法家学说的易学辩证法思想体现

三、法家学说的易学辩证法思想体现

若从《易经》的宇宙万事万物的“变易”论、“一阴一阳之谓道”的对立统一律、朴素的辩证唯物的认识论、方法论等角度来观照法家学说，则更易于知晓两者之间密切的渊源关系。法家的易学辩证法思想主要体现以下几个方面：

1.与时俱变革故鼎新

法家认为人类历史是不断变化、不断进步的，所以应仔细分析研究当代面临的问题，根据现实情况来制定法律和各项政策措施。春秋战国之际，社会剧变，原来政治制度动摇崩溃，诸子百家皆不满现状，各思济世良策。儒家祖述尧舜而循周礼，道家托始于皇帝，皆以托古因循以救世。唯有法家要求“法与时转，治与时宜”，反对保守的复古思想，力主“变法”，革故鼎新。此“变法”含义即从《易经》的“《易》穷则变，变则通，通则久”（《系辞下传》）的“变易”理论及《革》、《鼎》二卦义而来。

商鞅变法的主张是从社会进化的历史论推衍出来的。《商君书》认为社会是不断发展变化的，历史是不断进化、发展的，不以人的意志为转移，具有一定的规律性。这种进化，是由母系社会到父系社会，由财产公有到财产私有，由没有国家到建立国家，并进一步指出：人类历经了上世、中世、下世三个阶段。

《商君书·开塞》云：

天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，而上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。

这段文字扼要说明了国家起源以及上世、中世、下世的三世特点。《商君书·开塞》认为，上世“民知其母不知其父，其道亲亲而爱私”，显然，这是指原始社会母系氏族阶段。接着是中世，即由“亲亲而爱私”转为“尚贤说仁”，即以道德观念的“仁”来维持社会秩序，这是指父系氏族阶段，以维护奴隶主贵族的利益为宗旨，即春秋以前的一段时期。而到了下世，即新兴封建制已经初步确立的战国时期，情况就不同了，人们以强胜弱，以众暴寡，社会混乱，争夺激烈，于是就要“立官”、“立君”，而且要制定法律，来“定分”、“立禁”，加强“法治”。

故《商君书》进而说：“因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成。”（《商君书·壹言》）“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功。然则，法有时而治，事有当而功；今时移而法不变，务易而事以古，是法与时诡，而事与务易也；故法立而乱益，务为而事废。故圣人之治国也，不法古，不循今，当时而立功，在难而能免。今民能变俗矣，而法不不易；国形更势矣，而务以古。夫法者，民之治也，务者，事之用也。国失法则危，事失用则不成。故法不当时，而务不适用，而不危者，未之有也。”（《商君书·六法》）“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡。”（《商君书·算地》）这说明在商鞅看来，法须和时代、民俗相宜，时代民风在变化，法自然也要相应变化。如果时移而法不变，那么法与时违，不仅不能治国，反而会乱国。商鞅顺乎历史潮流，携《法经》入秦，协助秦孝公改革，一方面因实施一系列“富国强兵”的政策，为秦大一统奠定了强大的物质基础；另一方面也为以后取消分封制、推行郡县制，把全国的军政大权集中到中央，从而为建立封建专制中央集权政体打下了坚实的基础。此即历史上著名的“商鞅变法”，它为中华民族从战乱走向安定、从割据走向统一作出了重大的贡献。

韩非亦持与时俱变的应时史观，他在《五蠹》篇如是阐述：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤武笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋有人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。

韩非据他的“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”的三世之说，提出了著名的“世异则事异，事异则备变”的变法主张。他认为当今正处诸侯争霸的战国时代，现实情况是“力多则人朝，力寡则朝于人”，因此，就要把握“争于气力”的时代脉搏，与时俱进地加强法治，惩治奸邪，奖励耕战，富国强兵。韩非强调“法治”，所谓“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”（《韩非子·有度》），因为只有“法”才是争于气力时代“所以治”的有效途径，法术优于道德。他批评儒家在当时还大讲仁义德治，幻想以道德的力量来恢复秩序，实在是迂腐之见，犹如“守株待兔”、“负薪救火”为天下人所笑。

2.好利恶害的人性论

《易经》“一阴一阳之谓道”论人性，蕴涵性善和性恶两种对应的性能，这已于本书“性善与性恶”一节中所述，此不赘述。法家没有从理论上深入探讨性善性恶问题，他们只是从人普遍都有的“好利恶害”或“趋利避害”的本性出发，来论证“法治”的可能性、可行性和必要性。

管仲说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”，“法之制民也，犹陶之于埴，冶之于金也。故审利害之所在，民之去就，如火之于燥湿，水之于高下”（《管子·禁藏》）。

商鞅说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”（《商君书·算地》）“民之于利也，若水于下也，四旁无择也。”（《商君书·君臣》）“人生而有好恶，故民可治也。人君不可不审好恶。好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之；功立而赏随之。人君能使其民信于此如明日月，则兵无敌矣。”（《商君书·错法》）在商鞅看来，对富贵的追求、趋利避害是人的本性，人与人之间的关系主要就是一种利益关系，因而他承认人们追求财富的合理性。英明的君主就要善于利用人们的这种趋利避害的本性，使其自觉地为国而耕战，从而达到“富国强兵”的目的。

法家慎到认为，人之情，即喜富贵而恶贫贱，君主只要提供了致富之道，则民自然会为之而努力，而不必过多地人为干涉。他说：“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容。”（《慎子·逸文》）“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也。”（《慎子·逸文》）“私利”是人性的基本内涵，“能辞万钟之禄于朝陛，不能不拾一金于无人之地”（《慎子·逸文》）。慎到认为，自私自利的人性可为君王所用：“因人之情也，人莫不自为也。化而使之为我。”（《慎子·因循》）君主的手段有二：赏与罚。“罚，禁也；赏，使也。”（《慎子·逸文》）惩罚是以恐吓的方式限制人私欲的无限膨胀；封赏则是以“利益”作诱饵，利用人自利的天性而使为我所用。这两种软硬兼施的手段是君王实行统治的法宝。在选拔录用官吏时，“先王见不受禄者不臣”（《慎子·因循》）。君王利用人自私自利的本性以“厚禄”诱使臣下为其所用，越贪婪重利的人，君王认为越好利用。那些不为名利所动的人，君王认为无法控制把握，故这些人反不被录用。

韩非分析了各种人际关系，总结出“利”是人与人交往的唯一尺度，也是人们一切行为的出发点。韩非说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）这是说，医生用嘴吮吸病人的伤口，含病人的血，这不是因为他和病人有骨肉之亲，而是因为利益。人造出好车子，希望别人富贵，木匠做出好的棺材，希望别人早死，这不是因为造车的人仁慈而做棺材的人狠毒，人不富贵，车子就卖不出去；人不死，棺材就无人买，本意并不是憎恨别人，而是因为有利益在里面。

不仅普通人际关系是这样，即使父母子女之间也是如此。韩非说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽。然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。”（《韩非子·六反》）

父母对于子女尚且如此，至君臣关系、君民关系就更是以“利”为核心，相互计算、相互利用了。韩非说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）“君上之于民，有难则用其死，安平则用其力。”（《韩非子·六反》）

面对这种普遍的人情好利恶害的社会现实，韩非强调以法“他律”的作用，即以“法”治人治国。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立。而治道具矣。”（《韩非子·八经》）韩非不期望民众能自修、自律，自觉做好事为国效劳，而只能用法律禁止他们干坏事，并通过法律规定“誉”、“赏”，激励人民为国效劳。即用赏迎合人们趋利的本性，在重赏之下，人们便会争先恐后竭力效忠君主（国家）；同时用刑罚针对人们避害的本性，在重罚之下，人们自然会奉公守法，规规矩矩。正是在对人性的厘定中，韩非突出了推行“以法治国”的可行性、必要性和迫切性。

3.务实功利的价值论

先秦诸子有所谓“义利之辨”，儒家“重义轻利”；而法家则偏重务实功利。法家的务实功利的价值论，可能受墨家的影响；而墨、法两家学说的精华都渊源于易学辩证法。《易经》亦多言义利并重之“利”，如六十四卦为首之《乾》卦其辞：“元、亨、利、贞”，“利见大人”。次卦《坤》卦辞曰：“元、亨，利牝马之贞”，“先迷，后得主，利”。其他诸卦爻辞亦多有贞（即正）、利之言。尤其《系辞下传》所云：“何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”（用什么来聚集人才？用“财物”。管理财物端正言辞而禁止百姓为非乱法就是“合义”。）这种“义”即是“利”、义合一的论说，可以说就是法家以法理财治国的指导思想。

管仲说：“明王之务，在于强本事，去无用，然后民可使富。”（《管子·五辅》）“粟者，王之本事也，人主之大务，有人之涂（途），治国之道也。”（《管子·治国》）“所谓兴利者，利农事也。所谓除害者，禁害农事也。农事胜则入粟多，入粟多则国富。”（同上）管仲执政，唯务实力，图谋治强，故司马迁评管仲曰：“桓公既得管仲与鲍叔修齐国政，连五家之兵，设轻兵鱼盐之利，以赡贫穷、禄贤能，齐人皆悦。”（《史记·齐太公世家》）

商鞅说：“千乘能以守者，自存也。万乘能以战者，自完也……自此观之，国之所以重，主之所以尊者，力也。”（《商君书·慎法》）“是以明君修政作壹，去无用，止浮学事淫之民，壹之农，然后国家可富，而民力可抟也。”（《商君书·农战》）商鞅认为治国要反对巧辩，要禁绝虚言，培养势力，使人民集中力量于农、战，唯有重视农战，才能切实提高国家实力，达到富国强兵的目的。

韩非承接管、商之说，并加以扩充，以发展其务实功利价值论及参验理论。韩非说：“敌国之君王，虽说吾义，吾弗入贡而臣；关内之侯，虽非吾行，吾必使执禽而朝，是故力多则人朝；力寡则朝于人。故明君务力。”（《韩非子·显学》）“君人者，国小则事大国，兵弱则畏强兵。大国之所索，小国必听；强兵之所加，弱兵必服。”（《韩非子·八奸》）

以上说明实力强则国强，实力弱则国弱。韩非再从法治是否强弱来说明国家的强弱。韩非说：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著，则官治（执公法之官府）；必于赏罚，赏罚不阿，则民用官。官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”（《韩非子·六反》）“治强生于法，弱乱生于阿，君明于此，则正赏罚而非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则尽死力而非忠君也。”（《韩非子·外储说右下》）“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱则国弱。”（《韩非子·有度》）“明法者强，慢法者弱。强弱如是其明矣，而世主弗为，国亡宜矣。”（《韩非子·饰邪》）

韩非据政治的历史和现实情况，提出了“中主”能以法治国的政治理论。他认为在君主世袭时代，绝大多数君主是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的“中人”，即中等才德的人。《韩非子·难势》篇说：“中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。”对“中主”不必要求成为像尧、舜一样的圣人，“中主”只要能“抱法处势”，就能把国家治好。《韩非子·用人》篇又说：“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所不失，则人力尽而功名立。”这都为历史和现实的经验事实所证明。

韩非于军政官员的选拔，谓：“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（《韩非子·显学》）也强调务实而有功效，须经实践的检验。

法家是现实主义者，他们认为人们的言论行动、主张措施是否正确，就要看是否符合当前的实际情况，是否能取得实际功效，都要以实践结果来检验。这就是韩非所创导的“参验”理论。韩非在其《问辩》篇中有十分精彩的论述：

夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常，则羿、逢蒙以五寸的为巧；无常，则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩；其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。人主者说“辩”、“察”之言，尊“贤”、“抗”之行，故夫作法术之人，立取舍之行，别辞争之论，而莫之为正。是以儒服、带剑者众，而耕战之士寡；“坚白”、“无厚”之词章，而宪令之法息。故曰“上不明，则辩生焉”。

这就是说，言论和行动都应该以实际功效为标准，犹如射箭应该以箭靶为标准一样。如果无的放矢，即便碰巧射中靶心且不差秋毫，也不能称为善于射箭，原因就在于失去客观标准（“常仪的”）的射箭行为是盲目的、无法衡量的。顺此逻辑，听言观行时也应该确立一个客观标准，即是否具有实际功效。如果没有实际功效，即使再动听的话语、再干净利落的行为，均属妄发之言、乱世之行。进而联系政治现实，如果人主不懂言行必以功用为的彀的道理，那么，法术之士欲矫正空洞浮华的言论及乖离法纪的行为的努力，势必付诸东流，从而形成有法不依（“宪令之法息”）的局面，整个社会亦将呈现一种虚假浮华之风弥漫的景象。所以韩非一再强调须以实际功效作为衡量言行的客观标准，在其《六反》篇中说：“明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。”只有真正做到“听其言必责其用，观其行必求其功”，一切以实际功效作为参验标准，才能有效杜绝动听而无实际功用的假话、空话，进而确立一种切合实际功用和目的统一的学说，借此结合“法治”实践，以达富国强兵之目的。

4.法、术、势三位一体

“法”是指法律、法令；“势”是指权势、权力；“术”是指君主驾驭官吏的权术、策略。商鞅重法、慎到重势、申不害重术，而集法家思想之大成者韩非则融法、术、势于一体。韩非说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”（《韩非子·有度》）说明统一法令有利于统一人民的思想和行动，有利于富国强兵。韩非并说：“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《韩非子·难势》）“君执柄以处势，故令行禁止。”（《韩非子·八经》）主张法、势并重。韩非又说：“国者，君之本也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《韩非子·外储说右下》）说明“势治”还须“术治”来补足。这样看来，法、术、势都应并重互补。韩非《定法》篇则从反面入手，剖析了申不害偏重术、商鞅偏重法所造成的弊端及两家学说的不足之处，给后人指明了方向。

综上所述，韩非认为“法”、“术”、“势”都是君主治国不可缺少的工具。没有权势，就无法推行法令；没有权术，虽有权势和法令也制止不了“奸臣”；而没有法律、法令，管理国家就没有章法。要使国家长治久安、君主功成名就，必须“法治”、“势治”、“术治”相结合，“法”、“势”、“术”相辅相成，缺一不可。君主只有“以法为本”，才能治国安邦、富国强本，即君主必须用“法”，才能处于“势”位，否则，丧失“法”就会丢掉“势”。同时，君主有“势”，才能发号施令，“势”是行“法”的必要前提条件，而要保持“势”，又要讲究用“术”，即有一套驾驭官吏的权术。君主能运用威势去行法用“术”，有周全完备的法令，让臣子不得不听令行事。君主依法实施赏罚，奉公守法的有赏得利，徇私违法的有罚受害，这样，“法治”才能切实得以推行，致社会安定、国家强盛。也就是说，法、术、势三者每一项都需要其他两项的补足，由此构成循环互补的关系，韩非治国方略的体系因之而建立。

那么，若深入一步探讨，法、术、势三者之中，究竟哪一个是中心或目的呢？有学者提出：“法为势与术目的之所在和理想之归趋”，“法为制衡势与术执运之标准；由是而建立法在韩非政治哲学之中心地位”（王邦雄《韩非子的政治哲学》）。其实，在《韩非子·八经》一文中，韩非论述君主治国的八项原则，就全面阐述了以法为主、法术势相结合的政治主张。而前期法家的代表人物管仲，在《法法》一文中说：“不法法，则事毋常；法不法，则令不行。令而不行，则令不法也；法而不行，则修令者不审也；审而不行，则赏罚轻也；重而不行，则赏罚不信也；信而不行，则不以身先之也。故曰：禁胜于身，则令行于民矣。”“使人主孤而毋内，人臣党而成群者，此非人臣之罪也，人主之过也。”在法、术、势三者之中，应以“法法”为主，且君主也要受法的制约，“禁胜于身”即禁律胜于自身，能让禁令管住自身。人臣之所以结党成群的原因不在人臣，而是君主自己不能以身作则、守法、行法，都因自身的错误所造成的。

韩非说：“一民之轨，莫如法”（《韩非子·有度》），有其政治哲学根源。《韩非子》有《解老》、《喻老》二篇，可见其深受道家老子的思想影响。老子说“道法自然”，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二序），而老子学说与易学又有渊源关系。《易·系辞》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这就是说，阴阳对立统一是宇宙自然和人类社会存在和发展的总规律，也就是“一二一”、“一多一”的关系，亦即一分为二、合二为一，一分为多、合多为一的发展变化规律。法律是调和国家、君臣、万民诸多利益关系的产物，因之曰“一民之轨，莫如法”。由此亦可知，韩非的政治哲学亦渊源于“易道”。

就政治学的成就，以及对历代政治影响这两方面看，韩非的地位，足可与被西方尊为“政治学之父”的马基雅弗利（NiccolòMachiavelli）相媲美。马基雅弗利的《君主论》一书的内容，和韩非的思想竟有许多地方极为相似。然而哈佛大学教授史华兹（Benjamin Schwarts）在其专著《中国古代的思想世界》中对比了韩非与马基雅弗利的著作，却给予韩非子最高的赞美。史华兹认为法家是最早的行为科学家，他们已经像19世纪和20世纪的欧洲社会学和政治学者一样，建立起关于人类行为与官僚权力的正规模式。相比之下，马基雅弗利并未设想出普遍的抽象模式，只是提出了一些行使权力的策略。与其说马基雅弗利是关于权力行为科学家，还不如说他是关于权力行为的艺术家。为什么两家比较，韩非竟略胜一筹？本人理解因韩非是从哲学的宇宙论、认识论、方法论的高度来论法治的。韩非在中国古代第一次由哲学意义上以寓言形式提出了“矛盾之说”，他可称是中国哲学史上的一位易学辩证法大师。