。“政事”指管理民众事务；“财万物”指管理好万物，来养育亿万民众；而“等赋”指轻税薄赋、关税有度且有等级，目的也是“以养万民”，以便让老百姓丰衣足食、物质生活有保障。为“等赋”，荀子主张根据不同情况征收不同的赋税，“田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政，理道之远近而致贡”（《荀子·王制》）。这就是说，根据土地和人民从事的行业等具体情况而不同，税赋可以有三种不同的形式，即“什一”、“致贡”和“不征”。荀子反对横征暴敛，“厚刀布之敛以夺之财，重田野之税以夺之食，苛关市之征以难其事……将以求富而丧其国，将以求利而危其身”（《荀子·富国》）。在荀子看来，如果不顾实际情况，一味搜刮，这叫“伐其木，竭其源”，结果是财政问题将转化为政治问题，这样的君主是在自取灭亡。

中国长期封建时代为农耕社会，有重农抑商的倾向，至明清时，中国的工商业有一定程度的发展，富民当然包括使农、工、商者皆富。黄宗羲从明季民生维艰、地价下降、工商凋敝、统治者腐败的实际情况出发，提出“工商皆本”、“崇本抑末”的主张，他对传统的本末论提出重要修正，以礼教、农耕、工商为本，以奢侈、蛊惑为末。他主张改革税法，“重定天下之赋”，抑制统治者的横征暴敛，使民众得以自养自富。

顾炎武亦以“国家治乱之源，民生根本之计”为怀，主张改革税制，减轻百姓负担，认为苛重的赋税是“穷民之根，匮财之源，启盗之门”（《亭林文集·钱粮论上》）。

王夫之认为，帝王横征暴敛是民生疾苦的根源。“王者能臣天下之人，不能擅天下之王。”（《读通鉴论》卷一四）王夫之对秦汉以来的土地、赋税制度基本上持否定态度。在王夫之看来，不均、不公是天下的大弊。“天子无大公之德以立于人上，独灭裂小民而使之公，是仁义中正为帝王桎梏天下之具。”（《读通鉴论》卷五）为了矫治这类弊政，他主张实行这样的制度：“天子不独富，农民不独贫，相仿相差而各守其畴。”（《读通鉴论》卷五）

唐甄认为立国的根本在富，富的标准是民富。“立国之道无他，惟在于富……夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如山丘，实为贫困，不可以为国矣。”（《潜书·存言》）他认为国家应以富民为宗旨，“虽官有百职，职有百务，要归于养民”（《潜书·考功》），考核政绩以“富民为功”（《潜书·考功》）。主张革除忘民、虚民之官，兴富民之政，用富民之官，“举贤以图治，论功以举贤，善民以论功，足食以养民”（《潜书·考功》）。认为“海内之财，无土不生，无人不生”，只要官不扰民，“因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣”（《潜书·富民》）。

富民思想是儒家理想的仁政德治的重要内容，在历史上产生了一定的影响。其中关于富民为富国之本、富民为道德教化基础的思想，以及为此而提出的种种富民措施，都对发展经济、稳定社会，发挥了一定的积极作用。

3.儒家的教化学说

在中国传统文化各流派中，儒家最强调重视人性的完善和改造。自儒家学派创始人孔子开始，将“德”、“礼”的道德教化作用置于“政”、“刑”的法治之上，从而奠定了历代统治者以道德教化为治国之本的思想基础。重视道德教化、提倡仁政德治是儒家社会政治学说的宗旨。

孔子在人性问题上提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，强调了后天环境对人们的影响，特别是教育的影响，当然也包括个人的主观努力。这是孔子重视道德教化的认识论基础。孔子主张德政，反对滥用刑杀，提出治理社会的途径是教民、育民，用道德和礼来教化人民。“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”，“道之以政（法制、禁令），齐之以刑，民免（避免）而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（归顺）”（《论语·为政》）。孔子德政学说的主要内容是安民，安民的两项重要措施是富民和教民。

孔子注重教化，认为“仁”对老百姓来说，比需水火更迫切，必须把教民、化民作为当政者的第一要务，“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》）。孔子期望通过仁和礼的教育，把老百姓的日常行为都纳入礼的规范，心灵得到净化，就可以出现和睦友爱、无纠纷、无争讼的理想局面。但现实社会中毕竟会出现种种“非礼”的现象，对此，孔子反对“不教而杀”。他认为只有教化才能从根本上解决这些问题，刑罚只能发挥辅助作用。当然，也不能一味地善，而应“宽猛并济”；德教与刑法之间还是以德为主。

孔子提出以直正枉，以己正人，强调统治者的表率作用。《论语·为政》载：“哀公问：‘何为则民服？’子曰：‘举直错诸枉（选用正直之人居于邪曲之人的上位），则民服；举枉错诸直，则民不服。’”“临之以庄则敬，孝慈则忠；举善而教不能，则劝。”《论语·颜渊》中又说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”这都强调要求居上位者以自己的人格表率来教劝群众守正行善。

孔子还十分重视学校教育在教化中的地位和作用，他不仅阐发当时学校教育的内容和方法，实揭示了后来《大学》、《中庸》所说“格致诚正修治齐平”、“智仁勇”的教育教化目的。

孟子主“人性善”，他强调教化的作用便是将失去的善心收回来，对固有的善性使之更加完美，直至“人皆可以为尧舜”。他说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）孟子认为，仁义礼智这些美德是人性中本来就有的，要能固守之，扩充之，就要注重德教和自我修养。他认为，有无教化是区别人类与禽兽的根本标准，“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。

孟子的仁政、王道不以民众的增多、土地的开辟等为目的，而是以普天之下人民大众的心悦诚服为目的。而要达到这一点，固然需要加强管理、组织生产、协调各界利益等，但仅仅这样是不够的，还应包括对民众施以教化，提高他们的道德水准和文化水准。孟子认为“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》）。因此，孟子主张在庶民百姓解决了温饱、有了恒产以后，马上应该施以道德教化。从而使民众“恒心”不断充实，道德修养不断提高，认同于现有人伦规范，主动而自觉地遵守社会准则，心悦诚服地接受统治、管理和领导。反之，对于民众不施教化，使之长期处于冥顽不化的状况，是对他们的坑害。孟子重视对犯罪的预防，反对那种不先进行教化，“及陷于罪，然后从而刑之”的“罔民”行为，提倡“省刑法”，主张对百姓要教而用之，“不教民而用之，谓之殃民，殃民者，不容于尧舜之世”（《孟子·告子下》）。对于推行教化的主体，孟子要求在上者要“反求诸己”，“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》），“大人者，正己而物正者也”（《孟子·尽心上》），“圣人，百世之师也……奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也”（《孟子·尽心下》）。

在教化的内容方面，孟子秉承孔子的传统，特别强调教以人伦。“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”（《孟子·梁惠王上》），“设为庠序学校以教之……学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也”（《孟子·滕文公上》）。在孟子看来，由良好人伦关系的教化培养出发，在经历家庭关系和谐、社会道德良好的基础上，统治秩序的稳定和天下统一太平的局面，自然就有了可靠的保证。

战国末期的荀子持性恶论。他认为人的本性是恶的，不能任其发展，最好是通过教育，以礼义化之，再通过制度约束，才能使社会和谐、稳定；反之，“不教无以理民性”（《荀子·大略》），天下就会大乱。在儒家学者中，荀子最重视法制，但他也不赞成弃教化而行霸道，因为霸道“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人心也”（《荀子·仲尼》）。他认为首要的是“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤能以次之，爵服庆赏以申之”，只有在这些措施无效的情况下，“然后刑于是起矣”（《荀子·王霸》）。在此，我们亦可以看出荀子与孟子的异同：孟子强调人性善，可以教化；荀子认为人性恶，需要教化。荀子在“性恶论”的基础上，提出他的“化性而起伪”的人性改造说。如何“化性而起伪”？荀子主张“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》）。荀子主张对于性恶者要“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑法以禁之”（《荀子·性恶》）。即通过“起礼义”、“制法度”，用礼法、德刑来纠治、化解和约束人生来固有的“恶性”，以达到“出于治”、“合于善”以及“涂之人可以为禹”的目的。在这一点上，孟荀两人恰巧是殊途同归。

至于如何推行礼义教化，荀子的见解也大致略同于孟子。荀子亦强调君主在推行教化中的表率作用，认为“上者，下之仪也”（《荀子·富国》），主张“以善先人者谓之教”（《荀子·修身》）。再如他说“故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立太学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也”（《荀子·大略》），这显然基本上是借用孟子的话；当然荀子也并非完全因袭前人成说。比如，他肯定音乐在教化中的独特作用，“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦”（《荀子·乐论》）。这是孟子相对较少涉及的领域。除此以外，荀子着力突出了通晓儒学经典的“师”在推行礼义教化中的主导地位。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）可见，“师”的价值，在荀子这里远远超出了文化教育的层次，已经上升为决定礼义教化能否推行、理想社会能否实现的高度了。

汉代的董仲舒在人性论上提出了一种折衷的主张。他认为，人性中有善与恶两种潜在因素，人有向善的可能性，也有向恶的可能性。向善或向恶，关键在于有否正确的教育和引导。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）故董仲舒极其重视教化的政治功能，“教，政之本也”（《春秋繁露·实性》），“南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒建议统治者要“复修教化而崇起之”。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也。其堤防完也。”（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒认为，实行教化的主要方法是“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊（义），节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”（《汉书·董仲舒传》）。通过广泛的宣传教育，使三纲五常、仁义之德被人们普遍接受，化作行为选择的指导原则，使每个人都能做到“贵孝悌而好仁义，重仁廉而轻财利”（《春秋繁露·为人者天》），成为君主的忠臣和顺民。经由教化以规范人心、敦厚风俗，是实现德治理想的重要途径。董仲舒的这套德治教化理论，经过儒学在汉代独尊地位的确立，成为完整的定型模式而被历代奉行儒学的思想家或学者所接受和继承，特别是对宋明时期理学家的教化思想产生了重大影响。

北宋改革家李觏、王安石强调养民、富民而后教民。李觏认为“食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也”（《李觏集·平土书序》），他批评安民只用刑法而贱礼义的做法，认为教化的前提是养民，如果百姓没有生存的基础，不仅教化不起作用，刑罚更不能去人之恶。王安石的教民说亦强调富而后教，“民既富而可以教”，“民窘于衣食而欲其化而入于美，岂可得哉”（《临川文集·夔说》）。他认为欲使趋善，还须当政者实行善政，“所谓富之然后善者，政以善之也”（《临川文集·洪范传》）。

明清之际的王夫之主张教民、导民，不能禁欲、塞欲。他认为圣人有欲，百姓亦有欲，“人欲之各得，即天理之大同”（《读四书·大全说》卷四）。因此，他主张“以各足之道导天下、安天下”，“道也者，导之也。上导之而下遵以为路也。封建之天下……天子不独富，农民不独贫，相仿相差而各守其畴……上以各足之道导天下，而天下安之”（《读通鉴论》卷五）。可见，在教化论上，王夫之主张与其喋喋不休地号召百姓“去人欲”、“薄人欲”，不如在一定范围内满足人们的欲望。戴震在这一点上发展了王夫之的思想，强烈地批评理学用“存天理，灭人欲”治民、教民。认为圣人之学“在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生”（《孟生私淑录·与其书》）。

黄宗羲认为“有生之初，人各自私也，人各自利也”（《明夷待访录·原君》），近乎荀子的“人性恶”论。尽管每个“个体”对于“私利”的追求是应当的，但是，人类只有组成一个社会才能更大程度地保障并促进这种个人的“自私自利”，这就产生了以“天下为公”作为目标与准则的国家与政府。换言之，以“兴公利，除公害”为原则的“天下为公”相对于“个体之私”存在其优先性，也即正义性。当然，国家与社会意义上的“天下为公”就存在于每个“自私自利”的“个体之私”中，而不能完全超越出“个体之私”，也即要“以公存私”。为了保障“天下为公”优先性并个体的合理私利，保障整个“共同体”———国家的安定、安全，“圣王”就“制礼作乐”，以礼义教化民众。黄宗羲大体持此类观点。

黄宗羲有鉴于三代以下君王权力的“异化”，即以侵犯天下人的利益来实现其个人的利益，所谓“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”（《明夷待访录·原君》）的现实，他坚决捍卫“个体之私”，将教化皇权以保障民的私利这一路径进而变成教化民以限制皇权对私利的入侵，其“藏天下于天下”的论断就是试图以天下“人”之“私利”抵制皇帝“一人”之“私利”。而且“天下之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”（《明夷待访录·学校》）。君主的权力应处于公众的视野之中，因而受到极大的制约。黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构：在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”，其权力“与宰相等”，每个月的初一，君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议，“天子亦就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校，也要由“公议”来产生学官，每个月的初一和十五，学官在学校主持大会，郡县官必须出席（“不至者罚之”），就弟子之列，接受师生的质询，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”（《明夷待访录·学校》）。

尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”，但他作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想，我们从中不也能看出它是中国从民本走向民主的开端吗？

民本与民主概念辩证：民本与民主有联系又有区别。从联系的角度看，如明清之际黄宗羲等思想家论述的新民本思想，可谓从民本走向民主的开端。黄宗羲的《明夷待访录》是一部具有启蒙性质的批判君主专制、呼唤民主政体的名著。

但是，民本与民主有本质的区别，是两个根本不同的概念。民主一词源于古希腊，最早见于古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书，其含义是“人民的权力”和“多数人的统治”。在人类社会发展史上，民主思想对人类社会的进步起了极大的推动作用，特别是在社会制度文明方面，它为人类科学的政治制度建构和政治文明建设作出了巨大贡献。近代英、法、美等资产阶级民主政体的确立无不是在民主思想的指导下进行的。民主理论在近代西方社会变革中也是革命者的思想武器，它不仅是被压迫者反抗统治阶级的锐利武器，也是新生阶级反对没落阶级的锐利武器。在法国资产阶级大革命过程中，资产阶级正是通过民主和科学这两面大旗把法国社会推向了一个更高的社会形态。可以这样说，在和平时期民主是一个权力性概念，它起到保障人民群众基本权益的作用，使人民群众不受到来自政府权力的非法伤害；在社会变革时期，民主则是一个革命性的概念，它为人民推翻君主政权提供理论依据。

现从民主内涵的几个方面来辩证民主与民本的不同：

1.民主的“主权在民”思想

民主作为一个政治权力范畴，它最初的提出是为了制约统治阶级内部的个人专权和独裁现象。“主权在民”思想强调人民主权，强调国家、政府权力应该掌握在人民手中。国家作为公共社会权力，是人民自己权力的体现，是执行人民意志的权力机关。政府的权力是人民授予的、政府要受到人民的监督和制约。国家如果违背了人民的意志，就应该被推翻，代之以真正体现民意的国家。

民本思想强调“重民”、“爱民”、“惠民”、“富民”，当然比“轻民”、“贱民”、“暴民”、“瘠民”要进步得多。但这些民本思想主要不是从根本上维护民众利益的角度提出的，不是真正给民以主权，它是献给君主的一副清醒剂，或是一种“欲取先予”的手段。民本概念的基本功能就是在肯定封建君主统治的合法性和封建专制制度的合理的前提下，通过对拥有绝对权力的统治者的道德启发以实现君民、官民双方的互利互惠。所以，民本思想在本质上还是君为主体，民是客体，民本思想是在不改变君主制度的前提下，要求君主采取一些开明政策，它并没有包含民权、参与的意思，民众只有尽忠之责，而无参政之权。在儒家经典著作中，“莅民”、“临民”、“驭民”、“驱民”、“制民”、“胜民”等一类的用语本身已经反映出至上至尊的君主与至下至贱的百姓之间的这种不可移易的统治与被统治的关系。即使是将民本思想发展到顶峰的明清学者黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人，虽然主张削弱和限制君权，但仍然承认君主为民之父母，仍然寄希望于明君治国、清官理政。民本思想中虽然不乏对民众的同情和怜悯，但出发点和归结点始终是君主，只有君才是目的，才是主体。而民不过是客体，他们永远是被动的受治者，是被怜悯被恩赐的对象，是失去主体意识的人。也就是说，表面为民本，实质为君本；或者理论上是民本，实际上是君本。民本之所以不是民主，其要害也就在这里。1897年梁启超在长沙时务学堂讲课时，将一知半解的西方民主、民权思想与黄宗羲的新民本思想作了混同，虽起到了宣传民主思想的作用，但民主与民本毕竟有本质的不同。

在官民关系上，传统民本思想也表现出“官本位”意识而不是真正的“民本”。如说“当官不为民做主，不如回家种红薯”，只是自谓百姓的“父母官”，表达出想使自己成为“为民做主”的清官贤吏的愿望。至于那些不知民主为何物，视人民群众为群氓和奴仆，骑在他们头上作威作福，而不管他们死活的名曰“人民公仆”实为贪官污吏的人，实在连“民本”水平都未达到。所以，当代中国所追求的民主绝不是“为民做主”的民主，而是“人民做主”的民主，必须把传统民本论中的民主性思想成分真正落实为人民的政治权力，变为一种政治权力的制度建设，才能从根本上克服民本思想的局限性，才能真正从民本走向民主。

2.民主的法律至上思想

民本多与人治相联系，而民主多与法治相联系。民本思想是为了让统治者懂得民众的巨大作用，从而自觉地去重民、爱民、利民，尽量不做有害于人民的事，以此来巩固自己的政权。它的施政主体是君主以及各级官员，因此对统治阶级的自身道德素质有一定的要求，讲究以德感化天下，以礼来整治人心。由此可见，民本的实现方式是人治。而现代民主思想的主旨是为了防止统治集团内部的个人独裁和专权，这靠统治者的自身道德是基本无效的，必须通过法律的方式才能实现。因为法律可以认定民众的权利和权威，从而在法律面前人人平等的前提下有效地保障民众的权利和权威。所以说民主多与法治相联系，民主的实现途径是法治。

明清之际黄宗羲的新民本论，尖锐地批判封建专制的现实，而且提出如何限制君权的一些设想，甚至一反儒家传统的“有治人无治法”论，而提出“有治法而后有治人”（《明夷待访录·原法》）的主张。他认为“三代”有善法、良法，而秦汉以后无法，他要以“三代”的“藏天下于天下”的理想目标来“托古改制”。然而，黄宗羲毕竟是传统社会一心一意专事“补天”的“抱道君子”，而不是传统政治体系的所谓“掘墓人”，他的政治哲学仍然是服务于传统王权的儒家正统政治哲学。黄宗羲提出的一些包括限制君权等法治设想是太理想化而且不够完整，我们只能说具有民主法治的启蒙性质，是对民主政体的呼唤。

现代的宪政民主是比较合理的。所谓“宪政”是一种以宪法体系约束国家权力、规定公民权利的学说或理念，是西方民主国家实行的现状。这种理念要求政府所有权力的行使都纳入宪法的轨道，并受宪法的制约，使政治运作进入法律化理想状态。宪法强调法律具有凌驾于包括政府在内的一切的法治（rule of law）的必要性。宪政是民主制度的基础和保证，同时也是对民主政治的制衡，在宪政国家，政府和公民的行为都是有边界的，不能互相僭越。实施宪政的前提是要有一部符合宪政精神的主权在民的宪法，还要有一个独立的司法系统对违宪行为予以制止，要使立法、行政、司法互相制衡。所以，现代宪政理论与民主概念密不可分，宪政民主就是民主与法治的统一。

3.民主与民本依存的经济基础不同

民本以封建小农经济为基础；而民主以发达的工商经济为基础。在封建小农经济下，小农人口数量固然众多，但他们都是自给自足，彼此间不经常进行交换，因此民众之间形不成一定的经济联系，从而在政治结构中也形不成目标一致的政治团体，也难以实现人权的真正平等。而商品经济则不同，“商品是天生的平等派”，它否定了以往以血缘、门第等观念所划分的高低贵贱，只承认交换者之间的平等关系；它奉行的是等价交换原则，反映在社会关系上，就是人与人之间的平等与协作。因此，在封建小农经济基础上开不出现代民主的花朵，现代民主只能生长在肥沃的商品经济的土壤里。

关于现代民主模式问题，有所谓西方民主模式和东亚民主模式（或称亚洲民主模式）等。对“东亚民主模式”目前尚多争议。东亚的一些国家和地区，如韩国、菲律宾、新加坡、马来西亚等，都有自由民主的某些特点，如有自由和公正的选举以及较广泛的公民权；公民的私生活一般不受政府的干涉和监督；传媒也几乎不受检查了；多党政治亦初步形成；利益集团和压力集团正在发挥着日益重要的作用。尤其是东亚的经济“奇迹”使一些人似乎看到了东亚制度的优越性，因而提出了“东亚式民主”的概念。但因东亚地区受传统儒家思想影响较大，儒家思想强调中央集权和“精英”意识，因此，这种中央集权的政治体制及浓厚的精英意识在东亚现代化过程中与西方“民主”、“自由”等理念之间的结合所导致的结果，就是所谓的“新权威主义”政治体系，即前新加坡领导人李光耀称之为“新权威主义”政治体制。

李光耀是提倡东亚民主的主要代表人物之一。他认为，在当今世界上180多个国家中，推行英美式以社会自由、经济放任发展为主轴的民主法制国家，不过20多个。其余大多数国家仍挣扎在创业、救贫、治安、教育和免于饥饿的基本生活线上。对于这些国家的百姓而言，如何获取生存权、劳动权等，比言论自由权、政治参与权还重要。因此，新权威主义的政治体制，更能体现群体的和谐与安乐，更能使政治与社会秩序显出和平景象，成为个人落实其权利之场域。

根据对“新权威主义”与“东亚民主模式”的这些解释，人们可以看出东西方政治体制与理念之间的不同。首先，在“亚洲式民主”模式下，人们往往强调集体而不是个人的作用，这是这一体系最大的特点。“‘亚洲式民主’的根本内涵是把社会秩序和政治稳定放在个人权利和民主之上。它认为集体、社会和国家的利益远远高于个人利益。他们把个人主义视作是对社会繁荣的威胁，也是对集体、社会和国家的威胁。个人权利只是在集体和国家的利益受到充分的保障的前提下才能实现。”其次，显然受到儒家思想的影响，“‘亚洲式民主’的政治目标是建立一个凌驾于社会之上的‘好政府’。这个‘好政府’是一个道德化的政府，能够满足国家经济发展的需要，维持社会稳定”（李路曲《东亚模式与价值重构》）。由此可以看出，这种意义上的“民主”与西方意义上的“民主”之间存在着一定的差异，而儒家的“民本”思想等意识是这种差异的主要思想来源。对“东亚民主模式”，学术界还有不少争议，这关涉到中国未来民主的走向问题。

2012年在中国“两会”期间的3月12日，中国官方媒体《环球时报》英文版公布一项民调，当被问及是否采纳西方式民主思想时，47.9%的人表示他们不反对西方制度，但这种想法在现在是不现实的，而15.7%的人明确表示支持并认为目前这一目标可以实现（两者综合比例超过63%），约29%的人则否定这个想法，他们要么认为这个想法很幼稚、很天真，要么认为这是西方世界的宣传战。关于改革问题，近半数民众认为，目前的社会现状是改革的主要推动力，约三分之二受访者认为既得利益集团是推动改革的主要障碍。93.9%的人呼吁政府深化政治、经济和社会改革。报告还称40%的受访者将愤怒对准了既得利益集团，但26.3%的民众仍将希望寄托在国家领导人的改革决心上。约79.1%的参与者赞成一步一步的改革，而许多年轻的受访者选择了更多的“剧变”（drastic changes）。这样的民意调查可促使我们对中国民主的走向及实现方式的深入思考。