黄老道学六仪

第一章　犹龙道境：黄老信仰探源

第一节　马王堆藏黄老道

1972年，长沙马王堆汉墓出土了一具世界震惊的完好女尸。据说，当时周总理希望出土女尸至少再保存200年。“再保存200年”，周总理出于什么心情呢？汉墓女尸，一经发现，墓主的安静日子即告结束。医学院解剖，博物馆展览，没人顾得上“她”的心情和信仰。周文王当年掩埋遗骨，世以为圣贤行为。周总理希望“再保存200年”，源于女尸奥秘和现代文明的精神涨落。

40多年过去了，马王堆的女尸奥秘仍然是奥秘。从马王堆文物，人们慢慢触摸黄老文明。汉墓女尸乃是黄老道的奥秘见证！黄老之“道”，一如人间之“爱”，手术刀无法解剖之，显微镜无法观察之。面对黄老文明中的“她”，科技的任务是完好地保存，而不是将“她”作为实验对象。本质上，“她”不归于科研对象，而属于黄老文明。理由如下：

其一，马王堆帛书，共有28种典籍。其中《黄帝四经》和《老子》甲乙本，确证了战国黄老派的历史存在；　《合阴阳》　《导引图》和《天下至道谈》，提供了汉初双修道派——黄老道的修炼典籍。黄老道派的思想特征，就是以治身的智慧来治国，又以治国的成就来治身。琳琅满目的墓葬帛书乃是墓主心灵结构的生动言说。墓葬中的兵书、天文和地形图，主要是轪侯父子们治国的宝贵典籍，或者说是战争读物。墓葬中的医学书、养生方和房中术，更多是女主人治身的珍藏典籍，或者说是和平读物。墓葬中的阴阳医书和房中术，特别引人注意：（1）数量丰富。仅书籍名称直接出现“阴阳”概念的，就有六种：　《合阴阳》　《阴阳十一脉灸经》甲乙本、　《阴阳脉死候》和《阴阳五行》甲乙本。（2）马王堆墓主已经把男女两性的《合阴阳》视为《天下至道谈》，20世纪70年代发掘它的时代仍然要以“黄书保密”，中国文明啊！（3）正像帛书表明了秦始皇的焚书是徒劳一样，“黄书保密”也同样无用。帛书《天下至道谈》的“七损八益”思想，《黄帝内经》“卷二阴阳篇”和孙思邈《千金要方》皆有收录；马王堆T型帛画的9个太阳，汉朝已有《黄帝九鼎神丹诀》；马王堆汉墓跨龙飞升的主题，司马迁《史记·封禅书》叙述了黄帝的鼎湖飞升；甚至于汉墓中的修炼功法，“据《光明日报》报道，马王堆帛书《导引图》的功法，今天仍然在陕西户县祖庵镇一带流传”（傅举有《马王堆汉墓不朽之谜》第138页，浙江文艺出版社，2011年）。

其二，生命和灵魂的信仰遗迹。马王堆墓主珍藏的典籍文献，是至今最早的黄老道实物见证，也是墓主信奉黄老道的直观言说。任继愈先生说过，黄老炼丹术，大官宦才玩儿得起；马王堆汉墓是绝佳证明。面对马王堆三千件琳琅满目的出土文物，墓主对于长生和升天的巨大热情，远不是停留在理念层面，而是金玉穷尽的卓绝实践。2000年完好的马王堆女尸就是罕见例证。这一奇迹，既体现了墓主非同一般的经济财力，也是黄老道学术水平的尖端体现。黄老道实践者必需具备两大条件：官宦财力和学术水平。马王堆文物是长生和升天的信仰奇迹，也是张三丰“法侣财地”的最早诠释。“法”，马王堆已有公认的惊世体现；　“财”的巨大付出是显然的，尚需确切统计；　“地”呢，一是城郊，二是半坡风格，龙脉风水；“侣”呢，最为奥秘，目前没有特别的合理解释。如果直观去看，马王堆原名“马鞍堆”：隆起的墓冢上复起两个土堆，形似马鞍，当地人叫作马鞍堆。“两个土堆”会不会是风水的阴阳眼呢？“马鞍堆”会不会取象着太极图呢？李约瑟已经提示女尸作为尸解仙的可能境域（参见李约瑟《中国科学技术史》第五卷第二分册第299—301页，科学出版社，2010年）。

其三，黄老道作为“黄学”和“老学”的结合，既把踽踽独行的修炼之“道”提到社稷政治的风云舞台，也把养生之学拓展到天文历法、行气引导和医学方技的宏阔背景。马王堆《导引图》是中国目前最早的“真气运行法”，　《五十二病方》是比《黄帝内经》还早的中医学，　《长沙国南部地形图》《城邑图》又是道教“五岳真形图”的历史先声，《天下至道谈》是中国最早的男女双修典籍。战国黄老学和西汉黄老道有关系，但更有区别：战争岁月，战国黄老学以治国为主题，以国家的存亡兴衰为思想目标；和平年代，西汉黄老道以治身为主题，以生命的幸福永恒为价值尺度。黄老道既是中国政治哲学的精神理想，也是仙道修炼的崇高目标。其千年不朽的女尸，是黄老道的直观呈现，是黄老道的深沉言说，是黄老道的伟大遗嘱。（1）黄帝问道于广成子，鼎湖跨龙飞升乃是马王堆墓主的精神信仰；（2）黄帝修道的突出特征就是内外丹双修、性命双修和阴阳　（男女）双修；（3）马王堆帛书直观地体现了墓主的黄老道信仰身份。尸解的结果进一步确证了女主人生前的修炼状况。女尸的铅汞含量是正常人的“数十倍到数百倍”。汉代《周易参同契》正是铅汞外丹的著名经典。

马王堆汉墓女尸

马王堆女尸之谜，已有大量的研究文献。比较而言，我们认为，倒是英国科学家李约瑟的“尸解仙”一说显得更有说服力。首先，马王堆墓主是西汉黄老道的热忱信仰者和实践者。马王堆汉 墓共有三座：1号汉墓的辛追，2号汉墓的利苍，3号汉墓的利豨。如果仅就社会文化和实用技术因素讨论，2号汉墓的利苍和3号汉墓的利豨父子两位侯爵“男尸”更应该不朽才对。事实却是仅仅1号汉墓的辛追才成为不朽的“活尸”！有学者将“活尸”的奇迹归于利豨对母亲的“孝道”，这未免太脆弱了。就外部社会的统治意识看，西汉王朝是典型的“男权社会”，根本无助于解释辛追的女尸奇迹。从社会意识和实用技术探讨，我们今天看到的，应该是一具不朽的“男尸”，而不会是辛追的女尸。

尸检表明，1号汉墓的辛追是“一日之内”的猝死，逝前24小时之内尚能从容进食，临终50岁左右。猝死原因，医学尸检的结论主要是两种：辛追生前的多病和不良的生活习惯，比如肠内积存着大量的甜瓜子。这首先就降低了女尸辛追的健康意识和养生水平：一个墓葬里医书、养生典籍众多的主妇，不会犯此等“低级错误”吧；一个家产亿万的侯爵妇人不可能没有一个顶尖级的“扁鹊医生”吧；一个年届50岁的黄老道老妪，为什么吞下那么多的甜瓜子呢（共138粒，参见何介钧《马王堆汉墓》第28—29页，文物出版社，2006年）？据尸检表明，辛追的铅汞含量是正常人的“数十倍到数百倍”，生前服用“仙丹”；“帛画的主题是引魂升天”（傅举有《马王堆汉墓不朽之谜》同前，第104页）。

马王堆外景

马王堆汉墓“飞衣”

女尸墓主是热忱的黄老道信仰者。那么，就应该充分考虑李约瑟提出的尸解仙的解释立场，就应该思索黄老道语境中的死亡奥秘。　“《马王堆一号汉墓帛画》，其浪漫的天界神人构图，当与汉代盛行的神仙黄老之学相一致”　（刘亚谏《中国画道论》第88—89页，中国书店，2012年）。羽棺及其T型飞衣显然是黄老道的羽化升天主题：龙蛇意象的扭动缠绕构成T型飞衣的主体性意向氛围，表达着黄老道阴阳双修的核心命题；区别是，下部地界的龙蛇缠绕指向沦落的陋鬼方向，上部天界的龙蛇缠绕指向飞升的神仙方向。中部是现实生活“人”的主题：老妇人身后的三个侍女是“精气神”的三元隐喻，身前面对着的两个“方士”乃是阴阳问题。再往上就是“审操玉闭，神明将至”“踵以玉闭，可以壹仙”的核心关键，后世道教修炼所谓的“炼精化气”“马阴藏相”，其中的两人对坐就是《天下至道谈》的示范形象。最上部的太阳金乌和月亮玉兔（或蟾蜍）乃是阳中阴和阴中阳的道家比喻，即早期的太极图像表达；两者的成功结合就是跨龙飞升。

马王堆汉墓共有三座。最宏观地看，1号汉墓留下了辛追的不朽女尸，2号墓轪侯利仓与和3号墓儿子利豨只留下骨殖。1号汉墓辛追的不朽女尸，是4椁1棺；2号墓轪侯利仓与和3号墓儿子利豨是3椁1棺，其中所少的就是“羽棺”——灵魂飞升的专棺呈现。1号汉墓辛追和3号墓儿子利豨皆发现著名T型“羽衣”（“飞衣”），制作时间相近（3年之差），风格一致，出自同一个作者之手。两件“羽衣”图像最重要的差别是上部天界：1号汉墓辛追的“羽衣”有9个太阳和乘龙升天，3号墓儿子利豨的“羽衣”却没有。这是黄老道信仰质量的分野之处：9个太阳即汉代《黄帝九鼎神丹诀》和道教后来九层炼心的命题，乘龙升天是《黄帝九鼎神丹诀》和九层炼心之后的圆满结果。1号汉墓辛追的“羽衣”有9个太阳和乘龙升天，表明她生前的信仰和修炼境界。3号墓儿子利豨没有9个太阳和乘龙升天，同样对应着生前的信仰和修炼情况。从直观的事实到合理的结论，马王堆汉墓的不朽女尸皆指向黄老道的信仰世界。和老太太辛追夫妇的信仰相比，轪侯儿孙的“质量”似乎差远了。轪侯利苍是艰难创业者，享寿120岁；儿子利豨是30岁左右而亡，第四代利秩就“当斩，会赦，国除”，腐化堕落非常明显。马王堆帛书的一个主题就是将《合阴阳》作为《天下至道谈》。　《天下至道谈》中，分明写着“合阴阳”的七损八益现象。轪侯子孙们的“八益”似乎甚少，而“七损”似乎过多。“极有可能是儿子的意外死亡所引发的过度悲伤，导致了轪侯夫人的猝死”（何介钧《马王堆汉墓》同前，第26页）。黄老道信仰的突出问题和严重现实，使得“老太太”精神尴尬和不堪，这恐怕就是1号墓辛追突然离世的根本原因。

据医学科技报告，女尸生前的年龄“被测为50岁左右”。这如果是完全可靠的，那么它的历史结论就是完全可疑的。1号墓“妾辛追”是50岁，她是2号墓轪侯利仓的妻子。据发掘报告称，“1号墓在构建时分别打破2号墓和3号墓的封土”，则1号墓“妾辛追”的年代，比3号墓利苍儿子的入葬还要晚一些。根据《史记》和《汉书》的记载，轪侯利仓就要比“妾辛追”大了90多岁。这显然不太可能。

《史记·惠景间侯者·年表第七》写道：

轪，长沙相，侯七百户。（汉惠帝）二年四月庚子，侯利仓元年。（高后）三年，侯豨元年。　（孝文）十六年，侯彭祖元年。元封元年，侯秩为东海太守，行过不请，擅发卒兵为卫，当斩，会赦，国除。

《汉书·高惠高后文功臣·表第四》写道：

轪侯黎朱苍，以长沙相侯，七百户。二年四月庚子封，八年薨。百二十。高后三年，孝侯豨嗣，二十一年薨。孝文十六年，彭祖嗣，二十四年薨。侯扶嗣，元封元年，坐为东海太守，行过擅发卒为卫，当斩，会赦，免。玄孙，江夏。

上述记载，　《史记》和《汉书》基本相同。　《汉书》记载：长沙相侯，八年薨，百二十。可见利苍的年寿是120岁。第二代是利苍的儿子，即3号墓的主人“孝侯豨嗣”，在位18年后亡，30岁左右（“高后三年，孝侯豨嗣，二十一年薨”）。利豨的3号墓在母亲女尸1号墓之前，这样2号墓利苍比1号墓利苍妻大了90多岁。目前的定论尚早！（李约瑟《中国科学技术史》第五卷第二分册第299页，第三注释和第四注释，科学出版社，2010年）轪侯利苍的第三代，黄老道的信仰更表面化了：名字就叫作彭祖。“十六年，侯彭祖元年”。《列子·力命篇》指出：“彭祖之智不出尧舜之上而寿八百”。彭祖的养生之道被整理成《彭祖养性经》。据《史记》等文献记载，彭祖为黄帝六世孙，是长寿养生和古仙得道的象征人物，也是先秦黄老道的重要人物。轪侯利苍第三代的命名，不仅突出了黄老信仰，也把彭祖作为榜样。马王堆汉墓的最后一代，“侯扶嗣，元封元年，坐为东海太守，行过擅发卒为卫，当斩，会赦，免。”这与黄老道淮南王的结局非常相似！“坐为东海太守”，可能和海市蜃楼的仙道观念有关，还奇妙地回到了山东半岛的战国稷下学派——黄老道历史上的地理故乡。

第二节　《黄帝四经》　“是”与“非”

除了1号墓的惊世女尸，马王堆最让学术界兴奋的就是《黄帝四经》的发现。马王堆《黄帝四经》分别是：　《经法》　（5000字）、《十六经》　（4600字）　《称》　（1600字）和　《道原》　（464字）。马王堆帛书的《经法》　《十六经》　《称》和《道原》是否就是《汉书·艺文志》提及的《黄帝四经》？除了个别声音，包括唐兰、李学勤在内的大部分学者都持肯定立场。从　《经法》　《十六经》　《称》和《道原》的内容看，它们应该就是久已遗失的《黄帝四经》，是战国黄老学派的重要著作。战国黄老学派即齐国稷下学派，《黄帝四经》就是他们的著述。王葆玹《稷下五家与黄老之学》写道：

帛书皇帝书出于战国中期的齐国，又被西汉时的人们看做道家典籍，那么在这里可以进一步推断，这书的作者应是齐宣王时期或齐湣王初期的稷下先生。不过必须指出，帛书皇帝书具有“经”的形式和官方文献的性质，它不是个别稷下先生的作品，而是齐宣王至齐湣王初期稷下先生的集体创造物，亦可说是出于全盛时期的稷下黄学的结晶。（牟钟鉴等主编《道教通论——兼论道家学说》第280页，齐鲁书社，1993年）

《史记·田敬仲完世家》记载：

齐宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田并、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷学士复盛，且数百千人。

齐宣王（？—前301年）登基之年，　“秦用商鞅”，为秦国统一天下奠定基础。齐宣王的稷下学派呢？孟子是儒家亚圣，邹衍是阴阳五行祖师，田并、慎到为稷下黄老道家，“皆赐列第，为上大夫，不治而议论”。齐国即今天的山东半岛，原系周室分给功臣姜尚之封邑。姜尚即姜子牙，他是周武王的开国功臣。公元前391年，齐宣王的田氏祖先成为国家主人，姜氏齐国彻底结束。姜尚可以说是齐国“黄老学派”的精神教父，是“学好文武艺，货卖帝王家”的光辉典范。稷下学派表面上多元，实质上无法自由言说，也就无独立的思想深度。如果说齐宣王的稷下学府，给稷下学派的思想学说提供了制度保障；那么，姜子牙的神奇历史就是稷下学派的精神资源。问题在于，二者存在深层抵牾：稷下黄老派的“胃”靠着齐宣王，“脑”却靠着姜子牙，貌合神离，谁都知道界限。抬出黄老，既冠冕堂皇又不犯忌（郭沫若《稷下黄老学派的批判》，载《十批判书》第156—192页，东方出版社，1996年）。　《老子》文本是现成的，为什么要将黄帝摆在老子前面，从而形成稷下黄老学派呢？陈广忠的解释是：

马王堆帛书

黄、老学派，本来是宗老子的，为什么要抬出一个黄帝来呢？这是由于战国、秦汉人的社会习俗和崇古心理造成的。墨家称颂夏禹，儒家抬出尧舜，农家托之神农，道家就要抬出一个比他们更早的祖先来，借以压倒对方。于是黄帝、老子就这样结合到一起了。（陈广忠《中国道家新论》第434页，黄山书社，2001年）

基本正确。需要补充的是：其一，　“黄老学派”与其说是“宗老子”，不如说“宗黄帝”或者说是“宗姜子牙”更合适。从人生姿态看，老子是“隐”，稷下先生要“显”；老子是“苟全性命于乱世”，稷下先生是“欲求闻达于诸侯”。从文本著作看，　《老子》是抽象化、非历史的，　《黄帝四经》则是具体化、历史化的；　《老子》是以宇宙大道俯视政道社稷，《黄帝四经》则是以社稷政道衡量宇宙大道；　《老子》言说的是“天、地、人和王”的“域中之四大”，《黄帝四经》阐述的就是“社稷王道”这“域中之一大”。　《黄帝四经》和《老子》　“一经”，境界气韵没法比！

其二，陈广忠说，“道家就要抬出一个比他们更早的祖先来，借以压倒对方”是有问题的：黄帝比神农炎帝要晚。稷下黄老学派搬出黄帝，主要不是单纯时间上的早晚，而是历史上的权威分量。先于《黄帝四经》的《山海经》有大量的黄帝叙事，先于《黄帝四经》的《左传》　《国语》也有大量的黄帝叙事；　《列子》和《庄子》不仅有大量的黄帝故事，还有更重要的黄帝修道叙事。在这些先秦的黄帝故事和叙事中，黄帝一方面既是历史英雄，一方面也是修道权威。这恐怕才是稷下先生们，要搬出黄帝装点门面的根本原由吧。反观稷下学派的《黄帝四经》，不仅看不到黄帝历史中的英雄气息，也根本看不到黄帝修道中的神奇叙事。裘锡圭一直否认马王堆帛书《经法》　《十六经》　《称》和《道原》是　《黄帝四经》。其中的一个理由是：马王堆帛书“四经”中，只有《十六经》提到了黄帝，黄帝气息太弱了（裘锡圭《文史丛稿》第81—83页，上海远东出版社，1996年）。事实上，在稷下学派的《黄帝四经》帛书中，黄帝气息太弱，老子气息也不强。　《黄帝四经》的主要内容，就是《老子》之“道”和战国诸学，特别是法家与兵家的混合叙述。《黄帝四经》之“首”，　《经法》开篇写道：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者□（也）。口执道者，生法而弗敢犯□（也）。法立而弗敢废□（也）。

“道生法”，是《黄帝四经》道家和法家结合主题的开宗明义。《经法》叫作《道法》更实际一些。　“法”的内容也远远多于“道”的叙述。《十六经》写道：

黄帝身禺（遇）之（蚩）尤，因而禽（擒）之。剥其□革以为干候，使人射之，多中者赏。断其发而建之天□，曰之（蚩）尤之旌，充其胃以为鞠。使人执之，多中者赏，腐其骨肉，投之苦（醢），使天下集之。

上帝以禁。　（黄）帝曰：毋止吾禁，毋留（流）吾（醢），毋乱吾民，毋绝吾道。止禁，留（流）　（醢），乱民，绝道，反义逆时，非而行之，过极失当，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅兴兵，视之（蚩）尤共工。屈其脊，使甘其箭。不死不生，悫为地。帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人。

这是借黄帝故事阐述战争中的“人道”问题。　《十六经》中，对于战败者，黄帝采取的行为包括：　“剥皮”　（“剥其□革”）、　“残尸”　（“腐其骨肉”）、以“蚩尤”的器官作箭垛和鞠球（“剥其□革以为干候”，“充其胃以为鞠”）。这些黄帝行为叙事，既让人想到希特勒和日本二战中的野蛮暴行，也使得莫言的《檀香刑》获得了中国早期文明的美学释义。《十六经》的稷下先生对此怎么说的呢？“帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人”。莫言《檀香刑》获得了2012年度的诺贝尔文学奖，也可谓是《经法》“以视（示）后人”的结果吧。但将这战争中的“刑（形）名”问题，归之于“上帝言说”　（“上帝以禁”），却是稷下先生的野蛮谎言，是《黄帝四经》作者的文明愚昧！　《黄帝四经》之前，周朝初期，姜子牙已不相信“巫术”了，他才占筮不利坚持出兵，最后赢得牧野之战的决定性胜利（《史记》第三册1198页，上海古籍出版社，2011年）。　《黄帝四经》之前，春秋时候的　《老子》已不相信　“神鬼”了，他才写出了伟大的《道德经》。　《黄帝四经》之前，　《论语》已经不谈“怪、力、乱、神”，才有孔子深远的圣哲影响。黄帝和蚩尤之间这场著名的涿鹿战争，无疑检视着古典文献的消化能力。

《山海经·大荒北经》写道：

黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。

《史记·封禅书》写道：

令祝官立蚩尤之祠于长安。

《云笈七签·轩辕本纪》写道：

帝令画蚩尤之形于旗上，以厌邪魅，名蚩尤旗。

在《山海经·大荒北经》笔下，九天玄女（“天女曰魃”），由于黄帝和蚩尤的战争，不得复升天界，并且遭到干旱的惩罚。《史记·封禅书》中的“令祝官立蚩尤之祠于长安”，是汉高祖的封禅叙事，可见蚩尤的深远影响。《云笈七笺·轩辕本纪》是道教立场的神圣叙事，从“帝令画蚩尤之形于旗上”可以看出：　《黄帝四经》中，黄帝对蚩尤剥皮剜胃、灭尸毁体的野蛮暴力乃是徒劳的，根本没有征服对方的“心”，根本无法阻拦蚩尤已经留在了人们的“心”内。具体到黄帝叙事中的战争问题，不必说现代社会的文明规则，和《黄帝四经》同时代的《庄子》就提出了强烈批评，比《黄帝四经》还要早的《老子》就以“圣人不仁”作了历史概括。　《黄帝四经》大量叙述的“刑名学”，在法家历史和兵家战争的威慑面前，连杨朱的“形名逻辑”都扭曲成了　“刑名审问”，何谈　《老子》的　“道”呢！《黄帝四经》稷下先生们将“形名学”改变成“刑名学”，并非偶然；从比他们早两千年的“黄帝遇蚩尤”之战争，到比他们晚两千年的中国“文革”，皆是“刑名审问”的历史诠释。　《黄帝四经》稷下先生对于黄帝之“史”和老子之“道”，毫无消化能力，完全是生吞活剥！稷下先生无力正视黄帝之“史”和老子之“道”，仍然以被抛弃的“帝曰”谎称！真实都没有，何谈“道”呢？　《黄帝四经》稷下先生，只有他们理解的黄老之“学”，根本没有黄老之“道”。马王堆墓主保存了战国稷下的《黄帝四经》，是西汉黄老道的先驱典籍。从《史记》和《汉书》的记载来看，第一代轪侯利苍无疑是成就者：自己的寿数是120岁，“妾辛追”是千年不朽的女尸。第二代利苍的儿子利豨死在母亲“辛追”的前面，39岁左右。第三代取名彭祖，受封8年即死（“孝文十六年，彭祖嗣，二十四年薨”），也30多岁的寿命吧。历史上的彭祖呢，《史记》的记载是760岁，一般史称是“彭祖800岁”。轪侯利苍的第四代就彻底地身败名裂了（“侯扶嗣，当斩，会赦，免”）。这与淮南王的故事和人生悲剧，何其相似！战国稷下的《黄帝四经》直接影响了西汉黄老道的信仰质量。黄老道以治身和治国的交融圆满为精神目标。《黄帝四经》的战国稷下先生，治身分明乏善可陈，治国流于纸上谈兵。受其流弊，治国者如韩非子、吕不韦，皆留下悲惨的历史结局；治身者如淮南子、轪侯后裔，都是一种空茫的悲伤形象。战国黄老学和西汉黄老道，似乎遇到了某种他们无法逾越的历史挑战，似乎无力抵达治身和治国的圆融目标。《史记》司马迁总结淮南王的悲剧，归结为“其俗薄”。我们在《黄帝四经》中，看到了稷下先生的“其说伪”。

黄帝战蚩尤

第三节　黄帝问道崆峒山

崆峒山位于甘肃平凉市西，历史上是华夷交界之地，农业文明和草原文明汇聚之处；东望长安，北阻塞外，近有西王母瑶池芝山，远有丘处机龙门之洞。关陇元气聚集，人文资源深厚，最负盛名者，还是黄帝问道崆峒山的历史传奇。何谓崆峒？春秋时期的《尔雅》定义是：　“北戴斗极为崆峒”。　“斗极”是天上的标尺，“崆峒"是人间的圭臬。黄帝问道于崆峒山，就是要寻回人类社会的文明方向。黄帝问道于崆峒山，最早记载是在战国时代《庄子》。《庄子》也是记载黄帝故事最多的先秦典籍。　《庄子》之前，其他先秦典籍也有许多关于黄帝历史的叙事。《左传·昭公十七年》说：“昔者黄帝氏以云记,固为云师而云名”。　《左传·僖公二十五年》：“遇黄帝战于坂泉之兆”。这是黄帝和炎帝之间的坂泉之战。《逸周书·尝麦解》写道：

蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大帝。（黄怀信等《逸周书汇校集注》第732—734页，上海古籍出版社，2007年）

《山海经·大荒北经》写道：

蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。

《史记·五帝本纪》写道：

蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。

对于这场著名的涿鹿之战，发生的地点，《山海经·大荒北经》的记载是“冀州之野”，《逸周书·尝麦解》记载是“争于涿鹿之河，杀之于中冀”。《逸周书·尝麦解》写到了的黄帝的大怒。黄帝如何“以甲兵释怒”，先秦典籍记载既少，又语焉不详。马王堆帛书《黄帝四经》有记录：　“黄帝身禺（遇）之（蚩）尤，因而禽（擒）之。剥其□革以为干候，使人射之，多中者赏。断其发而建之天□，曰之（蚩）尤之旌，充其胃以为鞠。使人执之，多中者赏，腐其骨肉，投之苦（醢），使天下集之。上帝以禁。”剥皮（“剥其□革”）、残尸（“腐其骨肉”）、以其器官作箭垛　（“充其胃以为鞠”）……这就是《逸周书·尝麦解》“以甲兵释怒”黄帝行为的具体叙事。连上帝都看不下去了（“上帝以禁”）！经过黄帝的一番解释，“帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人。”这场上古时期著名的涿鹿之战，儒家著作很少描述。《山海经·大荒北经》用神话进行了记录，不如《逸周书·尝麦解》具体，但其却用“帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人”作结，显然失却立场，用上帝的谎言为黄帝辩护。

问道图

鲁迅先生讲过：“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血”。庄子就是这样真正的猛士！《庄子》就是那种显露真相的伟著！面对“蚩尤和黄帝”战争，面对“涿鹿之战”，孔子以“给圣人讳”的春秋笔法略去，史官老子以“非历史主义”回避，《逸周书·尝麦解》语焉不详，　《山海经·大荒北经》是神话叙事，《黄帝四经》有深刻描写却置于马王堆墓穴。先秦典籍，勇于直面残忍的历史和真相的，只有《庄子》吧。首先，先秦典籍记载黄帝历史内容最多者，就是《庄子》，大概有40处之多。《庄子·盗跖》写道：

盗跖大怒曰：“丘来前！夫可规以利而可谏以言者，皆愚陋恒民之谓耳。今长大美好，人见而悦之者，此吾父母之遗德也。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。”

东方圣人图

这是先秦文献中仅有的对 涿鹿之战中，黄帝由于“大怒”而　“失德”的批判文字。庄子借“盗跖大怒”，表达对孔子儒家掩盖历史、甚至粉饰历史的强烈不满。战争就是战争，“涿鹿之野，流血百里”也不是庄子批判黄帝的原因。马王堆帛书《黄帝四经》出土，我们才知道当年庄子批判黄帝的原因：剥皮　（“剥其□革”）、残尸　（“腐其骨肉”）、以其器官作箭垛（“充其胃以为鞠”）和　《逸周书·尝麦解》中记载的黄帝“以甲兵释怒”。黄帝因为“愤怒”而做出了极端非理性、非人性的诸行为，才是庄子批判的真实原因。神农和黄帝属于同一时代，在神农“此至德之隆”的比照下，在极端非理性、非人性的剥皮、残尸的背景中，庄子批判黄帝“不能致德”。　《史记》的成功，在于“不虚美，不隐恶”。比较一下《史记·五帝本纪》和《庄子·盗跖》对涿鹿之战中的黄帝历史叙事，《庄子》就更是“不虚美，不隐恶”的典范著作。在批判了“黄帝不能致德”的历史错误之后，《庄子》用两则寓言故事讲述了黄帝的反省和懊悔。这两则寓言故事就是“黄帝遗珠”和“崆峒问道”。　《庄子·天地》写道：

崆峒山黄帝问道处

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”

这就是“黄帝遗珠”的寓言故事。　“赤水”、　“南望”和“昆仑之丘”皆是“好高骛远”的意思，皆是《周易》　“九五之阳”的隐喻，皆是《老子》　“知白不守黑”的叙事；结果就是“遗其玄珠”。如何重新寻回来呢？“使知索之而不得”，在于后天心识过重的缘故（“知”）；　“使离朱索之而不得”，在于个体意向过强的缘故　（“离朱”）；　“使喫诟索之而不得也”，在于后天口病过深的缘故（“喫诟”）。三者　（“知”、　“离朱”、　“喫诟”）　“索之而不得”，用佛教说，是身口意三者还不够干净；用《老子》第十四章说，就是“曰夷，曰希，曰微，此三者，不可致诘”，而偏偏“致诘”的缘故。最后呢，黄帝明白了，他“乃使象罔，象罔得之”。黄帝曰：　“异哉，象罔乃可以得之乎”。　“象罔”者，　“罔象”也，就是佛教说的“空相”，就是《老子》讲的“无身”。黄帝崆峒问道的寓言故事，由于崆峒山的真实存在，显得更要著名一些。《庄子·在宥》写道：

黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在崆峒山上，故往见之。广成子居崆峒山石室之中，黄帝闻而造访，曰：“闻吾子达于至道，敢问至道之要？”广成子说：　“尔治天下，云不待簇而雨，木不待黄而落，奚足以语至道哉！”黄帝退，筑特室，席白茅，闲居三月，复往见之。广成子南首而卧，黄帝从下风膝行而前，再拜请问治身奈何而可长久？广成子蹙然起身曰：“善哉问乎!至道之精窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳尔形，无摇尔精，乃可长生。慎内闭外，多知为败。我守其一以处其和，故千二百岁吾形未尝衰。”

首先，黄帝已经当了多年的天子了。世间功德已经圆满，黄帝开始有了修道的愿望，他向广成子问道。广成子第一次对黄帝不客气，说：“尔治天下，云不待簇而雨，木不待黄而落，奚足以语至道哉！”就是批判黄帝国家尚未治理好，本职工作未做好，就别谈什么“至道”了。黄帝呢，贵为天子，富有天下，很谦逊：皇宫不住了，而“筑特室”；暖床不要了，而“席白茅”；国事交代别人，　“闲居三月”之后，他才“复往见之”。1200岁的广成子蹙然起身，对黄帝的问题郑重做答：　“至道之精，窈窈冥冥”（《老子》有“窈兮冥兮，其中有精”）；　“至道之极，昏昏默默”（《老子》有“众人昭昭，我独昏昏”，　“众人察察，我独闷闷”）；“我守其一以处其和”　（《老子》有“此三者不可致诘，故混而为一”）。“守其一以处其和”是道教的基本修炼原理：道教有守一法，有中和观，皆源于老子之《老子》或后来所称之《道德经》。通过广成子，黄帝得到了“治身至道”。到了《庄子·知北游》，黄帝就以至道老师的形象出现了。《庄子·知北游》写道：

知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”

黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。故曰，‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”

通过象罔，黄帝寻回了玄珠；通过广成子，黄帝掌握了至道。先秦典籍中，记载黄帝故事最多的是《山海经》　《列子》和《庄子》。由于它们的记载和影响，历史上才有了黄老道。黄帝之后，周穆王去了崆峒山，秦始皇去了崆峒山，汉武帝去了崆峒山，唐太宗也去了崆峒山。崆峒山成了至道的象征，成了黄帝和老子融合的场所，成了黄老道的圣地。　《抱朴子·登涉》记载：　“黄帝欲登圆丘，其地多大蛇，广成子教之佩雄黄，其蛇皆去。”这一仙话异闻被美国人W·爱伯哈德拿了去，在他编撰的《中国文化象征词典》中说，黄帝部族发生了大瘟疫，听说广成子医道高明，前去讨教治疗瘟疫的办法，结果给治好了。司马迁《史记·五帝本纪》说：“黄帝西至于崆峒”。　《太史公自叙》说：　“黄帝至崆峒，登鸡头山”。　《史记·秦始皇本纪》说：二十七年（前220年），　“始皇巡陇西、北地，出鸡头山，过回中焉”。　《封禅书》说：汉武帝“至陇西，西登崆峒”。《史记·封禅书》记载，黄帝骑龙升天。　《史记·封禅书》同样记载，秦始皇没有掌握至道，封禅完全失败；汉武帝没有掌握至道，封禅极为尴尬。事实上，无论秦始皇还是汉武帝，既没有触摸到黄帝升天的龙须，更没有接近老子奥妙的道要。就崆峒山的隐喻而言，秦始皇和汉武帝距离“崆峒”太远，尽管他们都去了崆峒山。

轩辕庙及庙前沮水河

第四节　黄帝升天鼎湖宫

“白日飞升”是汉语经典。　“一人得道，鸡犬升天”是“白日飞升”的效应概括，来自于西汉黄老道淮南王的故事。历史上晋代许旌阳完成了“一人得道，全家升天”的壮举。许旌阳原名许逊（239—374年），晋朝时期的道士；字敬之，汝南人，家居南昌（今属江西）。许旌阳学道于吴猛，后举孝廉，曾为旌阳县（今湖北枝江县北）令，世以许旌阳相称。许旌阳有感于晋室动乱，弃官东归，周游江湖。传说东晋宁康二年（374年）在江西南昌西山，举家四十二口拔宅飞升。宋徽宗封为“至道玄应神功妙济真君”。其著有《太上灵宝净明飞仙度人经法》《灵剑子》《石函记》。抗日战争（1936年）之前，陈撄宁在上海烧炼外丹，对许旌阳《石函记》评价极高。许旌阳之后，著名的“白日飞升”事迹是唐代的谢仙姑。谢仙姑名叫谢自然。唐朝贞元六年（790年）四月，“刺史韩佾至郡欲试其真伪，延入州北堂东阁闭之累月，出而肤体宛然，声气朗畅，佾即使女自明师事之。其神奇事颇多，至贞元十年（794年）十一月十二日白昼升天，士女数千人咸共瞻仰”。韩愈、刘商均有诗记载这一轰动事件。韩愈《谢自然诗》开篇写道：

果州南充县，寒女谢自然。童騃无所识，但闻有神仙。

轻生学其术，乃在金泉山。繁华荣慕绝，父母慈爱捐。

凝心感魑魅，慌惚难具言。一朝坐空室，云雾生其间。

如聆笙竽韵，来自冥冥天。白日变幽晦，萧萧风景寒。

檐楹暂明灭，五色光属联。观者徒倾骇，踯躅讵敢前。

须臾自轻举，飘若风中烟。茫茫八纮大，影响无由缘。

“果州南充县，寒女谢自然”，写谢自然的籍贯名性。谢自然的父亲名谢寰，举孝廉，曾任秘书省从事。母胥氏，亦邑中大族。不过，在韩愈这等朝廷高干眼里，把谢自然称作“寒女”也不算错误。不管韩愈带着怎样的背景和有色眼镜看待，谢自然“白日飞升”这一事实本身，他的《谢自然诗》还是有明确报道：　“须臾自轻举，飘若风中烟”。接着，　“茫茫八纮大，影响无由缘”，韩愈显然是不懂装懂，完全胡说了。一个成人绊倒地上，要么是脚下有暗坑、要么是别人使黑腿、要么是自己血压高，也有某种“由缘”。一个道姑在你面前冉冉升空，怎么可能是韩愈所说的“影响无由缘”呢？“茫茫八纮大”，韩愈指望放大宇宙，就可以消解“人”的圣洁和“道”的伟大。他还创作什么《原道》呢。

到了南宋，韩愈式的固执和迂腐，被朱熹更加发扬光大。唐代尚有10多位公主出家修道，南宋朱熹公然写《劝女道还俗榜》。唉，南宋不仅不去收复被金人蹂躏的北方河山，反倒写《劝女道还俗榜》，反倒被元人彻底征服；不仅失去黄帝升天的精神云空，连华夏土地也无法守住了！华夏痛史，让人回溯中国伟大的文明源头，回溯祖先黄帝飞升的历史传奇。《左传·昭公十七年》说：“昔者黄帝氏以云记,固为云师而云名”。《史记》也说“官名皆以云命,为云师”。当代学者庄寿雨从自然气象角度，试图“证明黄帝部落曾是一个生活在高原的部落,是一个生活在蒙古高原的部落”；《左传·昭公十七年》“昔者黄帝氏以云记,固为云师”，来自于蒙古高原的云彩印象和所谓的图腾文化。源自西方图腾文化的中国“拿来学者”，运用得如何，姑且不论；西方图腾文化本身的理论局限，德国卡希尔、海德格尔都有透辟剖析。简单说，用高原天空的“云相”解释“黄帝氏的云师而云名”，就像用心跳快解释少女的爱情一样，是片面和褊狭的：无之必然不行，有之未必能行。不了解理论研究中起码的条件结构逻辑，是自然主义解释历史文明现象的通病。它既远远低于现代人文学科的世界水准，也无知于华夏文明研究的历史高度。对于《左传》“昔者黄帝氏以云记,固为云师而云名”的历史解释高度，仍然是　《庄子》完成的。《庄子·大宗师》写道：

鼎湖延寿宫遗址

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。

在《庄子·大宗师》，庄子首先把黄帝升天置于宏观历史神学背景：伏戏氏、狶韦氏、西王母和黄帝都是得道了的精神生命的“大宗师”。黄帝升天在这种宏观历史神学背景下，就不是孤立现象，而是圆满事件。饶有趣味的是，《庄子·大宗师》并未排除包括“云”在内的自然因素，而是将自然因素扩展到宇宙环境（“日月得之，终古不息”）乃至宇宙创生前状态：　“生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。正是在这种宇宙创生前状态下，人们遭遇了“神鬼神帝”之　“道”，　“有情有信”之“道”。宇宙的真理（“生天生地”）和心灵的真谛（“神鬼神帝”），在《庄子·大宗师》这里是统一事件，它们统一于“道”。由于“道”的真理，黄帝升天了，成为华夏文明的“大宗师”。黄帝升天，是宇宙（“天道”）真理和心灵　（“人道”）真谛的圆满见证。关于黄帝升天这一华夏文明事件，《史记·封禅书》写道：

黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙髯垂胡，下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔坠，坠黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后因名其地曰鼎湖。

东汉班固《汉书·杨雄传》记载：

武帝广开上林,南至宜春、鼎湖、御宿、昆吾，旁南山而西，至长杨、五榨，北绕黄山，濒渭而东，周袤数百里。　（《汉书·杨雄传》第864页，中华书局2008年）

东汉张衡《西京赋》写道：

上林禁苑，跨谷弥阜。东至鼎湖，邪界细柳。（《文选》一册第64页，上海古籍出版社，1997年）

黄帝祭天台（孙晓琴图）

汉末三国时期的《三辅黄图》“上林苑”条写道，　《汉书》云：　“武帝建元三年开上林苑，东南至蓝田宜春、鼎湖，御宿，昆吾，旁南山而西，至长杨、五榨”（何清谷《三辅黄图校注》第270页，三秦出版社，2006年）。这是从汉代以来关 于鼎湖宫的传统说法：鼎湖宫属于皇家上林苑建筑群，是上林苑东界，在今天西安蓝田县境。　《三辅黄图》　“鼎湖宫”条又写道：“鼎湖宫，在湖城县界。”　（何清谷《三辅黄图校注》同前，第255页）湖城县的治所，在今河南灵宝县西北。唐代张守节《〈史记〉正义》引《括地志》主张，鼎湖宫是在湖城县。同样是唐代，司马贞《〈史记〉索引》主张鼎湖宫就在蓝田县。南宋王应麟《玉海》也是“湖城县说”。除了　《史记·封禅书》，　《史记·武帝本纪》也记载：“文成死明年，天子病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈”。汉武帝在鼎湖宫病得很重，看好病的是甘泉宫的神君；透露出鼎湖宫距离京城不远。　《史记》之后，　《汉书·郊祀志》也有“黄帝鼎湖宫”叙事。黄帝飞升的鼎湖宫究竟在什么地方？

今日的陕西蓝田如果是确定的，那么，从《三辅黄图》开始的诸文献出现的湖城县说法是怎么回事呢？就史实而言，它来自于栾大诸方士的“妄言”。公元前116年是汉武帝的元鼎一年，因“汾阴得鼎”而改元。“汾阴得鼎”来自于栾大诸方士的“骗局”，当时的汉武帝却不仅完全相信，并且有许多祭祀活动。这就是从《三辅黄图》开始，把汉武帝鼎湖宫归于湖城县的历史原因，湖城县正是“汾阴得鼎”一带。早在“汾阴得鼎”之前的20年，汉武帝建元三年，鼎湖宫作为上林苑的建筑群，已在蓝田县修建；《史记·武帝本纪》记载：“文成死明年，天子病鼎湖甚”——这是元狩五年，“汾阴得鼎”的前两年，汉武帝在蓝田鼎湖宫得了一场重病。那么，汉武帝为何选择在蓝田建立自己的鼎湖宫呢？

其一，黄帝修道的历史传说，除了崆峒山之外，著名者就是黄帝梦游华胥国。今天蓝田仍然有华胥镇。

其二，《大戴礼记帝系》记载黄帝的六世孙：“一曰樊，是为昆吾……其四曰莱言，是为云郐人。昆吾者，卫氏也……云郐者，郑氏也。”蓝田、长安一带，古称樊川，唐代长安诗人杜牧有《樊川集》。汉武帝上林苑东南离宫，著名者就是宜春、鼎湖、御宿、昆吾。《左传》记载，黄帝乃“云师”。　“云郐者，郑氏也”表明：　（1）他是黄帝精神血脉的嫡传；（2）古郑国位于今蓝田、华县一带。“郑”的古代写法是“鄭”。　“鄭”以“奠”为主体；　“奠”即“大酋长”的写意。今天蓝田和渭南之间最大的河流叫做“酋河”，酋河两岸已经发现了许多先民遗址。汉武帝在蓝田一带建立“御宿”和“鼎湖”的第三个原由就是：华胥国作为黄帝神游之所，乃是伏羲和女娲的生活国度，蓝田至今有华胥古镇。据唐代《轩辕本纪》记载：“黄帝舍帝王之尊，涉王屋山，开石函，发玉笈，得《九鼎神丹注诀》”。蓝田山，又名玉山和王顺山，请注意“王顺山”和“王屋山”的语义关联。按照葛洪《抱朴子》，“开石函”乃心诚山神自己开山，那么，唐代《轩辕本纪》中的“涉王屋山，开石函，发玉笈，得《九鼎神丹注诀》”，实际等于说“涉玉山，开玉函，发玉笈，得《九鼎神丹注诀》”。　《九鼎神丹注诀》的一个重要内容即“食金餐玉法”。杜甫《去矣行》写道：　“未试囊中餐玉法，明朝且入蓝田山”。看来，蓝田既是黄帝餐玉之地，也是黄帝铸鼎之所。伏羲和女娲作为华胥后代和华夏文明的祖先，既在蓝田、樊川一带流传广泛，也有著名的蓝田猿人发现，还有秦始皇骊山选墓作注（蔡大成《秦始皇陵风水要素与西王母崇拜》）。诗仙李白写道：

飞龙引

鼎湖流水清且闲，轩辕去时有弓剑，古人传道留其间。后宫婵娟多花颜，乘鸾飞烟亦不还，骑龙攀天造天关。造天关，闻天语，屯云河车载玉女。载玉女，过紫皇，紫皇乃赐白兔所捣之药方。后天而老凋三光，下视瑶池见王母，蛾眉萧飒如秋霜。

登高丘而望远海

登高丘，望远海。六鳌骨已霜，三山流安在。扶桑半摧折，白日沈光彩。银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待。精卫费木石，鼋鼍无所凭。君不见骊山茂陵尽灰灭，牧羊之子来攀登。盗贼劫宝玉，精灵竟何能。穷兵黩武有如此，鼎湖飞龙安可乘。

答长安崔少府

初登翠微岭，复憩金沙泉。践苔朝霜滑，弄波夕月圆。饮彼石下流，结萝宿溪烟。鼎湖梦渌水，龙驾空茫然。早行子午关，却登山路远。拂琴听霜猿，灭烛乃星饭。

李白以诗仙著称。诗仙者，就是仙道的诗人和歌者。李白的仙道诗歌，数量和质量皆唐诗之最。在《飞龙引》中，李白主要描写鼎湖宫的精神空间，比如黄帝和西王母，瑶池和紫宫。在《登高丘而望远海》中，李白主要描写秦皇汉武与黄帝的精神落差。尽管出现了骊山茂陵这些地理名词，鼎湖宫基本上还是处于“白日沉光彩，银台金阙如梦中”。到了《答长安崔少府》，就完全清楚了。其一，崔少府是长安人，李白写长安的具体地理，情理自然。其二，《答长安崔少府》也是李白对自己长安生活的美好回忆。在《答长安崔少府》里，汉武帝的鼎湖宫和唐太宗的翠微岭、子午关一同出现，它们皆是终南山的名胜之地，皆是大唐京畿的著名景点。诗中的“鼎湖梦渌水，龙驾空茫然”既写出了诗人自己的理想破灭，也表达了秦皇汉武和黄帝鼎湖的精神距离。李白以描写“鼎湖延寿宫”的景物和史实，讥讽时弊，证实了“鼎湖延寿宫”存在的史实，是人们追求长生秘诀之地。黄帝铸鼎的荆山，南靠尤风岭，北接白鹿原，是荆峪水发源地。黄帝铸鼎荆山下，即白鹿原东南一带。1958年发现，此地出土有泥质红陶、灰陶、绳纹布板瓦、筒瓦、条砖、　“鼎湖延寿宫”字纹瓦当6式。从历史文献到考古发现皆表明，终南山下蓝田的“鼎湖宫”遗址，便是当年黄帝跨龙升天的地方。

第五节　黄老道学六仪

1973年马王堆帛书出土发现之后，高古的黄老学术成了“热门显学”。黄老学是名副其实的高古学术：老学之高深，华夏哲思无出其右；黄学之绵远，已追华夏史前。黄老学之成为“热门显学”，有各种因缘：

其一，1973年马王堆帛书出土，是它的直接机缘。帛书《黄帝四经》使得黄老学的讨论有了现实的丰富文本。

其二，20世纪考古学的成就，使炎黄为象征的华夏史前探讨，有了新的希望。帛书《黄帝四经》的问世本身，就属于现代考古学成果。

其三，20世纪80年代，中国走向改革开放，和世界的文化交流促使了“黄老学”的繁荣。英国李约瑟著《中国科学技术史》中探讨了马王堆女尸的各项成就。韩国学者金晟焕有《黄老道探源》专著，金甲秀写有《黄老道与道家》专文。中国学者方面，以唐兰《〈黄帝四经〉初探》（1974年第10期《文物》）为标志，裘锡圭和李学勤皆著文讨论马王堆帛书和黄老学，迄今，文章不下数百篇。专著有余明光的《〈黄帝四经〉与黄老思想》，其与陈鼓应共同著述的《〈黄帝四经〉今注今译》，以及丁原明《黄老学论纲》等。成果频出，繁荣呈现，然各持己见，其中有诸多需厘清之混乱。第一个问题，黄老并称，到底是“术”，是“学”，是“道”？金甲秀《黄老道与道家》倾向于黄老之“术”，丁原明《黄老学论纲》已显明了“学”的立场，金晟焕《黄老道探源》也表明了“道”的态度。第二个问题，黄老并称，如果偏重于“老”，无疑属于道家或道教；如果偏重于“黄”，它究竟如何定位？第一个问题和第二个问题的归并，就会出现六种可能性境况，是谓“黄老道学六仪”。

黄帝御龙图

第一仪态，黄老并称，是一种“黄老学”概念，并以“黄学”为主。唐兰在《〈黄帝四经〉初探》写道：　“前四篇共一百七十四行, 计:《经法》七十七行,《十大经》六十五行,《称》二十五行,《道原》七行。每行字数由六十余字至七十余字不等。保存得比较完整,有缺字;没有缺行。我个人认为:这四篇就是《汉书·艺文志》中著录的《黄帝四经》,是黄老合卷的一部分”。唐兰将　《经法》　《十大经》《称》和《道原》认定为就是《汉书·艺文志》中著录的《黄帝四经》，是战国黄老学派的基本著作。问题在于，《汉书·艺文志》中，《黄帝四经》被归于道家著述；通过对马王堆帛书《黄帝四经》的整理研究，唐兰将之归于战国法家著述，是借黄帝之名的“刑法”著述。这是相当敏锐的卓见！因之归于“黄学”，王葆玹称之为“稷下黄学”。这也是余明光《黄帝四经今注今译》的观点。有评论指出：“此书详细论述了《老子》和《黄帝四经》两书主要思想的异同，以及《黄帝四经》对战国秦汉之际的学术、政治的影响。从而揭开了中国思想史上曾兴盛一时的所谓‘黄老’思想之谜：原来历史上所谓的‘黄老’思想，实际上指的就是《黄帝四经》所代表的‘黄学’思想，而非《老子》所代表的老子之学”。

第二仪态，黄老并称是“黄老学”概念，但以“道学”为主。该“学派”强调马王堆帛书《黄帝四经》主要不是“黄学”，更不是《汉书·艺文志》中的《黄帝四经》　（裘锡圭），而是道家著述，是战国黄老道家的重要著述（李学勤）。李学勤在《帛书“道原”研究》写道：　“帛书《道原》所讲的道，显然与《老子》一脉相承，简直可说是对《老子》道论的引申注释”（李学勤《古文献丛论》第163页，上海远东出版社，1996年）。该文最后，以“儒分为八，墨分为三”作参照，作者指出：“战国时期的道家即有不一样的趋向，所谓黄老和庄列久已分途。他们都本于老子，彼此也有影响，但不能说是一个流派。这种情形，与儒分为八，墨分为三，是相类似的。”（该书第168页）

这也是丁原明《黄老学论纲》一书（山东大学出版社，1997年）的观点。评论者写道：“该书根据司马谈的《论六家要旨》，认为黄老学的特点有三：即一是‘道’论，二是‘虚无为本、因循为用’的‘无为’论，三是在对待百家之学上‘采儒墨之善，撮名法之要’；其实质是以‘道’为核心，而关于道与治国、治身怎样协调一致的学说。在道学系统中，真正能把道与治国、治身协调统一起来的，唯独通常所称谓的‘黄老之学’或‘黄老道家’。”

丁原明《黄老学论纲》既然看到了：无论是战国“黄老学”还是西汉“黄老学”，它们既不同于“老庄原始道家的境界型的形上学”，也不同于“后来的‘黄老道教’”，那么最好干脆就不要归于“道家”，就以　“黄老学”相称为尚。道家的主干就是老庄、庄列；战国黄老和西汉黄老派的确是“学”　（战国黄老）或者“术”　（西汉黄老）而不是“道”。如果硬要和“道”沾边，就只能说那是战国法家的“道学”，是西汉黄老派的“道学”。就像宋明理学也被称之为“道学”而蜕变成“伪道学”一样，无论是战国法家的“道学”还是西汉黄老派的“道学”，就实践而言都是失败的。韩非子是例证，淮南王也是例证。司马谈《论六家要旨》是丁原明《黄老学论纲》的理论出发点，特别提到了“黄老之学”或“黄老道家”的优越性：它们“真正能把道与治国、治身协调统一起来”。那么，战国法家的“道学”，其“治身”的成就是什么呢？西汉黄老派的“道学”，其“治国”的成就又是什么呢？历史已经否定了这种可能与合理性。司马谈《论六家要旨》写道：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

战国法家的“道学”与西汉黄老派的“道学”，从理论和实践看恰恰适得其反。“道”尚且不知在哪里，欲“采儒墨之善，撮名法之要”，岂有希望乎？

第三仪态，黄老并称是“黄老术”概念，是治国权术。主张西汉黄老学是一种“统治术”，是传统的多数观点。《汉书·食货志》在记载汉初经济社会惨象时说：

汉兴,接秦之弊,诸侯并起,民失作业,而大饥馑。凡米石五千,人相食,死者过半……天下既定,民无盖藏,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车。

淮南王得道图

汉初，国家当务之急就是恢复经济、发展生产。百姓需要休养生息、安居乐业。黄老之学的特点就是，主张“省苛事,节赋敛,毋夺民时”和“节用民力”,做到“应动 静之化”“顺四时之度”“静作得时,毋逆天道”。这些主张既符合人民休养生息的愿望,也适合统治阶级的政权需要。汉初七十年,经过从高祖、惠帝、吕后到文帝、景帝，一反秦代苛政和“霸道”，实行“道、法、儒、墨”兼收并蓄的“黄老之术”,取得了天下大治的明显效果。《史记·孝文本纪》称赞汉文帝：“专务以德化民,是以海内殷富,兴于礼义”。汉景帝时,出现了“天下晏然,大安殷富”的局面。这就是为历代史家称道的“文景之治”。它是我国封建社会史上第一个“盛世”。　“文景之治”的思想基础就是“黄老之学”，也叫“黄老之术”　（裘锡圭《文史丛稿》60页，上海远东出版社，1996年）。先秦著述,根本不见“黄老”并称的提法。马王堆帛书的意义就在于：既为《史记·申不害传》“申子之学,本于黄老”提供了证据，也表明黄老之学作为治国管理的“黄老之术”，乃是战国稷下学派的梦想。

第四仪态，黄老并称是“黄老术”概念，是治身技术。这是金甲秀《黄老学与道家》提出的观点。《黄老学与道家》有两个理论区分：其一，马王堆《黄帝四经》是治国为主导的“道法家”，和治身为主的“黄老之学”并不相同。　《黄帝四经》是“道法家”著述，这也是裘锡圭的观点。裘先生研究马王堆帛书的一篇文章题目就是《马王堆“老子”甲乙本卷前后佚书与道法家》。其二，　“黄老”并称是西汉《史记》才出现的。　“黄老学”兴起于汉代，政治上是文帝、景帝为了巩固汉室江山,而采用黄老清静之术；修身方面是窦太后好读黄帝、老子之书。河上丈人是《史记》记载最早研究黄老学的人：“河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公,盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。”（《史记·乐毅传》）河上丈人作为黄老学派的先驱，根本就没有过治国事迹，而是修身隐士。盖公作为曹相国师，谈的也是修身方面的内容。换句话说，　“黄老学”作为“治国术”乃是虚晃一枪的“虚名”，它落在实处的就是“修身术”而已。马王堆女尸，实际上就是一种“修身术”的辉煌证明。据李约瑟研究，金缕玉衣的女主人可能和窦太后有关，也是“黄老学”作为“修身术”的显著成就（李约瑟《中国科学技术史》第五卷第二分册第297页，科学出版社，2010年）。

第五仪态，黄老并称是“黄老道”概念，从“史”的立论。这是金晟焕《黄老道探源》的主题观点。《黄老道探源》的两个思想前提是：其一，“黄老道”这一概念尽管是东汉时期提出的，战国黄老学和西汉黄老学都是催生它的思想土壤。其二，东汉“黄老道”又是道教正式产生的重要环节和来源（金晟焕《黄老道探源》“引论”第2页，中国社会科学出版社，2008年）。黄老道是道教史前道派，是方仙思想与黄老之学的结合。黄老道起名于古代学术上一个主要流派——黄老学，“黄”指黄帝，代表古代“神仙家”和“阴阳家”的思想，　“老”指老子，代表道家的思想。　“黄老道”一名最早见于《后汉书·王涣传》：“延熹（158—166年）中，桓帝事黄老道，悉废诸房祀”。至战国秦汉之际，黄帝在社会上的影响已非常大，　“世之所高，莫若黄帝”，学术界也“百家言黄帝”。黄老学约发展至东汉，成为黄老道。在《黄老道探源》看来，黄老道乃是道教的前身。道教产生之后，和黄老学的关系就更密切了。丁原明在《葛洪神仙道教思想与黄老学的关系》中，进行了专门探讨。《抱朴子》内篇写道：

夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。（《抱朴子·明本》）

得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。（《抱朴子·辨问》）

丁原明指出，《抱朴子》内、外篇对黄老学的大量崇信、赞颂，或者从“道”“德”能使人长生着眼，或者从黄帝既能治世又能得道成仙立论，或者是从老子既能兼综礼教又能长生久视立足提出的。不管从哪个视角去看，都说明《抱朴子》内篇“属道家”的“道家”，已与老庄道家有很大不同，而在精神实质上与“黄老学”有其相通性。这意味着，　“黄老学”更接近“属道家”的“道家”，　“老庄原始道家”反倒远离了“属道家”的“道家”。这不是太奇怪和离谱的事情吗？

其一，众所周知，葛洪　《抱朴子》有　“内篇”，还有　“外篇”。葛洪及其《抱朴子》本身就不完全“属于道家”，而是属于“儒道两家”吧！

其二，就葛洪《抱朴子》内篇来说，也更多是“道学”，而不是“道家”。郑远是葛洪的师傅。《抱朴子·遐览卷》写道：“郑君言：君有甄事之才，可教也。然君所知者，虽多未精，又意在于外学，不能专一，未中以经深涉远耳。”这显然是郑远对葛洪的批评。未能成为真正的“道家”，葛洪自己也深以为“巨恨”！事实上，《抱朴子·遐览卷》最后一句写道：郑君“将入室弟子，东投霍山，莫知所在”。因之，丁原明《葛洪神仙道教思想与黄老学的关系》用未能“入室”的《抱朴子》内篇来评判“老庄原始道家”，其误甚明，其黄老学之属于“道”也完全落空。

帝王御龙图

第六仪态，黄老并称是“黄老道”概念，从“道”的立论。这是从《列子》和《庄子》开始，一辈辈道士们奋斗的事业。它有两个根本前提：　“史”的出现和“道”的实现。　“史”的出现和“道”的实现，乃是“黄老道”概念基本的解释学立场。先说“史”的出现。黄老并称无论是“学”是“术”还是“黄老道”的概念，首先必须等候老子的历史出场吧。或者说，必需《老子》行世，黄老“学术”与“黄老道”才可能出现。老子是周灵王（前571—前545年）春秋末年人，比孔子（前551—前479年）略早。众所周知，老子是东周史官。如果历史上的黄帝修过“道”，老子最有资格知晓之。至少从《老子》看，老子完全不谈历史，更没有黄帝修道的内容叙事。因之，从《老子》和老子的历史立场，谈论“黄老道”是完全绝望的。老子是东周史官，生活中谈及黄帝故事又不难想象。和老子最接近的人是关尹子，是他促成了《老子》的问世。列子又是关尹子的徒弟。《列子》中记载，列子向关尹子学箭术，讨论道术；列子是先秦道家的苦行者和丐帮首领，实修成就很高，“列子御风而行”。　《列子》一书共八篇。　《列子》第一篇就提到了《黄帝书》，第二篇就是《黄帝篇》。在《黄帝篇》，黄帝梦游华胥国，是第一个关于黄帝的修道故事。《列子》第三篇《周穆王》，记载了黄帝“宿于昆仑之阿”的修道故事。战国（前475—前221年）稷下学派与庄子学派的黄帝叙事，皆源于《列子》。《庄子》一书有10多个列子修道的叙事，和《列子》的关联十分密切。稷下学派和庄子（前369—前286年）同一个时代，是先秦道家两个完全不同的方向，地域遥远，交流和影响基本没有可能。《庄子》有40几处有关黄帝的修道叙事，突出的是修道的“黄学”；稷下《黄帝四经》突出的是治国的“黄学”。修道的“黄学”和治国的“黄学”在《列子》既浑然一体，也和老子叙事交相辉映。《列子》既是黄老学（稷下学派）的源头，也是黄老道（庄子学派）的源头。列子的苦行修道，稷下的治国以道与庄子的思辨道风，就是黄老道的三大支撑点。尤其列子的苦行修道，乃是理解黄老道之重要关键。没有隐世苦行，就不可能“得道”；　“道”不出现，也就不可能有什么黄老道：　《列子》如此，　《老子》也如此。　《老子》讲得很清楚：　“为学日益，为道日损”。先秦“为道日损”的榜样正是列子！只有首先“得道”，才有　“道”之　“学”和　“术”；只有　“证道”，才能有　“道学”和　“道术”。否则，　“道学”会蜕变为　“伪学”，　“道术”会堕落为　“骗术”。就历史看，战国“黄老学”作为治国之“术”，比起西汉“黄老学”要诚恳得多。西汉“黄老学”作为治国之“术”，成就很有限。西汉“黄老学”作为治身之“术”的成就却很高：汉墓金缕玉衣是见证，马王堆女尸同样是见征！

先秦典籍中，正是《列子》和《庄子》大量论述了黄帝的修道历史内容。《列子》和《庄子》论述黄帝不仅最多，而且水准也最高：有涿鹿之战，有崆峒问道，有赤水遗珠，最后才成了得道的“大宗师”，成了鼎湖升天的证道圣者！　《列子》和《庄子》真正提供了黄帝和老子结合的可能境域，绽露出“黄老之学”成为“道”的地平线。等到汉末道教确立，一方面《老子》　《列子》和《庄子》分别成为《道德经》　《冲虚经》和《南华经》，一方面《轩辕本纪》《黄帝九鼎神丹经》不断涌现，加之历史上孙思邈、吕洞宾、张三丰高道们的济世成就，“黄老道”概念才获得了它原初的本真意义。

第六节　黄帝丹经九鼎

《史记·五帝本纪》之首，即“黄帝本纪”，其中有黄帝鼎湖升天的仙道叙事。道教《云笈七签》有《轩辕本纪》和《黄帝传》，其中《轩辕本纪》罗列的黄帝仙道故事最为详尽。根据这些典籍的内容记载，王明先生在《道教通论》的“序言”　（牟钟鉴等《道教通论》“序言”第6—7页，齐鲁书社，1993年）把轩辕黄帝的发明创造归纳了一下：计有40多项伟大成果。黄帝的发明覆盖了历法、农业及当时社会生活的诸多方面。数学：隶首作数，定度量衡之制。军事：风后衍握奇图，始制阵法。音乐：伶伦取谷之竹以作箫管，定五音十二律。衣服：元妃嫘祖始养蚕以丝制衣服。医药：与岐伯讨论病理，作内经。文字：仓颉始制文字，具六书之法。铸造：采首山之铜以造货币。其他：舟车、弓矢、房屋等之发明。在所有40多项伟大成果里，王明先生恰恰忽略了轩辕黄帝最伟大的一项发明创造，它就是《黄帝九鼎神丹经》。其“序”写道：

宝鸡天台山

黄帝受还丹至道于玄女。玄女者天女也。黄帝合而服之，遂以登仙。玄女告黄帝曰：“凡欲长生而不得神丹金液，徒自苦耳。虽呼吸导引，吐故纳新，及服草木之药，可得延年，不免于死也。服神丹令人神仙度世，与天地相毕，与日月同光，坐见万里，役使鬼神，举家升虚，无翼而飞，乘云驾龙，上下太清；漏刻之间，周游八极，不拘江河，不畏百毒。”黄帝以传玄子。诫之曰：　“此道至重，必以授贤者。苟非其人，虽积金如山地方万里，亦勿此道泄之也。”得一足仙，不必九也。传授之法，具以金人一枚重九两，金鱼一枚重三两。投东流水为誓，金人及鱼皆出于受道者也。先齐沐浴，设一玄女座于水上，无人之地烧香上白。欲以长生之道用传某甲，及以丹经着案上，置座在此。今欲夹道，向北伏一时之中。若天晴无风，可受之。受之共饮白鸡血为盟，并传口诀，合丹之要，及投金人金鱼于水。万兆无神仙骨之者，终不得见此道也。

黄帝陵

《黄帝九鼎神丹经》，陈国符认为是两汉之交作品；葛洪《抱朴子》、北宋《云笈七签》和明代《正统道藏》皆有收录。北宋《云笈七签》中的《黄帝九鼎神丹经》源自于葛洪《抱朴子》　“金丹部”。明代《正统道藏》中的《黄帝九鼎神丹经》，内容最为详尽，已掺杂有唐代道士的研究成果。唐代孙思邈《太清金丹要诀》所列的“13种大丹”中，第一个就是“黄帝九鼎丹”。可见《黄帝九鼎神丹经》在炼丹道士眼中的神圣崇高地位。葛洪《抱朴子》明言，《黄帝九鼎神丹经》　“非其他道士可知”；孙思邈《太清金丹要诀》也指出，“黄帝九鼎丹”　“非世人所能知之”。今人任继愈也指出，那是官宦巨富才玩得起的东西。《黄帝九鼎神丹经》，它的主题即金丹黄白术。　《黄帝九鼎神丹经》的“序言”，明确规定：　“具以金人一枚重九两。金鱼一枚重三两”。啊哦，需要一斤黄金啊！并且必须将之“投东流水为誓”，一般人能吗？就此财力讲，具备的人也很多：黄老学太太窦皇后侄女的两件金缕玉衣，其中金线就用了3斤黄金；马王堆女尸的全部藏品价值也至少在20斤黄金之上。马王堆女尸仅仅是轪侯的妻子；淮南王呢，汉武帝呢，都绝对拿得出万两黄金。汉武帝不仅豪掷国库黄金，并且将公主嫁给栾大，自己也登崆峒，临东海，目的只有一个：像黄帝那样，白日飞升。结果呢，他死在了西安周至的五榨宫。别说像黄帝那样的白日飞升神奇，汉武帝连马王堆女尸轪侯妻子的殊荣也未获得；他没有拿到关键性技术，首席专家科学顾问将汉武帝给忽悠了！汉武帝的科技专家不知道《黄帝九鼎神丹经》。汉武帝前后聘用了众多的“科技专家”——方士，齐人最多，李少君和栾大是代表人物。《史记·孝武本纪》写道：

是时而李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。少君者，故深泽侯入以主方。匿其年及所生长，常自谓七十，能使物，却老。少君言于上曰：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”居久之，李少君病死。天子以为化去不死也，而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多相效，更言神事矣。

汉武帝的目的很明确，和黄帝一样白日飞升。李少君的步骤是：首先“祠灶”，接着是“致物”，第三步是“丹砂化为黄金”，第四步是“黄金成”，第五步是“饮食器”，第六步是“益寿”，第七步是“益寿而海中蓬莱仙者可见”，第八步是“封禅不死”，第九步和黄帝一样白日升天。李少君安排了九步，他完成了几步不得而知；可以肯定的是，第四步“黄金成”没有到达，反倒把汉武帝的国库黄金耗费不少。李少君死，“海上燕齐怪迂之方士多相效”，汉武帝这次选择的是栾大。《史记·孝武本纪》写道：

栾大，胶东宫人，故尝与文成将军同师，已而为胶东王尚方。天子既诛文成，后悔恨其早死，惜其方不尽，及见栾大，大悦。大为人长美，言多方略，而敢为大言，处之不疑。大言曰：“臣尝往来海中，见安期、羡门之属。顾以为臣贱，不信臣。又以为康王诸侯耳，不足予方。臣数言康王，康王又不用臣。臣之师曰：‘黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。’臣恐效文成，则方士皆掩口，恶敢言方哉！”大曰：　“臣师非有求人，人者求之。陛下必欲致之，则贵其使者，令有亲属，以客礼待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言于神人。”于是上使先验小方，斗旗，旗自相触击。是时上方忧河决，而黄金不就，乃拜大为五利将军。居月馀，得四金印，佩天士将军、地士将军、大通将军、天道将军印。制诏御史：“朕临天下二十有八年，天若遗朕士而大通焉。其以二千户封地士将军大为乐通侯。”赐列侯甲第，僮千人。乘舆斥车马帷帐器物以充其家。又以卫长公主妻之，赍金万斤，更名其邑曰当利公主。

汉武帝经过“验小方，斗旗，旗自相触击”，便把白日飞升黄帝梦想完全交给了栾大。栾大的待遇远远超过了李少君：“居月馀，得四金印”，　“二千户封地”，　“赐列侯甲第，僮千人”，　“又以卫长公主妻之，赍金万斤”。汉武帝希望栾大“丹砂化为黄金”，一是“上方忧河决”，二是　“黄金成，蓬莱可见，见之以封禅则不死”，黄帝梦可以实现。这一次，汉武帝又彻底失败了。汉武帝仍不死心，这次又选择了一个齐国方士公孙卿。《史记·孝武本纪》写道：

汉武帝画像

齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛，问于鬼臾区。区对曰：‘帝得宝鼎神箧，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推箧，后率二十岁得朔旦冬至，凡二十推，三百八十年。黄帝仙登于天。”卿因所忠欲奏之。所忠视其书不经，疑其妄书，谢曰：“宝鼎事已决矣，尚何以为！”卿因嬖人奏之。上大说，召问卿。对曰：“受此书申功，申功已死。”上曰：　“申功何人也？”卿曰：　“申功，齐人也。与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书。曰‘汉兴复当黄帝之时。汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。’申功曰：　‘汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。黄帝采首山铜，铸鼎荆山下。鼎既成，有龙垂胡珣下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十馀人，乃上去。’”乃拜卿为郎，东使候神于太室。

栾大、李少君两次失败，第三个齐国方士公孙卿估计到了汉武帝的厌倦，这次把演出的舞台从山东半岛移到河南中原，从泰山换到“太室”。为了铺垫，提前获得了黄帝之“鼎”：　“其夏六月中，汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视得鼎”，“有司皆曰：“闻昔大帝兴神鼎一，一者一统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人也。禹收九牧之金，铸九鼎”。　《汉书·武帝纪》也有记载：“得鼎汾水上”。公孙卿工作的太室距离汾阴极近。不消说，汉武帝不仅没有像黄帝那样白日飞升，连马王堆女尸的技术恐怕也未见识，就在西安周至的行宫别世了。留下三个问题：其一，为什么齐国方士既多，且为汉武帝所用？答曰：齐国的山东半岛既是战国稷下黄老学的本土，也是西汉黄老学的据点。汉武帝羡慕黄帝成仙，齐国方士最具竞争力。汉武帝登基前乃“胶东王”。山东半岛的海市蜃楼也是黄帝梦的温床。其二，为什么齐国方士接二连三失败，还有那么多的“海上燕齐怪迂之方士多相效，更言神事矣”？答曰：他们确实也有一些本领，且收益之大绝对诱惑人啊。其三，除了汉武帝登基前当“胶东王”的山东半岛外，当时全国的其他地方就没有“高人”吗？答曰：当然有。淮南王刘安和“淮南八公”就是高人。汉武帝不仅没有重用，且杀了他们，《汉书》记载有一万多人。　“淮南八公”后来成为“淮南八仙”，并非没有道理。再如马王堆女尸的成就，其修炼技术含量显然也要超过栾大诸人。马王堆里的轪侯，仅仅领“七百”户。栾大的待遇，就是“二千户封地”。汉武帝付出国库黄金，目的就是“黄帝梦”。奈何栾大诸人未掌握关键性技术：《黄帝九鼎神丹经》。从地域方向说，汉武帝时代，《黄帝九鼎神丹经》的流播多在南方荆蜀：马王堆女尸与此有关，淮南王刘安与此有关，张道陵和左慈传出《黄帝九鼎神丹经》也与此有关。《黄帝九鼎神丹经》牵涉黄帝“九鼎”，栾大诸人一鼎未得，给了汉武帝“赝品”；汉武帝是“大帝”却无仙缘，富有四海却无力掌握生命。从理性角度看，汉武帝眼力太差，知识和智慧欠缺太大。反观黄帝，40多种发明，覆盖了历法，农业，乐器，医学，机械各个方面。无论修炼内丹还是外丹，黄帝皆有良好条件。铸造方面，他采首山之铜，那是“九鼎”的铺垫；历法方面，他演河图洛书，那是“火候”的熟悉；药物方面，他跋山涉水，那是“灵芝”的识别。崆峒问道，黄帝多么谦逊和礼让；问医岐伯，黄帝多么豁达和诚恳；既获九鼎，“乃迎日推策，作盖天仪，测玄象，推分星度，以二十八宿为十二次，此始为观象之法”，黄帝心细如发，慧观宇宙。　《黄帝九鼎神丹经》，　《抱朴子》金丹卷已经收录。作者葛洪写道：

余从祖仙公，又从元放受之。凡受太清丹经三卷及九鼎丹经一卷金液丹经一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又于从祖受之，而家贫无用买药。余亲事之，洒扫积久，乃于马迹山中立坛盟受之，并诸口诀诀之不书者。江东先无此书，书出于左元放，元放以授余从祖，从祖以授郑君，郑君以授余，故他道士了无知者也。

“余从祖仙公，又从元放受之”中的“元放”，即汉末戏曹的左慈，字元放。《抱朴子》作者葛洪简单讲《黄帝九鼎神丹经》的传承过程，并强调说“故他道士了无知者也”，汉武帝任用的栾大诸人也不知道之。或曰：汉武帝时代，　《黄帝九鼎神丹经》还没有吧？早有了。《陈国符道藏研究论文集》（见该书第78—83页，上海古籍出版社，2004年）根据卷一用韵情况，谓此经于西汉末东汉初出世，与《神仙传》言张陵得九鼎丹法，基本符合。根据左慈的说法，《黄帝九鼎神丹经》早就有了。马王堆女尸的成就证明了这一点。马王堆里的轪侯，是跟汉高祖刘邦一起打天下的人。《黄帝九鼎神丹经》的内容，葛洪就于《抱朴子》金丹卷写道：

抱朴子曰：按黄帝九鼎神丹经曰，黄帝服之，遂以升仙。第一之丹名曰丹华。当先作玄黄，用雄黄水、矾石水、戎盐、卤盐、礜石、牡蛎、赤石脂、滑石、胡粉各数十斤，以为六一泥，火之三十六日成，服七之日仙。又以玄膏丸此丹，置猛火上，须臾成黄金。又以二百四十铢合水银百斤火之，亦成黄金。金成者药成也。金不成，更封药而火之，日数如前，无不成也。第二之丹名曰神丹，亦曰神符。服之百日仙也。行度水火，以此丹涂足下，步行水上。服之三刀圭，三尸九虫皆即消坏，百病皆愈也。第三之丹名曰神丹。服一刀圭，百日仙也。以与六畜吞之，亦终不死。又能辟五兵。服百日，仙人玉女，山川鬼神，皆来侍之，见如人形。

楼观炼丹炉

第四之丹名曰还丹。服一刀圭，百日仙也。朱鸟凤凰，翔覆其上，玉女至傍。以一刀圭合水银一斤火之，立成黄金。以此丹涂钱物用之，即日皆还。以此丹书凡人目上，百鬼走避。第五之丹名饵丹。服之三十日，仙也。鬼神来侍，玉女至前。第六之丹名炼丹。服之十日，仙也。又以汞合火之，亦成黄金。

第七之丹名柔丹。服一刀圭，百日仙也。以缺盆汁和服之，九十老翁，亦能有子，与金公合火之，即成黄金。第八之丹名伏丹。服之即日仙也。以此丹如枣核许持之，百鬼避之。以丹书门户上，万邪众精不敢前，又辟盗贼虎狼也。第九之丹名寒丹。服一刀圭，百日仙也。仙童仙女来侍，飞行轻举，不用羽翼。

汉武帝当年以帝王之尊贵和富有，也没有见到《黄帝九鼎神丹经》。汉武帝杀淮南王刘安，因素很多，其中之一就是“淮南八仙”的学术优势，让汉武帝难以消受。事实上，早于汉武帝的马王堆轪侯所掌握的《黄帝九鼎神丹经》情况，难以详查，但从马王堆女尸的成就看，应该有源流关系。　“内丹成，外丹就”；　《黄帝九鼎神丹经》的外丹内容，葛洪已介绍给我们普通人了。能否掌握《黄帝九鼎神丹经》的外丹内容，取决于我们每个人的内丹修炼！据《云笈七签》中《轩辕本纪》记载：　“黄帝舍帝王之尊，涉王屋山，开石函，发玉笈，得《九鼎神丹注诀》　（《云笈七签》第612页，华夏出版社，1996年）。黄帝是从王屋山得到《九鼎神丹注诀》的，即后世所传的《黄帝九鼎神丹经》。王屋山即愚公移山的对象，另一座就是太行山。这是先秦《列子》最早传出的修道寓言。　《列子·汤问》写道：

太行、王屋二山，方七百里，高万仞。本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也。聚室而谋曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许。其妻献疑曰：　“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？”杂曰：　“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。

河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不惠！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”河曲智叟亡以应。操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。

这就是著名的“愚公移山”典故。美国伊文思有《愚公移山》的写实电影。毛泽东有《愚公移山》的哲学名篇。徐悲鸿有《愚公移山》的著名画作。“愚公移山”已经走遍了世界，现在应该返回它的思想故乡——“道”的精神和意志力量。先看“愚公移山”最后的结果：“自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉”，此为中脉打通的大圆满境界！　“冀之南”者，终极希望也；　“汉之阴”，星汉世界也。由于精神和物质（“太行、王屋二山”）两座大山的移去，终极希望（“冀之南”）直通星汉世界（“汉之阴”），已是海德格尔真理呈现的无蔽境界（“无陇断焉”）。　“操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝”，还记得道家“灵蛇”的隐喻和藏密“灵热”的修习吗？列子《愚公移山》中的“操蛇之神闻之”，讲的就是道家的“灵蛇”和藏密的“灵热”。　“命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南”，还记得道家典籍的嫦娥飞天故事和《黄帝内经》的“地不满东南”学说吗？既然“地不满东南”，于是“夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南”，于是有嫦娥飞天、晋谒上帝的修道境界。请注意我们主人公的年龄：“北山愚公者，年且九十”。　《列子》全书的第一句话是：　“子列子居郑圃，四十年无人识者”。葛洪《抱朴子》记载，“道四十年一传”。明殿飞升的张三丰用了40年时间，“朗然飞过洞庭湖”的吕洞宾在华山修习了40年，“列子御风而行”是在郑圃隐居了40年时间。《轩辕本纪》中“黄帝舍帝王之尊，涉王屋山，开石函，发玉笈，得《九鼎神丹注诀》”，　“涉王屋山”是指“黄帝舍帝王之尊”，而具备了愚公移山精神。“开石函，发玉笈”又指什么呢？《抱朴子·遐览》写道：“应得道者，入山精诚思之，则山神自开山”。　“发玉笈”者，既是道家餐玉的思想学术，也是道教的“玉箓光明经”也。最后的“九鼎神丹”，既有《易经》　“九五”之尊背景，亦即后世的九层炼心，牵涉修炼的根本奥秘；必需“入室弟子”，始可于心领受之。

秦始皇和汉武帝丝毫不“舍帝王之尊”，指望几个蓬莱方士和国库金银，就能获得《黄帝九鼎神丹经》，历史证明了其做法的荒唐与失败。在某种程度上，《黄帝九鼎神丹经》乃是道家和道教的“专利成果”。汉武帝既“罢黜百家，独尊儒术”，又想得到《黄帝九鼎神丹经》的奥秘，不是缘木求鱼吗？炼丹的奥秘本质乃是“心”的把握问题。我们可以参考道教的“九层炼心说”，看看我们处在哪一层面。如果希望通过《黄帝九鼎神丹经》，像黄帝一样的圆满升天，就得一层心、一层心地开始修炼：炼一层心，就意味着找到了黄帝一鼎；炼三层心，就意味着找到了黄帝三鼎；炼五层心，就意味着找到了黄帝五鼎……别只想了；唯有愚公“移太行山”般的意志，才有黄帝“涉王屋山”的报偿。

王屋山远景