凤兮凤兮《渔父篇》

第二章　黄老语境：《山海经》与《渔父篇》

第一节　巫呵巫呵《山海经》

2012年的诺贝尔文学奖授予了中国作家莫言。莫言的《蛙》写中国人如《山海经》般难以理解的生殖繁衍，《檀香刑》写《黄帝四经》中的征服者酷烈场景。莫言的作品属于那种“形象远大于思想”的创作，你很难给出一个让人满意的定义式概括。美国加州大学的一位教授给出的绰号是“谵妄现实主义”；其实，也完全可以叫做“巫智现实主义”。　《山海经》就是“巫智地理学”或者“谵妄历史学”。东汉班固《汉书·艺文志》把《山海经》列入“地理著述”，到了清代《四库全书》，又把《山海经》归于小说类著作。归于小说类，当然是胡扯，它和小说类的《聊斋志异》　《封神演义》　《西游记》以及今天和莫言的《蛙》《檀香刑》有根本的区别。比较而言，《山海经》到底还是上古祖先的地理著作，至于叫它是“巫智地理学”，还是“神文地理学”　（唐晓峰）或者　“想象地理学”　（叶舒宪），仁智各见，尽可讨论。《山海经》的历史蕴含并不比地理学少啊！请允许我们径直概括：《山海经》的历史蕴含是华夏最远古的祖先脚痕，其地理内容是我们最老的老家记忆，其叙事方式属于“巫智眼光”。　《山海经》既最早记载了黄帝的历史消息，也是《老子》道家的“巫智母亲”　（可参阅叶舒宪《老子和神话》一书，陕西人民出版社，2005年），真正称得上是华夏民族的灵源大道歌。

从“谵妄历史学”的角度看，《山海经》最大的价值意义就是黄帝谱系的记载。在《山海经》的叙事中，黄帝有五大谱系分支（参见王小超《〈山海经〉中黄帝的谱系》）。

第一支：黄帝的妻子嫘祖生了昌意，昌意有了儿子韩流，韩流 取了蜀山子的女儿阿女，生了颛顼。颛顼生了儿子老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，太子长琴是有名的乐师。老童还生了两个儿子：重和黎，天帝命重向上举天，命黎向下压地。颛顼的儿子驩头，驩头生苗民。颛顼生儿子伯服。颛顼生儿子季禺。颛顼生儿子淑士。颛顼生儿子三面之人。《大荒西经》写道：

西北海之外，赤水西，有（先）　（天）民之国，食谷，使四鸟。有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。有芒山。有桂山。有榣山，其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山始作乐风。有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。有虫状如菟，胸以后者裸不见，青如猿状。

第二支：黄帝的儿子骆明，骆明生了白马（鲧），鲧生了禹。鲧生均国，均国生役采，役采生修。鲧妻名士敬，士敬的儿子叫炎融，生驩头。　《海内经》写道：

黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车，少暤生般，般是始为弓矢。帝俊赐羿彤弓素缯，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。

驭龙图

第三支：黄帝的儿子苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬；白犬有牝牡，是为犬戎。《大荒北经》写道：

大荒之中有山，名曰融父山，顺水入焉。有人，名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。有赤兽，马状，无首，名曰戎宣王尸。

第四支：黄帝生玄玉，玄玉生玉膏，玉膏生丹木。　《西山经》写道：

又西北四百二十里曰峚山。其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。丹水出焉，西流注于稷泽。其中多白玉，是有玉膏。其源沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之锺山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽（有而）〔而有〕光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥。

第五支：黄帝的儿子禺号，禺号生禺京。《大荒东经》写道：

东海之渚中有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。黄帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京处北海，禺虢处东海，是惟海神。

记述历史，为什么采取“巫智眼光”或“谵妄形式”呢？首先说明一下，与其说由于时间上的古老，《山海经》才出现了“巫智眼光”或“谵妄形式”；毋宁是现代派的强烈浓度迫使它的作者采取了“巫智”、　“谵妄”风格。鲁迅是中国现代文学的鼻祖，他的《狂人日记》就有“巫智眼光”或“谵妄美学”。现代派作家卡夫卡有《变形记》，好莱坞有《变形金刚》系列。　《山海经》的“巫智眼光”或“谵妄形式”，使它永远新奇卓异，富于强大的“巫智魅力”和“谵妄启示”。就此而言，它是现代派和先知者的礼赠。　《山海经》的写作年代，大致上是战国前期。　《西山经》的“丹木五岁，五色乃清，五味乃馨”，　《大荒西经》　“有五采鸟”，让人联想战国中期的五行学。“有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟”。也有原始儒家“三皇五帝”的宏观理念。黄帝谱系的叙事也是普遍性的道统和正统做派。公共形式的借鉴如同自然语言的使用，各自完全可以表达相反的东西。比如“五”的使用，在战国邹衍五行学说，完全是没有血性的智术摆弄；在《山海经》这里呢，　“丹木五岁，五色乃清，五味乃馨”和“五采鸟三名”，首先是自然主义的诗学和神学。这种优美隽永的自然诗学环境，很快上演了黄帝和刑天惊心动魄的伟大战争。刑天被黄帝一方砍下头颅，便以双乳作目，继续战斗。　“刑天舞干戚，猛志固常在”，这是陶渊明《读山海经》中被感动的诗句。直到20世纪，鲁迅将自己对刑天的喜爱写成了《阿长和山海经》。至少就这种叙述的美学力量看，先秦典籍和《山海经》能比的不多。而就对道家和道教的影响看，　《山海经》也有着难以估量的巨大意义。　《山海经》如果说有什么特殊意义，恐怕就是它以“巫智”“谵妄”的形象叙事，保存了华夏远古“道”的信仰和消息。

轩辕黄帝像

除了黄帝叙事之外，《山海经》中的西王母形象也具有特别的道教先声。在《山海经》中，有三处记载了“西王母”：

（1）　《山海经·西山经》记载：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。

（2）　《山海经·海内北经》记载：

西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。

（3）　《山海经·大荒西经》曰：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。

《山海经》的西王母叙事，是后世道教女权仙姑形象的原型和权威。她对中国封建时期女性的救助意义特别巨大。西王母也是道教最高也是最早崇拜的女神形象。西王母的昆仑丘是道教神性地理的中心圣地，也是永恒神圣的天国。历史上的周穆王、汉武帝寻访过昆仑丘，　《西游记》　《八仙传》的瑶池庆寿来源于昆仑仙地。就道教地理而言，西王母的昆仑丘是唯一可与东海蓬莱仙岛媲美的地方。西王母在道教的地位，和佛教中的观音菩萨可以相提并论。唐代诗人李商隐的“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”，既把昆仑仙池　和蓬莱仙岛并驾齐驱的地位写出了，也把西王母的三青鸟视为道缘和爱情的象征。

西王母像

《西山经》写道：

昆仑之丘,是实惟帝之下都,神陆吾司之。其神状虎身而九尾,人面而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿时。……河水出焉,而南流东注于无达。赤水出焉,而东南流注于泛天之水。洋水出焉,而西南流注于丑涂之水。黑水出焉,而西流注于大杅。是多怪鸟兽。”

《海内西经》写道：

昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。

《山海经》记载昆仑有20多处。现在，全国有将近10个省市都声称有“昆仑”。　《山海经》的昆仑是丰富的，但不是唯一的，更不是固定的。一个神圣伟大的仙境可以是具体固定的吗？就自然地理的确然性而言，昆仑出现的时候就是它消逝的日子，人无法找到它！具体些说，从战国时代起，昆仑山就从人们的视野消失了。屈原在《天问》中写道：　“昆仑悬圃，其尻安在？增城九重，其高几里？”就其信仰意义说，哪里美好圣洁，哪里就是昆仑。司马迁《史记》说过：　“《山海经》，所有怪物，余不敢言也。”就　《山海经》中的“昆仑”看，史圣司马迁的“不敢言”，固然是明智自谦之辞，主要还是鉴于：汉武帝和张骞已经把《山海经》中的“昆仑”钦定为今日的昆仑山了（陈桥驿《水经注校正》第15页，中华书局，2008年）。皇权至上的专制时代，平等自由地探讨昆仑没有可能。现代经济社会，功利狭隘地探讨昆仑也是悲剧。

天台中岩山

宝鸡炎帝陵标识

就《山海经》和道教的昆仑信仰看，必须区分它的自然地理、人文地理和宗教地理三大层次蕴含。对于自己已经失去宗教性信仰的学者而言，讨论《山海经》和道教的昆仑信仰既无可能也无意义。就昆仑的自然地理而言，如果某个地方基本具备它的描述特征，它就是昆仑的所在地。就昆仑的人文地理蕴含看，它包括氏族国家历史地理和个人心灵历史地理两个维度。就个人心灵历史的地理蕴含而言，它无疑指向宗教的信仰地理：哪儿获得灵感和信仰，哪儿就是昆仑，就像佛国与天堂。《山海经》中的昆仑恰恰是氏族国家历史和个人心灵历史的混合物：既是唯一的又是多元的，既确定又不确定，既有鲜明特征又特别混沌。如果希望在昆仑的唯一、确定和鲜明特征的路向上跋涉，或者说在氏族国家历史地理的蕴含下讨论，那么除了《山海经》之外，就必须参考其他同期典籍，尤其是《尚书·禹贡》。一旦把《尚书·禹贡》收入眼帘，昆仑的不确定性马上就从华夏九州降到雍州一地。《尚书·禹贡》写道：　“织皮昆仑、析支渠搜、西戎即叙。”　《尚书·禹贡》是在“黑水西河惟雍州”论述“昆仑”的，其他八州排除在外了。《山海经》中昆仑的鲜明特征是什么呢？有两大特征：墓地与天台。昆仑在《山海经》中十之八九称之为“昆仑丘”或“昆仑虚”　（“墟”），即巨大的墓冢之义。昆仑的墓冢之义，已经就是天台之义：死后灵魂升天是《山海经》最基本的文明主题。答案已经有了。　《山海经》中的“昆仑”，只能是雍州内具有“墓地与天台”含义的地方。它就是宝鸡天台山：一条河叫嘉陵江，一座山叫蟠冢山（唐群《炎帝与炎帝陵》第164页，三秦出版社，2003年）。　“嘉陵”和“蟠冢”即巨大墓地之义，那是炎帝牺牲的地方，《山海经》以“昆仑”祭奠之。那是神农得道的地方，　《山海经》以“凤凰”歌吟之。那是巫智文明魂归的地方，　《山海经》以“天台”铭记之。

《山海经》的昆仑描述，充满驳杂、变形和扭曲，那是和阵亡者尸体相协的存在美学。无论从氏族国家还是个人心灵来看，与死和祝福相关的“道”是难于言说的：要么荒诞地“言说”，要么回避“言说”的荒诞。前者是《庄子》的选择，后者是《老子》的智慧。　《山海经》乃是中国最早的“荒诞言说”文本，也是早期中国最荒诞的文本言说。如果说《庄子》是《山海经》文明初起的开山之作，《聊斋志异》是它古典文明的关门作品；那么，鲁迅《故事新编》就是它现代社会的最早呢喃，莫言《檀香刑》则是它转基因时代的浪漫抒唱。

第二节　游呵游呵《穆王传》

《穆王传》又叫作《穆天子传》　《周王传》　《周王游行记》。为晋咸宁五年（279年）汲县民盗掘魏襄王墓所得竹书之一。共6卷：前五卷记周穆王驾八骏西征之事，最后一卷记穆王盛姬卒于途中的葬事﹐别名《盛姬录》。《穆天子传》中，周穆王由七士扈从﹐八骏奔驰，造父赶车，伯夭向导；从宗周出发，越过漳水，经由河宗﹑阳纡之山﹑群玉山等地，西至于西王母之邦，和西王母宴饮酬酢于瑶池。其中的宗周，即西周国都镐京（今陕西西安）。周穆王的西行路线，当是从镐京出发，穿越今甘肃﹑抵达青海（西王母之邦）。周穆王西游在《春秋左氏传》　《竹书纪年》　《史记》中均有记载。从全书内容看，它以穆天子和西王母的会面为中心：前两卷写周穆王驾八骏马在各国特别是在昆仑的游览，是会见的铺垫；第三、四卷是穆天子和西王母的会面场景，为《穆王传》的中心内容；后两卷写会见之后，周穆王之梦和盛姬卒于途中。我们先看和西王母会见之后，周穆王之梦的内容。《穆王传》卷五写道：

天子南游于黄室之丘，以观夏后启之所居。乃□于启室，天子筮猎苹泽，其卦遇讼……逢公再拜稽首。赐筮史狐□。有阴雨，梦神有事，是谓重阴。天子乃休。日中大寒，北风雨雪，有冻人。天子作诗三章以哀民。曰：“皇我万民，旦夕勿穷。有皎者■，翩翩其飞。嗟我公侯，□勿则迁，百辟冢卿，皇我万民，□勿则迁，居乐甚寡，不如迁土。”（《山海经·穆天子传》第234页，岳麓书社，2006年）

夏后启是夏朝的开国皇帝。夏启之前，尧舜禹皆是经过民主禅让制度，选出帝王。夏启之后直到清朝，皆是皇帝传位太子的封建君主专制。正统儒家一般将夏启记述为道统的合法性君主，和　《穆王传》同时出土的《竹书纪年》则提出质疑。《穆王传》便以“梦”的形式表达自己的怀疑立场。“梦”之前，周穆王占了一卦，　“乃于启室，天子筮猎苹泽，其卦遇讼”；是“讼卦”。　“夏后启之所居”所得的“讼卦”，正是周穆王的怀疑情结。梦醒之后是什么呢？　“有阴雨，梦神有事，是谓重阴。天子乃休，日中大寒，北风雨雪，有冻人”。黑暗严重　（“重阴”），周穆王放弃所有活动（“天子乃休”），人都冻死了。天子作诗三章以哀民：　“皇我万民，旦夕勿穷”，希望老百姓不要太窘迫；　“居乐甚寡，不如迁土”，表达了穆王自己内心的孤独和寂寞。周穆王第二个梦是关于后羿的：

周穆王塑像

天子曰：余一人则淫，不皇万民。登，方宿于黄竹。天子梦羿射于涂山，祭公占之，疏□之□乃宿于曲山。（《山海经·穆天子传》第234页）

夏启之梦，留给周穆王的是“哀民”和寂寞。后羿之梦呢，却是悲壮力量和勇敢精神。后羿之梦后，“天子西升于曲山，南宿于丹黄”，林中跨野鹿，搏击于深山（“天子北入于邴，与井公博，三日而决”）。和周穆王搏击的对手，名字叫做“井公”，为山野高人。具体搏击的规则和过程，　《穆王传》没有记载；搏击的激烈和精彩可以想象，他们的搏击是　“三日而决”出了结果！《水经注》引《韩非子》记载，秦昭王和天神曾于华山搏击，秦昭王胜出从而有了秦的统一天下（陈桥驿　《水经注校正》第466页，中华书局，2007年）。　《创世纪》记载，雅格伯和天使搏击，雅格伯胜出而有了祝福和王位（《圣经创世纪》第32章，斯高　《圣经》第52页，1992年）。秦昭王和天神、雅格伯和天使的搏击时间，书中没有明确记载，最长也就两个小时吧。周穆王和“井公”的搏击，整整用了三天时间！和天神的搏击，秦昭王统一天下，雅格伯获得王位；周穆王呢，既在王位又天下统一，搏击的目的何在？无非两个：一是看清历史真相，以驱散由“夏后启所居”之梦带来的疑情；二是对西王母的天上境域获得生存论的真切把握。结果是什么呢？收获极大：　“丙辰，天子北游于林中，乃 大受命而归”。周穆王获得了自己的精神觉悟和天命，完成了远行的辛劳使命。

华山博台

西王母驾云图

西王母与周穆王

周穆王的惊人远行，收获丰富，也有代价。自己鞍马劳顿不说，周穆王的美人盛姬死在了路上。《穆王传》的最后一卷，写的就是穆王美人盛姬的死和葬；周穆王追谥盛姬为“哀淑人”。盛姬死在周穆王远行路上的“悲哀”有两个层面：

其一，是历史层面。盛姬作为周穆王的爱妃，美则美矣，而体能不堪远行。历史上，唐德宗的公主死在秦岭古道，韩愈的女儿也死在商山路上。晚清学人怀疑《穆王传》的史学价值，殊不知历史一直在注解着它。

其二，是精神层面。周穆王万里远行的重头戏就是面晤西王母。同为女性，西王母既出于不同文明又有极高文化，盛姬的压力不会小。王母之圣和女性之美，以及王母和穆王的抒情唱答，随行的盛姬极为难堪；加上远行的辛劳，“哀淑人”死在了路上。关于周穆王和西王母的会面，《山海经·穆天子传》写道：

吉日甲子。天子宾于西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：　“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。”天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石，而树之槐，眉曰：西王母之山。（第220页）

周穆王终于到达了“群玉之山”，进入了“西王母之邦”。他和西王母相互赠送了礼物。次日，西王母为穆天子设宴于瑶池之上。宴会上吹笙奏瑟，鼓乐齐鸣。畅饮之间，宾主相互应酬唱和。在宴会致辞时，西王母即兴唱到：

白云在天（白云飘在天边），山陵自出（山峰浮出云端）。

道里悠远（行程又长又远），山川之间（山水阻隔其间）。

将子无死（祝愿天子长寿），尚能复来（再度光临相见）。

穆天子听后非常感动，接受了西王母良好的祝愿和真诚的邀请，忙即席答道：

子归东土（我要回到东方），和治诸夏（治好华夏之邦）。

万民平均（万民都享安康），吾愿见汝（再来把你看望）。

比及三年（不过三年时光），将复而野（再来你的身旁）。

一般认为，穆天子在昆仑之丘与西王母相见，有些情意缠绵，难舍难分。从西王母再次献给穆天子的歌唱中，这一点就表达得十分明显。西王母深情地吟唱道：

徂彼西土（自从来到西方），爰居其野（就在荒野居住）。

西王母回中山

虎豹为群（与虎豹为伍），　于鹊与处（与鹊鸟共处）。

嘉命不迁（使命在身难离），我惟帝女（让我做您女儿）。

彼何世民（为了善良臣民），又将去子（必须同您告别）。

吹笙鼓簧（使劲吹奏笙簧），中心翱翔（让心灵飞翔）。

世民之子（您的臣民女儿），惟天之望（永把天子盼望）。

惜别之情，使西王母无限伤感。异域情调，翩翩歌舞，又让穆天子乐不思归。周穆王西巡是世界文化史上一件惊天动地的盛事。《史记·赵世家》记载：　“穆王使造父御西巡狩，见西王母，乐之，忘归。”　“乐之，忘归”，可见西王母和周穆王的情投意合，非常高兴。　《左传》写道：　“昔穆公欲肆其心，同行天下，将皆必有车辙马迹焉。”一个“肆”字，道出了周穆王胸怀天下、奔放豪迈、车辙马迹、踏遍天下的英雄形象。　《竹书纪年》写道：　“穆王十七年，西征，至昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫。”

周穆王谒见西王母，　《左传》　《竹书纪年》和　《史记》的上述记载，充分证明了《穆王传》的史料价值。秦始皇统一天下，五次巡回全国，第一站就是西王母的回中山。汉武帝也造访了西王母的回中山。宋明皇室的八仙庆寿来自于《穆王传》的西王母瑶池。不过，　《穆王传》最突出的影响还不在历史，而是它对道家和道教的决定性塑制。　《穆王传》和《山海经》中的昆仑，成为道教神性地理学的中心和天堂。周穆王和西王母的会见，成了道教王母和玉帝两大主神的历史原型；并且为道家男女双修和道情表现提供了无限的思想灵感。《穆王传》既激活了黄帝的历史神话，也决定了道教历史和神话复调的宗教风格。《穆王传》历史和神话复调的叙事风格，从先秦《庄子》到晚清《八仙传》，比比皆是，徜徉世界。在很大程度上，西王母就是道教的观世音，道教昆仑就是弥陀山，周穆王既是历史帝王也是道教仙真。

第三节　凤兮凤兮《渔父篇》

春秋无义战，战争三百年。影响深远，彪炳华夏的诸子百家，如果说有什么共同点，那就是：面对乱世，必须给自己寻找度世的生命支撑点；面对战争，也得给自己拿出幸福生活的价值解释学。老子如此，孔子如此，管子亦如此。《道德经》是一种生命支撑，《论语》是一种价值释义，　《管子》亦如此。尽管思想学说激烈交往，有所谓诸子百家，车裂者如商鞅，周游者有孔子，忧愤者为屈原，沉默着的仍然是大多数吧。沉默着的大多数中，有几个被周游列国的孔子撞见了，写进《论语·微子》；有几个被忧愤湖畔的屈原遇见了，写成了《渔父篇》；被公开车裂以前，朋友也给商鞅推荐过几个沉默者。这些沉默者，人们叫作隐士或隐者，他们的思想旗帜，就是诸葛亮　《出师表》概括的：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。春秋战国，这些“苟全性命，不求闻达”的隐者尤其多。　《论语·微子》的主题就是隐者。《论语·微子》写道：

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”　（李泽厚《论语今读》第494—505页，余引同，三联书店，2004年）

楚狂接舆像

《论语·微子》第一个出 场的隐士就是微子，孔子把他归于“殷有三仁焉”。“殷之三仁”是孔子的历史追思。孔子直面相遇的春秋高士，是楚狂接舆。《论语·微子》写道：

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

接舆不仅是“楚狂”，并且相当清高。首先是行歌的行为和行歌的内容，就极为狂狷和清高。一边行走一边行歌的行为，不是一般人能够做到的。在行歌的内容中，他把自己比喻成飘逝而过的凤凰，又批评时局的恶劣境况是“何德之衰”，并明确批判权势者是一些危险东西。可能就是这最后一句的“行歌”造成悲剧：　“接舆髡首兮”。那是后来的故事。眼下孔子很欣赏接舆，希望和他聊聊。接舆呢，　“趋而辟之”，走了。　《论语·微子》第三幕出场的隐士，和诸葛亮一样，是躬耕的农民扮相。孔子写道：

长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：　“夫执舆者为谁？”子路曰：　“为孔丘。”曰：　“是鲁孔丘与？”曰：　“是也。”曰：　“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：　“子为谁？”曰：　“为仲由。”曰：　“是鲁孔丘之徒与？”对曰：　“然。”曰：　“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”

与诸葛亮隐居南阳一样，《论语·微子》中的长沮、桀溺也是“耦而耕”，干着农活。孔子恰恰就不喜欢农业，自己躲开，而让子路询问渡口。子路遭到长沮的讥讽，又遭受桀溺的教训：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”从这口气语义，长沮、桀溺尽管在“耦而耕”，却显然不是普通干农活的体力劳动者，而是“辟世之士”，有点屈原《渔父篇》中的渔父味道。

其一，求人难，孔子更不愿求人，“孔子过之”就是证明。

其二，孔子是车行，而“使子路问津焉”，表明河是既阔又长。桀溺曰“滔滔者”也透露着河的浩阔。

其三，“滔滔者天下皆是也”，一语双关：一指世事的动荡境况，一指河水的汹涌流动；并暗讽孔子一行的完全徒劳，语言智慧极高。听其最后所言“且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉”，就完全是屈原《渔父篇》的对话水平。郭沫若早指出，这种高水平的“辟世之士”，正是“道家”出现的时代生活背景（郭沫若《十批判书》第161页，东方出版社，1996年）。　“孔子过之”，表明不愿意和“渔父”对话。孔子回避的，正是《庄子》要敞开的。根据《论语·微子》中“孔子过之，使子路问津焉”的素材，庄子写出了《渔父》篇。　《庄子·渔父》篇写道：

周文王访贤

孔子游于缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴。奏曲未半，有渔父者，下船而来，须眉交白，被发揄袂，行原以上，距陆而止，左手据膝，右手持颐以听。曲终，而招子贡、子路，二人俱对。

客指孔子曰：“彼何为者也？”子路对曰：“鲁之君子也。”客问其族。子路对曰：　“族孔氏。”客曰：　“孔氏者何治也？”子路未应，子贡 对曰：“孔氏者，性服忠信；身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。此孔氏之所治也。”又问曰：　“有土之君与？”子贡曰：　“非也。”　“侯王之佐与？”子贡曰：“非也。”客乃笑而还行，言曰：“仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也！”

屈原行呤图

子贡还，报孔子。孔子推琴而起曰：“其圣人与！”乃下求之，至于泽畔，方将杖拿而引其船，顾见孔子，还向而立。孔子反走，再拜而进。　（《庄子》方勇译注，第537页，中华书局，2011年；余引只注篇名）

这是《庄子·渔父》中的孔子形象，是庄子学派的孔子释义。《庄子·渔父》和《论语·微子》中的渡口叙事形成鲜明对比，不消说，落差很大。客观的真实会是什么呢？应该处于二者之间。就《论语·微子》看，谈论了20多个隐者，碰见“渔父”极为可能。孔子的旗帜是“仁”，　“仁者乐山”。渔父乃是“智者”，　“智者乐水”。《论语·微子》中，孔子躲避渔父；　《庄子·渔父》，渔父偏偏找上孔子，真是山不转水转啊。孔子仅仅是躲着“渔父”，　“渔父”则躲避着整个社会。春秋战国，到处是滔滔猛兽的天下，谁也躲避不了战争痛苦，更改变不了什么。《论语·微子》继续介绍道：

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：　“子见夫子乎？”丈人曰：　“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之。见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：　“隐者也。”

这是《论语·微子》最有人情美的一则隐士故事。前面的长沮、桀溺留下了名姓，最后出场的隐者，只知道年龄很大，子路以“丈人”敬称之。“丈人”尽管不欣赏孔子，却给子路留宿，介绍他的儿子，并　“杀鸡为黍而食之”。孔子听到后，有些感动，仅仅说：“是隐者啊”。　《论语·微子》接着从眼前的隐士“丈人”，写道周初伯夷、叔齐的故事，最后以“周有八士”结束。　《论语·微子》介绍的隐士，有20多位；有孔子欣赏的（接舆），有不欣赏的，有赞扬的（伯夷），有淡漠的。不过，孔子最钦佩的恐怕还是姜尚和老子：一个隐士成为周朝国士，一个隐者成为道祖。孔子和隐士遭遇50年之后，屈原又和隐者相遇了，并有充分交谈。这就是屈原《渔父篇》的写作内容。屈原《渔父篇》写道：

屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫与！何故至于斯？”屈原曰：　“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”渔父曰：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其酾？何故深思高举，自令见放为？”屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！”渔父莞尔而笑，鼓枻而去，乃歌曰：　“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”遂去，不复与言。

高士采微图

屈原和渔父的上述对话，比《论语·微子》中孔子和隐者的相遇对话要丰富得多，充分得多，也透辟得多。或者说，《论语·微子》中，孔子和隐者基本上就没有对话，更谈不上真正的思想过招。《论语·微子》中，要么是孔子回避隐者（长沮、桀溺），要么是隐者回避孔子（接舆）；并且每次遇见隐者，孔子都是把子路挡在前面。事实上，孔子对隐者没有兴趣，也不想和他们对话。真正让孔子感兴趣并竭力希望对话的，不是流落民间的隐士们，而是政治家尤其是诸侯们。孔子也在民间；他的兴趣和精力是实现自己的理想抱负和政治目标。孔子一生没有充分的机缘和他者对话，他尚需要自我对话。屈原就不同了，无论出身和地位，都是孔子没法比的。孔子命运多厄，一生到不了高点，一生都是“君子自强不息”的奋斗身影。屈原呢，早早就到了人生高点。流放之后，完全成了“闲人”和“多余者”。　“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁”，他有兴趣、精力、机缘和渔父对话。尽管流放沦落、颜色憔悴，屈原的清高是绝对的，一开口就是：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”渔父第二次问：“世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其酾？何故深思高举，自令放为？”屈原的回答仍然是绝对的清高：“新沐者必弹冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。”话到了这种地步，一切就只能结束了。“渔父莞尔而笑，鼓枻而去”，唱起了著名的沧浪之歌：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”这是自由主义之歌，也是混世主义之歌。究竟是自由的智慧抒唱，还是混世的苟且偷生？或者兼而有之，这已经超出了屈原《渔父篇》的文本地平线。这位渔父果真能够做到，“圣人不凝滞于物，而能与世推移”，那么他就是修道有成的“河上公”。　“河上公”既是战国黄老学的重要学者，也留下了《老子河上公注》，开汉代黄老学先声。如果并未修道，“圣人不凝滞于物，而能与世推移”仅仅是一句口头禅的话，那么，他也就永远只能“哺其糟而歠其酾”了，一辈子只能是靠打渔谋生的“渔父”。至于屈原，写作《渔父篇》就表明了足够的自信和充实：说出“举世皆浊我独清”已是绝对的清高，留下“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中”已是清高的绝对。关键在于，留下《渔父篇》之后，屈原如实地结束了自己的生命。这就表明：屈原确实是绝对的清高和清高的绝对，永远活在一种绝对清高的境界和世界。屈原的文本和人生就是一个绝对清高者的世界。和屈原对话的“渔父”，唱起“沧浪之歌”、　“鼓枻而去”，究竟是修道有成的黄老学派之“河上公”呢，还是普通混世的谋生之“渔父”？必须有更多的文献和事实，才可作出判断。

第四节　阴阳互根“易”之理

魏晋以来，　《周易》　《老子》与《庄子》，并称三玄，号称华夏“绝学”。自东汉魏伯阳著《周易参同契》，后代开始明白黄老（黄帝和老子）、易理（周文王、孔子）与炼丹炉火（内丹、外丹）乃为一符契暗含之整体事业。它们构成华夏这一方民族之“绝学”。按照现代学科分类之分析眼光，它们依次其实正是华夏之“神学”（黄老）、哲学（周孔《易经》）与科学（内外炼丹术）。外丹术主要涉及原始化学，内丹术主要涉及深层心理学。并非偶然，今日研究外丹术的多是理工出身的科学人士。声名卓著的陈国符先生，为四十年代的留德化学博士，著有誉满华夏的《道藏源流考》。海外欧美研究，以李约瑟洋洋大观的《中国科学技术史》为辉煌代表。魏伯阳《周易参同契》以来的内丹术进展，可以五代陈抟《正易心法》、元代张三丰《太极炼丹》和清代刘一明《周易阐真》为“易道”主线。海外李约瑟《中国科学技术史》“第五卷内丹分册”和卫礼贤、荣格《太乙金华宗旨》的译评，仍然代表着最高水平。清代刘一明《周易阐真》，作为清代著述，是道教修炼对阴阳互根“易理”的系统阐述和完整概括。刘一明《易理阐真序》写道：

太极八卦图

《周易参同契》，以明性命源流、阴阳真假、修持法则、功夫次序，托物取象，譬语多端，以性命、阴阳、刚柔谓之药物；……以阴阳刚柔中正谓之结丹；以阴阳混成、刚柔悉化谓之丹熟。其寓意亦如《周易》，拟诸其形容，象其物宜，始有金丹之名、丹法之说、修特性命之理。　《周易参同契》一出，详明且备，大露天机矣。（《道书十二种》第一册第3页，上海翼化堂，影印线装本）

金丹之道，性命之功和阴阳之理乃是三位一体的整体事业，是华夏独特的修道哲学。“神”可以三位一体，可以永恒独存；“仙”可以独来独往，可以群会庆寿；狮子独居，燕子群飞。人呢，一男一女，有男有女：西方《圣经》是亚当和夏娃；中国是伏羲和女娲，藏密佛教是男女双身法，道教是阴阳太极图。这不是最朴素的事情吗？这不是最直观的现实吗？　《周易》之“易”，是否包括着其他暂且不论，它包含的男女人生之理、男女生育之理、男欢女爱之理，还用说吗？《易经》之“易”，分明是以日月之象表男女之理。有学者总以为是“蜥蜴”，为“变色龙”。　“蜥蜴”也罢，　“变色龙”也好，总有雌有雄，有阴阳“男女”两性吧。倒是写作《女神》的郭沫若先生一语道破“天机”：　“易”为男女相合之义，　“爻”为两性相交之义，“阴阳两爻”为男女生殖器的隐喻和象征（郭沫若《“周易”时代的社会生活》，　《中国现代学术经典》郭沫若卷第27页，河北教育出版社，1996年）。从汉末魏伯阳著《周易参同契》，以易理表丹法，修炼的性理奥秘终于获得简明的数理形态。唐代吕洞宾《敲爻歌》第一次系统表达金丹双修，既深契阴阳易理，又诠明男女道情。其实，这就是《周易》最原初的阴阳易理吧！

《易经·系辞上传》第一章写道：

天尊地卑，干坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分。干道成男，坤道成女。

宇宙论的“天尊地卑”不同于道德论的男尊女卑：一个是空间方位，一个是价值伦理。　“卑高以陈，贵贱位矣”的“位”，即空间方位；愿意多想者，可以联系男女体位吧。

《易经·系辞上传》　“第五章”写道：

一阴一阳之谓道，继之者，善也，成之者，性也。生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

“生生之谓易”；人类的生殖繁衍多么不可思议，中国人的生殖繁衍尤其不可思议，这不就是“易”吗？　“生生之谓易”，中国历史文明已有充分诠释。“生生之谓易”已经不是简单易理，而是我们深刻的生育境况。

《易经·系辞下传》第六章：

干坤其易之门邪？干，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。

干坤的的确确就是　“易之门”。　“干，阳物也，坤，阴物也”，这够明白的了。　“阴阳合德，而刚柔有体”，成人都应该明白。　“以体天地之撰，以通神明之德”，这就是丰富圆满的男女婚姻，是精神进入的爱情体会，是天人合一的两性境界。《周易阐真》以“咸卦”为例，描述道：

咸者，感也。有阴阳相应之义，故谓咸。此调和阴阳之卦，承上坎卦而来。阳不健而阴不顺，阴阳不交，此调和之功不可缺。但调和阴阳，贵乎自然，不贵乎勉强。自然者，无心之感也。勉强者，有心之感也。所谓感者，阴阳潜通之义，如卦象少男少女同处，彼此无心，及至阴阳气足，彼此情动，自然相感，此不感之感，何得以蠢然无心为感乎？天下感之以正者，莫如贞女，女德主乎贞静，不轻失身于人，必待其佳配而有感。初六，此动人心之感也。六二，此无道心之感也。九三，人心者，乃刚而不中，见景生情，如感其股矣。感之于股，不能止于其所，随风起尘，执守不专，有道心而又生人心，以是往而行道，未免见羞于大方。此失道心之感也。九四，道心中又来人心，外无感而内有感，故憧憧往来，朋从尔思也。朋从之思，因人心而昧道心，性乱情迷，一身皆为人心所摇动。此起人心又昧道心之感也。九五，此守道心而无人心之感也。上六，凡口、言、笑三者皆动，口动而心未有不动者。此绝无道心全用人心之感也。（《道书十二种》第一册第80—81页，上海翼化堂，影印线装本）

这不啻为《易经》的爱情心理学和情爱现象学！《易经·系辞下传》第十一章写道：

易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。

《史记》写道：　“文王拘羑里，演　《周易》”。　“拘羑里”者，乃监禁之谓也。从这个角度可以说，《周易》其实是周文王的“狱中书”。没有谁比狱中人更向往自由，更憧憬命运明天。“狱中书”就成为自由的生活本身；狱中人不能安排自己的生命，狱中的思想就成了美好的命运创作。有形的监狱使人直接相遇了生命的受禁；能过无形监狱生活（“戒”之义）的人是可贵的。修道正是一种无形监狱的生活；炼丹术不过是修道者的历练生命之技术性与实验表达。今日的研究者，大抵既缺有形监狱者（易理）之严酷遭际，也欠无形监狱者“炼丹”的性灵严格。“炼丹”作为有形监狱生活，就是司马迁《史记》指出的“文王拘羑里而演易”，就是阴阳易理所表征的命运期盼。“炼丹”作为无形监狱生活，就是《老子》所言的“为道日损”，就是《阴符经》中的“天地盗杀”，就是《庄子》强调的“天刑”概念。　《庄子·德充符》问道：　“天刑之，安可解”，　《庄子·养生主》强调“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”。　《庄子》的“天刑”概念是对阴阳易理的天道概括。《庄子·庚桑楚》写道：

庄子逍遥游

兵莫憯于志，镆铘为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。

天地之间，最大的天刑就是阴阳。有看得见的阴阳，如普通人间；有看不见的阴阳，如神鬼之域。普通人间的阴阳失序，会有“人罚”，监狱是也；神鬼之域的阴阳失序，会有“天罚”，病亡是也。如何远离“人罚”和“天罚”，　《庄子》的建议是保持“中”：

为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼 得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。　（《庄子·庚桑楚》）

《庄子》的　“善中”不同于孔子儒家的　“中庸”。儒家的　“中庸”过分偏于世俗人间了，过分在乎人道的“有形监狱了”。　《庄子》的“善中”却优先强调的是天罚正义和天道的“无形监狱”。“明乎人，明乎鬼者，然后能独行”，修道就成了孤独者的精神还乡。就精神还乡的天道背景看，人的现实伦理姿态又往往是远离故土，背井离乡，深隐忧伤。　《离骚》乃屈原与“忧”之相遭遇；炼丹则是修道者的《离骚》。正像没有一点“忧”的人不能懂《离骚》；没有大忧的人最好不要“研究”　《周易》。上世纪80年代，舒婷有《还乡》歌唱；美学家高尔泰结集了他的《寻找家园》。　《道德经》多章早深刻地绽露了这一天命中的还乡主题：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。（第二十五章）

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）

万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。（第十六章）

相比于作家们的主体性审美，老子这里则是本体论宇宙哲学之生命还乡背影。《道德经》不仅敞示了命运注定的还乡天职，且以“子”　“母”之喻，绽明着　“还乡”之辩证迂回道路；将本体论（道　“母”）、现象学　（物　“子”）、认识论辩证法，三位一体，熔铸一炉，和盘端出，完美敞明。德国思想家诺瓦利斯指出：“哲学乃忧伤者的精神还乡”。　《周易》第24卦即　《复》；　《复卦》的“彖辞”写道：　“反复其道，七日来复，天行也。复，期见天地之心乎”？人心含阴，天心纯阳。　《周易复卦》就是从人心到天心，从人心之阴到天心之阳的反复修炼过程。这是向“天”复归的生命行为，被称之为“天行”。　“天行”的终极目标就是重见“天心”。魏伯阳《周易参同契》写道：“天符有进退，故易统天心，复卦建始萌,长子继父体。”

道家对人心的警惕源于对天心的开放，对人的批判也来自于对“天”的尊重。　《老子》言：　“人法地，地法天，天法道”。　《庄子》言：　“以天为师，以道为宗”。　《阴符经》言：　“观天之道，执天之行，尽矣”。帕瓦罗蒂有一曲唱满世界的名歌：　《我的太阳》。　“天”就是我们人类的“精神太阳”：基督教谓之“天父”，道教称“长子继父体”。“长子继父体”就是一个寻找“天父”的复归过程，就是一个朝向“精神太阳”的梦寻工程。　“天”既是“天父”的自然肖像，也是“道”的精神肖像。　《周易参同契》　“易者象也”章写道：

《易》者，象也，悬象著明，莫大乎日月。穷神以知化，阳往则阴来。辐轴而轮转，出入更卷舒。卦有三百八十四爻，据爻摘符，符谓六十四卦。每至朔旦，震来受符。当斯之际，天地媾其精，日月相撢持。雄阳播玄施，雌阴化黄色。混沌神交接，权舆树根基。经营养鄞鄂，凝神以成躯。（胡道静等《道藏要集选刊》第九册第7—8页，上海古籍出版社，1995年）

彭晓对其注：　《易》者，象也。盖以日月相合而成一也。金液还丹，莫不合日月阴阳精气而成也。故阴阳精气，出入卷舒；昼夜循环，周而复始，约六十四卦，依三百八十四爻；据爻摘符，火随进退；阴来阳往，阳伏阴施；东西之气相交，夫妇之情相契。

阴长生对其注：运天之道，唯日月为先。昼则阳刚，日之正也。夜则阴柔，月之功也。以金水之用，莫先于水火。水火之精，日月之谓。万物非日月不生，金水非水火不成也。穷神以知化，阳往则阴来。能穷阴阳之道，则知变化之源。金水即变化之源，水火乃阴阳之道。阴阳往来，相荡成宝。

《周易参同契》最根本的思想就是：日月为“易”。　“日月”即天地之象，阴阳之变，易经之理，炼丹之道，夫妇之情，铅汞之化。道教清修，即个人自体内部的阴阳修炼过程。《周易参同契》即最早的理论总结：“大易情性，各如其度，黄老用究，较而可御，炉火之事，真有所据，三道由一，俱出径路”。不晓黄老之道，囿于方术之奇：吐纳、房中、采战……“前却违黄老，曲折戾九都”；不知易经之理，欲做服食之仙：五石八铜、硫黄铅汞……平民帝王，欲寿反丧、欲仙反鬼；不懂炉火法度、不行九转七返，空究心性妄称道德，则与儒莫别、坐待世辱也。除了个人自体内部的阴阳清修，道教也有男女双修流派，如道教东西派，如张伯端南宗双修派。男女阴阳的修炼工程，《黄帝内经》卷二“阴阳应象大论篇”，提出的重要原则就是“七损八益”。这是人道的朴素现象，也是人间的严重事实。就“七损”的历史例证看，莫过于明朝十三陵所葬帝王的严重教训。损人利己，仅仅是封建时代的皇家历史特权。损女人利自己，汉武帝、明皇室都有赤裸表白，皆是天道“小人”。他们的惨败，就是天罚！就“八益”的成功例子看，始祖黄帝、春秋范蠡、唐末吕洞宾、元代张三丰皆是典范。历史上，男女阴阳的修炼工程，最高的成功榜样，恐怕还是黄帝和彭祖。据葛洪《抱朴子》记载，彭祖最突出的养生方式就是房中术，寿享800岁。孙思邈《千金方》写道：“黄帝御女一千二百而登仙，而俗人以一女伐命，知与不知，岂不远矣”。易道阴阳之理，有如此之重哉！

第五节　伏羲女娲“神”之话

《周易》阴阳“易理”和伏羲女娲“神话”之间，显然有异质同构的转换生成关系。首先，　《易经》本来有三种：　“一曰　《连山》，二曰《归藏》，三曰　《周易》　（李学勤　《周易溯源》第39页，巴蜀书店，2006年）。　《周易》为周文王“拘羑里”时所演之“易”，商代所演之“易”叫《归藏》，夏代所演之“易”叫《连山》。这是很通行的观念。商代所演之“易”　《归藏》，殷墟甲骨大量资料可以证实。赵容俊《殷商甲骨卜辞所见之巫术》一书，论述颇详。

其一，二里头遗址已经发现夏文化遗存；大禹治水是华夏民族的集体记忆。其二，文字出现之前，先期文明有一个图像时代。“河出图，洛出书”正是“易经”图像时代的记忆概括。　“河出图，洛出书”，基本就是伏羲时代。其三，中国古史有“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的民族谚语。伏羲为三皇之一，也是其代表。从三皇到五帝，尽管洪荒绵远，岁月悠悠，中国古典既从未放弃精神记忆，如今又有新旧石器的考古学支撑。《周易·系辞下》　“第二章”写道：

大哉乾元（刘亚谏图）

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。上古穴居而野处……上古结绳而治……

《周易系辞下》　“第二章”中的包牺氏，即通常所说的伏羲氏。《系辞》作者明确认为，上古时代的伏羲氏是原始八卦的创立者。根据“上古穴居而野处……上古结绳而治……”的说法，伏羲氏创立八卦的时间，相当于考古学的新石器早期。

先秦典籍记载伏羲的，以《庄子》最多。

《庄子·人间世》写道：

是万物所化也，禹、舜应物之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎！

《庄子·大宗师》写道：

夫道，有情有信，无为无形……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭地母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫。

《庄子·胠箧》写道：

子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。

《庄子·缮性》：

逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一；德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。

《庄子·田子方》写道：

古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得窃，伏戏、黄帝不得友。

《庄子·大宗师》中伏羲又叫　“冯夷”，　《庄子·田子方》又写成　“伏戏”，还有　“庖牺”　“虑羲”诸称名。赖　《庄子》卓见，为混沌上古的伏羲留下华夏文本记录，给后来者提供了肥沃的思想资源。史记《太史公自序》：　“余闻之先人曰：　‘伏羲至纯厚，作《易》八卦’。”　《封禅书》：　“昔无怀氏封泰山，禅云云；虑羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅云云。”班固《汉书·律历志》引刘歆《世经》言：　“庖牺继天而王，为百王先。首德始于木，故帝为太昊。”　《白虎通义》　“三皇者何谓也，伏羲、女娲、神农是也。”晋代皇甫谧《帝王世纪》　“女娲氏……承庖牺制度”，　“及女娲氏没，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、凡十五世，皆袭庖牺之号”，到唐高祖《修六代史诏》和唐太宗《修晋书诏》以帝王之高贵、国家之尊严，庄严诏明：伏羲是中华文化的肇始者和开创者。其诏曰：　“伏羲以降，因秦斯及，两汉继绪，三国并命，迄于晋宋，载笔备焉。”至唐开元年间，司马贞为　《史记》补写　《三皇本纪》，综述、补充前世有关伏羲的文献材料，成一篇较为完备的史传。至此，伏羲在古代历史典籍中历史化的过程全部完成。现代考古，证实伏羲和女娲属于新石器时代（参见石兴邦《女娲氏族探源》）。伏羲和女娲在华夏文明中，体现出三方面的文化功能。

伏羲女娲交尾图

其一，神人之间。因为伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能缘天梯建木以登天。　《山海经·海内经》记述说：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰建木，大皞爰过。”这里所说的“建木”，是众神用来登天专用的。所以“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”而“大皞爰过”，说的就是始祖伏羲，也能像神一样，攀缘建木、上下往返于天地与神人之间。神人之间的“建木”即“昆仑天梯”，　《圣经》中是巴别塔，佛教是须弥山，希腊是奥林巴斯山。如果没有《山海经·海内经》记述的　“昆仑天梯”，没有伏羲神人之间的　“建木”，中国在此文化人类学领域就是“白卷民族”。伏羲神人之间的双重身份，是以神话的形式探讨人类的起源问题，是人的文化自觉。

其二，人类祖先。伏羲神人之间的双重身份，首先来自于他就是神人结合的后代。雷泽中的脚印其实是雷神留下的，这位雷神长着龙的身子人的头（与女娲、盘古等神一样是人头蛇身）。雷神在《山海经·海内东经》记载：　“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。”因此，伏羲本来就是一个龙身（蛇身）人首的“龙种”。伏羲的事迹，有许多是和女娲的事迹相互联系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《录异记》卷八便记载了：　“陈州太昊之墟，东关城内，有伏羲女娲庙。”汉代画像砖有大量伏羲女娲的合体图像（参见叶舒宪《老子和神话》第18页，陕西人民出版社，2005年），西汉马王堆帛画也是突出例证。

创世神话既然是文化人类学的重要主题，它也必然要带有人类文化学的脐带：　（1）男女两性。这就是伏羲故事中，常常有女娲陪伴的原由。《创世纪》是亚当和夏娃，中国则是伏羲和女娲。　（2）乱伦事件。伏羲和女娲既是兄妹又是夫妻的传说就是这个道理。　《创世纪》则有罗德和儿媳结合为了人类繁衍的故事。道德伦理是相对性的，人类存在才是绝对前提。因之，　《周易》既讲　“一阴一阳之谓道”，即人类的两性原理，又讲“太极天道”，让人回归自己的本体故乡。

女娲画像

其三，部落领袖。除了人祖外，伏羲也成了统治一方的帝君。《淮南子·时则训》有：“东方之极，自碣石山，过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，槫木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者万二千里。”高诱注：　“太皞，伏羲氏，东方木德之帝也，木神。”伏羲成为五帝之一。最早将太昊与伏羲并称为一体的，就是西汉末年刘歆的《世经》。刘歆与其父刘向俱为西汉学者，古文经学派的开创者。《世经》存录于《汉书·律历志下》。将伏羲一降为五帝，二降为部落首领，三降为东方之帝，乃是刘歆出于政治神学的王莽皇帝梦。将伏羲降为部落领袖，诚然增强了东夷部落的源起性和影响力，却是灾难性的混乱。（1）将三皇（伏羲、女娲、神农）后退为五帝了。（2）伏羲成为东夷部落始祖，他势必丧失宇宙论和本体论的灵源大道尊严。君不见《高祖本纪》中刘邦对五帝构想的嘲笑吗？王莽的帝剧和刘歆的演出密切有关。刘歆如果真诚信仰伏羲五帝说，他就是悲剧；反之就是喜剧，是伏羲文明的滑稽演员。

由于政治权谋所需，刘歆类型的儒家神话一开始就是神话文明的异化怪胎。探索伏羲神话文明，追溯源于文化人类学的运演需要而形成的道教神话，特别关键。在道教创始神话中，作为阴阳易理的精神表达，和伏羲唱二人转的，正是女娲。其中，女娲补天的故事最为经典。《列子·汤问》写道：

然则天地亦物也，物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙；断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维。

女娲补天（刘亚谏图）

东海外有山曰天台，有登天之梯，有登仙之台，羽人所居。天台者，神鳌背负之山也，浮游海内，不纪经年。惟女娲斩鳌足而立四极，见仙山无着，乃移于琅琊之滨。

《淮南子·览冥训》记载：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是,女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生;背方州，抱圆天。

《列子》是女娲补天神话故事的最早叙述。《淮南子·览冥训》对女娲补天的叙事有更详尽的描述。女娲补天神话在《淮南子·览冥训》获得渲染的背景是：（1）淮南王刘安是西汉黄老学的重要人物。黄老学的修炼特色即男女双修和外丹烧炼。这是女性神话产生的土壤。西汉流行的画像砖就有伏羲和女娲的双身像。（2）西汉时期，《山海经》等神话广泛传播。利用《山海经》共工怒触不周山的典故，女娲补天完成衔接。（3）帝系由黄帝不断前伸，伏羲出现了，女娲随之出现了。

伏羲和女娲的神话故事，尽管晚出，却意义重大：其一，开天辟地的创世诞生，人类无法避开。其二，伏羲和女娲的神话最具有文化人类学特点。其三，它既蕴含了《周易》的阴阳之道，又体现了男女双修的修炼特色，还是世俗情爱的形象表达。其四，《淮南子》是西汉道家著述。重视女性是《老子》特色，也是西汉黄老学的特色。其五，西汉盛行天人感应。女娲补天和对父系王权的不满，应该也有关系。淮南王最后被杀，和推行这种汉代“女权主义”不无关联。其六，据中国地震局王若柏研究，女娲补天的神话和4000年前左右的一场陨石雨有关。刘安《淮南子》构思女娲补天故事，可能意在用来震慑汉武帝的穷兵黩武举措。有意思的是，就在汉武帝推行“独尊儒术，罢黜百家”，刘安偏偏献上女娲补天的神话故事。谁都知道，不管黄帝问道崆峒山也罢，穆王周游昆仑也罢，还是伏羲女娲的神话也罢，基本上都是道教和道家热衷的话题范围（参见王明《道教通论》　“序”）。女娲补天神话故事的渲染，淮南王刘安付出了他的性命，却为道教和道家再次增添了历史华彩。