《老子》的“灵相界”

第三章　《老子》的高古道韵

第一节　《史记》中老子的形象

海德格尔对思想家的态度极具启示。讲亚里士多德生平的时候，海德格尔如此说：“这个人活过，然后死了”。亚里士多德作为真正的“太师”——罗马皇帝亚历山大的老师，其生平够专家教授讲一阵子，海德格尔却出奇地冷漠。中国学者面对老子——一个隐者的生平，却非要天南海北综论一番，写出了那么多的文章和书籍！要么错了，要么无用；即使正确了两句，和《老子》的思想又有关吗？正是基于无关的缘故，海德格尔才以“这个人活过，然后死了”带过。而把生平和思想能够结合起来的老子研究，两千年来，仍然首推《史记》中的《老子列传》。司马迁写道：

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：　“鸟，吾知其能飞。鱼，吾知其能游。兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合而离，离五百岁而复合，合七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。　（《史记》（三）“老子伯夷列传第一”，第1650—1660页，上海古籍出版社，2011年）

《史记》中的老子形象，极为清晰完整。　（1）名姓和应世职业，“姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。老子是国家图书档案馆长和高级史官；工作地点为东周首府洛阳；和孔子处于同一时代而略早。（2）春秋乱世，诸侯各自为政，渐渐袭掠“中央政府”——周朝式微，大势已去，“危邦不居”，老子起心走人！《史记》：　“老子居周久之，见周之衰，乃遂去”。　（3）离开东周首都洛阳，老子到哪里落脚呢？《史记》写道：　“至关，关令尹喜曰：　‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇”。“至关”，司马迁的时代很清楚：陕西和河南交界的古代函谷关，历史文化名关；就像“主席”是毛主席的专名一样，“关”也是函谷关的历史专名。函谷关在首府洛阳西边，很近；老子是“夜央”之后的西行。由于关令尹喜缘故，留下老子的“西行漫记”——《道德经》。关令尹喜拦住老子，后世道教认为关尹能“望气”，看见紫气东来——紫气从东边来，就把老子给留下了。其实，无需那么　“玄乎”：老子“居周久之”，已有很高知名度。孔子尚能远来向老子问礼，京畿的关尹问道应当更容易。（4）老子　“居周久之”，孩子们已长大成人。正因为“孩子们已长大成人”，老子才能说走人就走人吧。“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干”,就是交代说明。《史记》里关于老子的叙事，很清晰，很完整。

老子悟道图

老子入关图

《老子列传》的主题部分，就是众说纷纭、聚讼不已的孔子问礼于老子的叙事。实质是儒道张力和门派偏见。孔子问礼老子，有什么怀疑的呢？怀疑这一事实还是它的意义？《史记》将孔子置于《孔子世家》，而将老子置于《老子列传》的文本格局，就表明了司马迁的儒家正统立场。他对孔子问礼老子的历史叙事无有怀疑（详见陈鼓应《老子著译及评价》“修订版序”第18—19页，中华书局，2010年）。《史记》里的孔子问礼老子，既是孔子的真实经历，也是一个客观真实的老子形象。剩下的问题只是一个解释学的立场，与事实本身无关。从孔子方面看，“好学不厌，诲人不倦”，　“孔子学易，韦编三绝”，向知识的心态无限开放，是完美的学者典范。《论语·微子》，也出现了几个隐士，孔子没有和他们交谈。孔子问礼老子，老子还是国家图书馆长和高级史官，是问礼的合适对象，甚至是唯一的问学对象。从老子方面看，年龄既长，又是国家权威史官，且即将悄然离去，其言“去子之骄气与多欲，态色与淫志”，是非常真诚的话语，也是身体力行的自勉。孔子在野，老子在朝；孔子年幼，老子年长；孔子朝气蓬勃正在奋斗，老子人到暮年只求身安。孔子周游列国困于陈蔡，前路茫然；老子深藏高庙，养炼身心，玄道旷远。老子留给孔子的感觉很强烈，《史记》写道：

孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”

楼观说经台

这就是犹龙派的历史出典。它来 自于《史记》的《老子列传》，　“其犹龙邪”是孔子的内心感受，也是老子的客观形象。后世道教，多加渲染，不仅无助于老子的光辉，反倒遮蔽了真切的史事。《庄子》写作于《史记》之前，也有相关记载。《庄子·天地》写道：

夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：　‘离坚白，若县寓。’若是则可谓圣人乎？”老聃曰：　“是胥易技系，劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾、无心无耳者众；有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”

“离坚白，若县寓”属于杨朱名家的基本话题，即今天的分析主义和语言哲学的课题。很重要！没有“离坚白，若县寓”的分析精神和语义考究，就不会有系统逻辑和计算机问世，也就不会有航天飞机。　《庄子·天地》在孔子面前，让老子夸扬“忘乎天”的“天”，没有必要贬损名家之“名”嘛。至于是否孔子在问礼之外，还向老子请教名家命题，不得而知。儒家方面，既然连《史记》问礼都要怀疑，那么《庄子·天地》的故事只能看作是胡说八道了。我们觉得，就事实来看，胡说八道的可能性不大；但让两位儒道宗师一起讨论名家的重要命题，也蛮好。

《庄子·天道》写道：

孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：　“善。”往见老聃，而老聃不许。老聃曰：　“大谩，愿闻其要。”孔子曰：　“要在仁义。”老聃曰：　“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：　“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：　“请问：何谓仁义？”孔子曰：　“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：　“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。意，夫子乱人之性也。”

老子说孔子“思想落后”　（“几乎后言”）都有资格，说“夫子乱人之性也”则过分了。分析不充分，结论太过分，是《庄子》一书中孔子和老子相见的基本戏剧场面。后世韩愈、苏轼对《庄子》的诟病即源于此。当然孔子和老子的见面不是多，而是不够；交谈不是多而是太不充分，尤其是看不到孔子的自我解释和辩护。唐僧玄奘在印度参加辩论，败者将被大象踩死。孔子和老子的辩论算什么呢！　《史记》问道：　“道不同不相为谋，岂谓是邪”？真的“不相为谋”，不又是《老子》　“鸡犬之声相闻”了吗？

《庄子·知北游》写道：

孔子问于老聃曰：　“今日晏闲，敢问至道。”老聃曰：　“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”

关尹子真人像

这不太像孔子问道于老子，倒像老子向弟子们授道。凡此种种表明，孔子当年问学于老子，是一个影响很大、后世影响更大的历史事件。孔子问“礼”于老子，是《史记》等多种典籍记载过的客观 事实。孔子问“道”于老子，更多是《庄子》解释学的思想叙事；它难得地摊开了两位宗师人物的思想对话，但有时却不仅和“史”太远，也和　“道”无关，只是过把“嘴瘾”的“放言”而已。和孔子比较，老子和关尹的见面无疑重要得多！《史记》写道：

老子画像（卫勤图）

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

关尹被历史记住，大概就是由于他促成了《道德经》的诞生！《道德经》的诞生，对于关尹重要，对道家重要，对道教更重要，对华夏民族最重要。关尹和老子的这次合作，是中国历史文明的重大事件。先说关尹。《史记·伯夷老子列传》记载外，　《列仙传》写道:

关令尹喜者，周大夫也，善内学。常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先望其气，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之，后与老子俱游流沙化胡，食苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰关尹子。　（马骕《绎史》第五册第1853页，中华书局，2002年）

《庄子·天下》曰：

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹，老聃闻其风而悦之。……关尹，老聃乎！古之博大真人哉。

在《庄子·天下》，关尹、老聃相提并论，同为“古之博大真人”。　《史记》　《列仙传》具体言述了关尹、老聃的关系与差异：（1）论社会政治地位，关尹“高于”老聃，前者为周大夫，后者为守藏史；　（2）论修道方法，关尹结楼望气观星，老子以“自隐无名为务”；（3）论两人的接受关系与相识过程，似乎老子是亦友亦师，关尹是亦徒亦友。这是古代中国一出美好的朋友故事！《论语》言：　“同学为朋，同志为友。”关尹、老聃是真诚的同志与朋友。关尹是周大夫，恳请老聃“著书”；伟大的《道德经》就出现了。比较言之，关尹“结楼”，是楼的主人；老聃寓楼，是楼的客人。关尹的“结楼”之观，是望气观星，是外观；老聃的寓楼之观，是自隐修德，是内观。就历史与文明（文史）的成就意义看，老聃早已反客为主，成为楼观与道的主人与化身，关尹则成了陪衬性的历史人物。前往楼观，碑石庭院，随处是老聃的踪影与气息，关尹反到“自隐无名了”。内观更为基础、根本与殊胜，外观则为补充、丰富与调剂，关尹与老聃的朋友故事，首先敞开一种历史与文明（文史）意义。

老子与《老子》实在无法分开，历史与文明（文史）在此真正成为同一件事。《老子》是一本书，老子是一个人，人与书真是无法分开了。真应该感谢周大夫关尹的高明伟大，正是他的“楼”才促成了老聃的“观”；反过来，正是老聃伟大深沉的“观”才有关尹的“楼”的不朽永恒，才有了今日不朽永恒的楼观！由于道教，历史上的楼观成了精神上的道观；由于道士，个体性的道观成了普世的玄都。在根本程度上，道教既让《老子》成为《道德经》，也让老子成为太上老君；既为世界文明历史赢得了《老子》，也为老子赢得了文明历史的世界意义。道教是《老子》本体论之“道”的最终澄明，道士是老子生存论之“德”的当下敞露。　（《老子》也称《道德经》，两名称通用，本书根据引文版本而确定名称）

近代以来，国运不靖，　《老子》蒙垢甚矣，老子遭疑多矣！从梁启超到钱穆，皆离开道士讨论《老子》；从郭沫若到侯外庐，皆抛开道教阐述老子（牟钟鉴等主编《道教通论》第125—127页，齐鲁书社，1993年）。孔子问礼于老子，　《史记》讲得很清楚；老子著“五千言”，司马迁也写得很明白。诸位大家，研究《老子》的思路和背景乃至于动机，未必相同，却有三个共同点：其一，将《老子》　（或者老子）往后拉；其二，或多或少地偏离《史记》；其三，完全无视道教的存在而研究道祖老子，完全无视道士的存在而研究道典《老子》。随着《老子》研究的不断深入，特别是1973年马王堆帛书《老子》与1993年郭店战国楚简《老子》的考古发现，　《老子》（或者老子）晚出说已经不攻自破（陈鼓应《老子注译及评价》　“修订序言”第5—22页，中华书局，2009年；李学勤《申论　“老子”的年代》，载氏著《古文献丛论》第137—145页，上海远东出版社，1996年）。回到司马迁《史记》已经是学术界的基本动向（徐复观《中国人性论史》第295—299页，华东师范大学出版社，2005年；牟钟鉴等主编《道教通论》第133—145页，齐鲁书社，1993年）。可以预料，回到道教的历史来研究道祖老子，回到道士的生命存在来研究道典《老子》，将是未来重要的思想职责和学术自觉。

楼观台古柏

上世纪80年代中期，《哲学研究》杂志刊登了到李泽厚先生的《孙老韩合说》（《哲学研究》1984年第4期；参见李泽厚《新版中国古代思想史论》第65—86页，天津社会科学出版社，2008年）。李先生是我们大学时代跟踪的几个思想家之一。就从《孙老韩合说》开始，我们便和他有了莫大的思想隔阂：其一，我们20多岁的赤诚青春，刚被社会意识的权术蹂躏了。一切权术乃是思想的险恶敌人！大学毕业之后，我们开始涉猎超越性的《金刚经》和《老子》，有了一些慰藉和平静。李先生的《孙老韩合说》竟然把老子视为“权术”的思想鼻祖！其二，辩证法也罢，唯心论也好，我们都已失去热情和兴趣。现代科学和生命哲思成了探索的新大陆。李先生的《孙老韩合说》，一来从文献到文献，二来将风马牛不相及的“孙老韩”用权术辩证法“合说”；我们诙谐地说：“孙老韩合说”约等于“孙老韩胡说”。近乎30年过去了，才知道“孙老韩合说”并不是李先生的首创，1944年郭沫若的《稷下黄老学派的批判》就是“孙老韩合说”，再往前还有司马迁的《老子韩非子列传》，还有整个的黄老学派！论军事战争，谁有黄帝和蚩尤的涿鹿大战“血流漂杵”呢？谁有轩辕氏“神、人、兽”海陆空立体作战呢？那么，黄老学派的“清静无为”在说什么呢？郭沫若《稷下黄老学派的批判》结尾之句道破天机：

孔家店仅存了一个招牌。礼教固然吃人，运用或纵使礼教吃人的所谓道术，事实上才是神通广大的嗜血大魔王呀。（郭沫若《十批判书》第191页，东方出版社，1996年）

郭沫若到底是一代国士。他不仅看穿了道术的嗜血本质，还看到了与道术相比礼教嗜血的无限正当性，更洞察了老子之“道”和韩非子之“术”结合的历史狡黠！　《老子》之　“道”和韩非子之“术”的结合，是一种治国伦理灾难。首先，老子对历史就相当绝望，他才隐世“不知所终”。《老子》的书写，既源于关尹的友情恳劝，也有登堂入室的诠释学步骤和一般要求。《老子》又名　《道德经》：论　“道”必以“德”为主体境域，老子还能再清楚地说吗？就以欧美舶来的“辩证法”看，它既是李泽厚“孙老韩合说”之绳，也是郭沫若“孙老韩合说”之痛，还是杀完人又和谐无为　“黄老学”之秘？且不说“辩证法”在赫拉克利特那里乃是沉默承担的“逻各斯”，柏拉图讲授　“辩证法”也有三个规定：　（1）学习者的年龄必须在30岁以上；　（2）先修习物理学、几何学，再接触辩证法；　（3）登堂者，仅讲授字面意思，比如语言学的互否用词，逻辑学的两难推理。入室者才开示辩证法的高深义理。事实上，连亚里士多德也没有获得柏拉图辩证法的高深义理。老子根本就没有办“道德经”学习班，也就无需谈什么入学条件。《老子》中将“得道”的主体性境域和条件讲的还不清楚吗？非常清楚：　“玄德”，一也；　“致虚”，二也；“玄览”，三也；　“无欲”，四也；　“无不为”，五也。　《韩非子》做到哪一点了？老子和韩非子如何合说？或曰：司马迁　《史记》就有《老子韩非子列传》。哦，现在《史记》中的《老子韩非子列传》原来是清朝开始的编排。南宋《史记》中，则是《伯夷老子列传》　（《史记》　“前言”第2页”，上海古籍出版社，2011年）。

祖庭楼观

如果看清朝编排的《史记》，人就容易“孙老韩合说”。如果看南宋版的《史记》，人则可能“关尹、老子和庄子合说”。毕竟《老子》是老子和关尹的“合作”产物，毕竟老庄哲学已经是思想史的固定名词，毕竟伯夷和老子都是遁世的隐士（郭沫若《十批判书》第160页和181页，东方出版社，1996年）。回到《史记》，回到“南宋版”的《史记》，既容易理解　“辩证法”，也能获得更真实的老子形象。　“老子和关尹合说”，至少是从《庄子》就已经开始的道教传统。　《庄子·天下》指出：　“关尹、老聃者，古之博大真人哉！”　《史记》在讲完老子、关尹之后，就是叙述庄子，并明确指出庄子“其要本归于老子之言”。这就是　《史记》中的老子形象，也是道教信奉的老庄传统。

第二节　《老子》：　“道”和“德”的经典

《老子》又叫做《道德经》。理解“道”和“德”的概念，对于理解《老子》的关键性和重要性，可谓不言而喻。对“道”和“德”概念的理解，决定着每个人进入《老子》的性质和程度，也决定着每个人关于“老子”认知的思想眼光。

（一）　《老子》　“论道”

“道路”今日并称，古代却有区别。屈原　《离骚》唱曰：“彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路。”孔子　《论语》云：　“朝闻道，夕死可矣”。真正把“路”留在人的脚下，让“道”进入思想世界，还是在老子的　《道德经》。　《老子》开篇就是：　“道可道，非常道；名可名，非常名”。　《老子》的　“道”，后人已有很多解析。就其和“路”的血脉关系看，　《老子》的“道”基本就是三种语义：　（1）　“道”的名词称谓和名相义理，即　“道路”之道。（2）　“道”的动词称谓和动相义理，即　“行路”之道。　（3）“道”的形容称谓和大相义理，即“天路”之道。

“道”的名词称谓和名相义理，作为“道路”之道。除“道”而外，　《老子》本体论上的最高范畴还有　“一”　“无极”和“无。“一”作为本体范畴，主要见于《老子》三十九和四十二章。　《老子》写道：

昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。（第三十九章）

楼观上善池

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。（第四十二章）

《老子》四十二章中的“道生一”，　“一”被看作道之生成绽出于存在论上第一阶段质形。在三十九章，则是有名的“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”　“一”又被用来作为“道本身”。正由于此，后世道教便有“守一”“太一道”和对“太一神”之崇拜信仰，证之以《老子》也显然有稽。关于“无”之作为本体范畴，主要也有两处，即《老子》第一章与第四十章。　《老子》写道：

老子手植银杏

无，名天地之始；有，名天地之母。两者同处，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。（第一章）

反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。（第四十章）

这是《老子》对“无”的高度概括。对“无”的本体论意义强调，古希腊巴门尼德、佛教和现代的海德格尔都有不少论述。《老子》　“论无”的特色有两个：　（1）辩证法眼光：　《老子》不孤立“论无”，　“无”和“有”总并蒂出现，　“两者同处，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”就是显著例证。　（2）现象学特色：　《老子》不仅用很多具象（“水”、　“风”）名称描述“无”的本体论特征，还用主体境域的“玄德”帮助进入“无”的道境。如《老子》十一章：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

宗圣宫古柏

总体看，　“无”在　《老子》尚未充分上升与“道”对等可换用的本体论范畴。其一，从逻辑关系看，“无”与“有”同是“道”的两大真子集，如是则不可能涵盖道本身。其二，　“无”与　“有”在　《老子》并非只讲“有生于无”的先验形上学，它还有　“故有，无之相生也”的存在辩证法。尽管如此，如与“有”相比较，　“无”在很多方面还是与道对等换用的本体论范畴，只是“无”已着重于一种本体性之方法论与超越论。将“无”作为道家本体论的最高范畴，尽管《老子》有些许根据，主要还是在魏晋玄学（王弼虚无主义和郭象自然主义）获得确立。魏晋玄学对“无”的生存论超越和存在境域，并无切实的相遇和把握，基本是《老子》之“道”的一种解释学立场。　《老子》的“道”是大道的生存论关怀（“孔德之容，唯道是从”），王弼　《老子　〈道德经〉注》高扬的“无”则是生存论的非道德关怀（“天地虽广，以无为心”）；从老子的“以道为本”到魏晋玄学的“以无为本”，真可谓差之毫厘而谬以千里。在“一”和“无”之外，　《老子》中还有一个重要的本体论范畴，即“无极”。　《老子》第二十八章写道：

知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。

《老子》第十六章写道：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。

“无极”和　“虚极”等义，它们都以　“复”为　“道”的呈现世界：第二十八章是“为天下式，恒德不忒，复归于无极”，第十六章讲“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。　“无极”和“无”的关联是直接的，和“虚”的关联也很明显。　“无极”乃是对道复归的生存论至境与终极之维，是对生死的超越活动与最高的把握本身，参之以《老子》第十六章，明矣。在《老子》第十六章，老子不仅敞露了“无极”作为对道复归的终极之维，并且亮示了复归的具体程序与环节。老子作为终极超越之境的“无极”后来在《庄子》那里被继承发挥，称之以“无极之野”或“无何有之乡”，以亮示描述道之逍遥自在仙境与终极超越维度。作为与老子并称的道家思想者，在老子　“一”　“无”和“无极”对道的称谓名相外，庄子又突出“气”，以至于被看做“气一元论者”。　“气”作为道的一个本体论概念，庄子旨在阐释“有无”相生转换的动态过程与具体机制，并开始自觉把握“道”的宇宙论模型。　“气”作为“道”的本体概念，既与《黄帝内经》气化论相通，也与现代“场论”非常亲和，它们具有整体的统一视界和蓬勃的生命远景。

“道”的动词称谓和动相义理，即“行路”之道。　《老子》道家与《易经》一样，本体论宇宙观并不排斥否定运动变化，而是致力于阐发运动变化之存在境域、机理与意义，因而才是有别于希腊哲学静态本体论宇宙观的动态本体论宇宙观。作为动态本体论宇宙观的概括表达，《老子》写道：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。（第四十二章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。

“先天地生，可以为天下母”是道的先验生成性；　“寂兮,廖兮。独立而不改,周行而不殆”是道的动态行程性与永恒性；“大曰逝，逝曰远，远曰反”，则是对道运行具体机制与循环规律的探讨描述。这种具体机制与循环规律，从存在论上老子分为四大层次方面，即“人”　“地”　“天”和　“自然”：　“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在这里，　“地”和“天”分别指谓有形物质与无形场律两大存在层次：无形场律绽生制御着有形物质的动势趋归，因之才是“地法天”。人乃是躯体有形固态身与无形精神场性态的统一生命，躯体自身的平衡稳态以及其与无形精神之间的统和平稳态乃是生命存在的前提条件。大地乃是统和平衡的感性绽露与表征，因而才是“人法地”。　“地”之平衡统和性是对“天”之平衡统和性的跟随效仿（“法”），　“天”之平衡统和性是对“道”之平衡统和性的跟随效仿，因之才是“天法道”；道乃是一切平衡统和性本身与象征。如果说“地”是静态空间性平衡统和性，“天”是动态时间性平衡统和性；那么道则是时空动静平衡统和性本身及其本体论存在境域，不离时空万相又超越时空万相，超越时空万相以统和时空万相，所谓“道法自然”。正是由于“道法自然”，在静态空间的大地平衡统和性上，老子才那么赞美颂扬柔顺无为之“水”，“水”柔顺无为乃是大地平衡统和性的具体表征与无声言说。正是由于“道法自然”，老子才把作为无形场律的“天”之运行规律概括为“返还”与“平衡”两种，作为宇宙生命的恒道。

“道”的形容称谓和大相义理，即“天路”之道。　“天路”之道，即　“天道”，也叫　“大道”、　“恒道”、　“常道”。　《老子》写道：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其侥。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。　（第一章）

《老子》这里用“常道”，指谓“天路”之道，指谓“天道”。

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第十八章）

《老子》这里用“常道”，指谓“天路”之道，指谓“天道”。

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（第十六章）

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

《老子》这两处突出了“天道”本身。　“域中有四大，而人居其一焉”，　“大道”不仅仅是“人”的事务，它还关涉着其他三方。“人”却是“大道”的优先跟随者、敞示者和守护者。这种优先地位，乃以“德”为主体境域，甚至以“玄德”的“上德无德”境界为先决条件。

（二）　《老子》　“谈德”

《老子》又叫《道德经》。王弼通行本《道德经》将前36章称作“道经”，为上篇；将后45章称作“德经”，为下篇。这有它的道理。　“道”是本体境界，　“德”是主体境域，两者是“一而二”也是“二而一”的整体存在世界。因之，老子《道德经》　“谈德”的首要出发点，就是强调一个和“大道”相应的“上德”，　“玄德”或者“孔德”。　《老子》第二十一章写道：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

“孔德之容，惟道是从”是“德论”的总纲。　“孔德”之“孔”有　“空”和　“大”两义，　“空”才能　“大”，　“大”才能　“空”。既“空”又　“大”的　“孔德”，能够跟随　“道”，才知　“惚兮恍兮”的“道像”和“道物”，才知“窈兮冥兮”的　“道精”和“道真”。　“道像”、　“道物”、　“道精”和“道真”皆是大道的消息，皆是来自于天道的信息。这大道的“消息”和天道的“信息”，　“自今及古，其名不去”，始终如一，呈现本真，就像宇宙学的背景辐射，就像物理学的常数。区别是，宇宙学的背景辐射依靠现代尖端的雷达，“以阅众甫”的“道精”和“道真”依赖着人的“孔德”。这种“惟道是从”的“孔德”，老子也用“上德”或“玄德”称呼之。　《老子》第三十八章写道：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

“上德”即“孔德”。　“上德不德”是《老子》常有的辩证法和语言游戏。“上德不德，是以有德”，是磨炼人的辩证法，也是实际的真相。　“上德不德”，套用老子，就是　“大德无德”：　“惟道是从”，谈什么“德”呢！按照《老子》的人文逻辑秩序是：　“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。孔子特别看重的“礼”，在　《老子》眼里，乃是　“失道”　“失德”　“失仁”　“失义”之后的人伦代偿品，是精神上的“四失产品”。今日社会，　“礼貌”沦为“客气”，　“客气”表明距离，也印证了《老子》观察的敏锐和高明。源于“礼貌”的“客气”，不仅表明了人际之间的心理距离，更表明了人与大道之间的存在距离。除了“孔德”　“上德”，老子也用“玄德”表达“惟道是从”的“德论”。　《老子》写道：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（第五十一章）

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓“玄德”。　“玄德”深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（第六十五章）

《老子》能感叹　“玄德，深矣”，一定是深得很吧！究竟有多“深”呢？我们无法用地质钻探的方式来测量一下。　“深”啊、“玄”啊、　“上”啊这些描述“孔德”的形容词，也就是罗素的“摹状词”。它们不是“实体”，不是对象，因之也根本无法用眼睛观察，用仪器测量。它们既是抽象概念，也是本体概念：人必须先行有了本体论上的抽象实在领悟，　“深”啊、　“玄”啊、　“上”啊这些描述“孔德”的形容词和“摹状词”，就能够派上用场。它们是形容“它”，是用来摹状“孔德”的，　“孔德”是“惟道是从”的；　“孔德之容”不就是“孔德”的容貌吗？“惟道是从”的“孔德”之容貌，如果不能用“深”啊、　“玄”啊、　“上”啊这些形容词和“摹状词”，它们只能从辞典消失了。或许是想到了我们大家抽象能力的有限，《老子》只好也用一些具体名词来描述“孔德之容”：比如　“水”，比如　“赤子”，比如　“风”。　《老子》写道：

楼观台重点文物保护碑

楼观云水台

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（第八章）

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。（第五十五章）

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？（第二十三章）

“上善若水”，阅读《老子》者皆熟悉。理解之，并不容易，做起来更难了！“上善若水”意味着要我们自己“处众人之所恶”，谁愿意呢？哪怕不“几于道”呢。再看“含德之厚”的“赤子”。刚生下来的婴儿叫“赤子”，真的有“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”吗？老子能比喻，他应该见到过。“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作”，都容易见到。问题是，成年人能做到吗？既“无念”（“未想牝牡之合”）且“朘作”，意味着“精之至也”，意味着“返老还童”。　“返老还童”即“真人”，　《老子》的描写是著名的“虚其心，实其腹”。　《老子》写道：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章）。

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）

“虚其心，实其腹”，恐怕首先得“无知无欲”吧。　“实其腹”，也不是让人做美食家吧。张伯端《悟真篇》说：“虚心实腹义具深，只因虚心先识心”。就人道现象看，首先得过简朴生活，才可能知晓“虚心实腹”之义。　《老子》第五十九章写道：

治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。（第五十九章）

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。（第六十七章）

明确把“俭”当作修德的　“三宝”之一。　“治人事天，莫若啬”，老子也明确强调将“简朴”当作“德”的高度原则，作为“早服”和“积德”的重要基础﹔什么是“早服”呢？不妨想想少林寺的铁布衫硬功吧。有了“早服谓之重积德”的基础，才算走上了“深根固柢，长生久视之道”。事实上，这是一个艰难漫长的修炼过程。　《老子》写道：

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。古之所谓曲则全者，岂虚言哉。（第二十二章）

“曲则全”两次出现。对于惜墨如金的《老子》，这是罕见的，只因它太重要吧。　“曲则全”，　“全乃真”，修炼即修真，道士即真人。“曲则全”两次出现，除了其异常分量外，让人也想起黑格尔《逻辑学》的螺旋式比喻。曲折漫长的修炼过程，后世道教有“炼精化气”四层次说法，有九层炼心的讲法，也有十二年的系统修法。《老子》对这一过程的描述是：首先　“寂欲”，其次　“虚心”，再次“实腹”，第四是　“玄览”，第五是“修身”，第六是“齐家”，第七是“济人”，第八是　“安邦”，第九是　“平天下”。每一步，都是　“德”的考验和提升，都是“孔德之容”的展露。《老子》五十四章如此总结它的“德论”：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。

第三节　《老子》：道家和道教的道典

老子和道教的关系极为特别，举世宗教，绝无仅有。释迦牟尼“得道”　（“觉悟”）之后，也曾经犹豫，最终还是选择了12个大徒弟，直接创立了佛教。耶稣和基督教如此，穆罕默德和伊斯兰也如此。教主和最初的弟子构成核心集团和结构框架，教主和弟子的言论交谈成为基本经典和信仰资源。老子呢，他根本没有寻找什么徒弟，至少没有寻找创立道教的这帮信仰者：道教的创立者（以张道陵为基点）和老子之间相距300多年时间，并且是“函授”——通过《老子》这本独一无二的道典，逐渐完成了道教的创建。《老子》之于道教的重要性，怎么强调也不会过分吧。

古本《道德经》

汉代道教的创建时期有三部经典：《太平经》《老子想尔注》和《老子河上公章句》。与老子一样，第一次系统注解《老了》的河上公，也是犹龙难知其详的形象。关于他的历史时代，学术界有西汉、东汉和魏晋三说；我们认为河上公大概是一位汉初黄老学阵营的主将。可以从四个方面来看：

其一，秦汉之交，是黄老学著述的活跃时期。其前有吕不韦组织撰著的《吕氏春秋》，其后是刘安召集门客写出了《淮南鸿烈》。《老子河上公章句》的文体内容皆表明，它不会晚于《淮南鸿烈》。马王堆帛书和女尸成就，都具体证明了这一点。

其二，秦始皇出于长生不老的精神需求，为寻访神仙高人所付出的国家财力和个人精力，堪称历史之最。此时活跃的方仙道与黄老道，既然都和《老子》有千丝万缕的思想关连，那么回到《老子》、回到对《老子》之　“道”的深刻理解，尤其把握《老子》之“道”和方仙道之“仙”的统一性，就是这个时代思想家的突出使命。《老子河上公章句》的思想内容，就是应答着这一使命，并完成了这一使命。

其三，《史记·曹丞相世家》在追溯黄老学传承关系时，提到“河上丈人”。他的生存背景指向战国末期，和屈原《渔父篇》中的“渔父”同时。和屈原在《渔父篇》中能够思想对话的“渔父”，出现一个“河上公”仅仅是时间问题。

其四，皇甫谧《高士传》云：河上丈人，不知何国人，自隐姓名，居河之湄，著老子章句，号河上丈人，亦称河上公。葛玄《河上公注〈老子〉序》也说莫知其姓名，汉文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。《老子河上公章句》出现于文景二帝时代，可能性极大。

河上公注本文字简明，清晰精确，有相当浓厚的养生思想，反映了汉代社会崇尚黄老、憧憬神仙的普遍思潮。《老子河上公章句》反复讲“自爱其身，以宝精气”（七十二章）；“治身者当爱精气而不放逸”　（五十九章）；　“深藏其气，固守其精，使无漏泄”，　“深根固蒂者，乃长生久视之道”　（同上）；　“爱精重施，髓满骨强”（一章），　“人能自节养，不失其所受天之精气，则可以久”　（三十三章）。河上注将治身与治国相结合，主张身国同一。身与国是相通的，清静无为、知足俭啬是二者共同的原则。这是对老子原有思想的发挥，后世道教徒解老时也继承了这一观点。河上注中多有神仙思想，如注“谷神不死”称：　“谷，养也。人能养神则不死”　（六章）。注“及吾无身，吾有何患”称：　“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患”　（十三章）。通过河上公注，　《老子》之“道”隐含着的“神仙”义理获得极大突出和明确。《老子河上公章句》成为道家迈向道教的经典著作，是道家思想向道教理论过渡的一个重要标志。其思想为后世道教继承发扬，唐时《传授经戒仪注诀》规定它为道教传授的主要经书之一。河上本通行于道教中，为道士广泛使用，不少道士解老都以它为底本。

唐朝陆德明《老子道德经音义》指出：“河上公为章句四卷，文帝征之不至，自至河上责之，河上公乃跃身空中，文帝　（前180—前157年在位）改容谢之，于是授汉文帝以《老子章句》四篇。”葛洪《神仙传》载，汉文帝好《老子》，有不解数事，时人莫能道，遣使问之。答曰：道尊德贵，非可遥问，帝自至庵责问，乃踊身空中。帝稽首谢，于是授以素书道经章句，谓“熟研之，所疑皆了，余注经一千七百馀年以来，凡传三人，连子四矣”云云。上文尽管夸饰无稽，但存在一个“河上学派”和“渔父积累”则毫无疑问。他们是《老子》社会化与神仙化的重要人物，是道家迈向道教的思想先驱。

老子青牛图

张道陵是五斗米教的创立者，是道教创立的重要标志。汉末道教创建时期的三部经典：《太平经》《老子想尔注》和《老子河上公章句》，后两部与张道陵的关系极为密切。传统上《老子想尔注》的作者就是张道陵，由其孙张鲁传出。《老子想尔注》的内容，大部分采用《太平经》思想，并吸收《老子河上公章句》，借《老子》为题来发挥道教的信仰理论。《老子想尔注》说，“道甚广大，处柔弱不与俗人争，教人以诫慎者宜左契，不诫慎者置左契”（第三十四章），　“道设生以赏善，设死以威恶”　（第二十章）等，　“道”具有“人”的种种特征。《老子想尔注》在以神化道的同时，把老子看成是道的化身，道即老子，老子即道。《老子》第十章“载营魄抱一，能无离乎”一句，《老子想尔注》这样注说：“一者道也，既在天地外，又在天地间，而且往来人身中，散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”在《老子想尔注》里，老子即“道”的化身，他坐在“昆仑”，成为神性地理的帝君，成为道教的信仰对象——即“想尔”，可以信仰的“你”。在　《老子想尔注》看来，“一”就是太上老君，　“一”又等于道，并巧妙而又合理地把老君尊奉为至高无上，无处不在道的形身。这样，老子自然而然就成了至上神。　《老子想尔注》　“一”就是太上老君的思想，和汉代“太乙崇拜”有关，　《史记·封禅书》有大量记载。除了《老子想尔注》，张道陵还有《天平洞极经》和《黄帝九鼎神丹经》。《天平洞极经》是汉代《太平经》的三大传承之一，《黄帝九鼎神丹经》是秦汉炼丹术的重要著作：前者把“道”完全人格化与神格化，并实用化和社会化了，面向水深火热的广大信众；后者面向统治上层和知识界，道法结合，内外融通，是修道成仙的深邃高级著述。张道陵的道派，最初叫五斗米教，后来演变为天师道和正一教。张道陵作为第一代天师，从汉末至今，代代相传，香火绵延，堪称和孔子相提并论的社稷世家。

老子悟道图（高廷智图）

《老子》尽管已经被道教奉为经典，不过，无论从历史时间还是精神逻辑看，老子首先是道家的创始者，而不是道教的创立者。老子似乎不太热衷于“教”，他出于无奈写下了《老子》而已，的确是以“道”为“家”的第一个人。道家的第二个人，肯定就是怂恿老子写下五千言的关令尹喜吧。关尹子在道教中有着极为崇高的地位，被尊为文始真人。《史记·老子列传》记载，老子离开周西出函谷关，身为函谷关守令的尹喜久仰老子，热情款留，希求指教。老子为其留下了《道德经》五千言。据道教传统，关尹侍奉老子，在龙山上筑庵，请老子讲道，一住就是很多年。关令尹喜研读老子之学，将自己的心得体会著成《关尹子》，其书佚失。关尹子被封做文始真人，其书也叫《文始真经》。《文始真经》分为九篇，阐述宇宙和自然的规律，以养性为中心思想，体会虚无中的真实，位列道教著名的五经之一。其他四经为《阴符经》　《道德经》　《南华经》和《黄庭经》，足见此经之重要。关尹的思想片断，保留在《吕氏春秋》、《庄子》和《列子》。　《列子·说符》记载道：

列子学射，中矣。请于关尹子。尹子曰：“子知子之所以中者乎？”对曰:“弗知也。”关尹子曰：　“未可。”退而习之。三年，又以报关尹子。尹子曰:“子知子之所以中乎？”列子曰：　“知之矣。”关尹子曰：“可矣，守而勿失也。非独射也,为国与身皆如之。故圣人不察存亡，而察其所以然。”

这段对话内容特别丰富。（1）关尹是老子的大弟子，却无疑是列子的前辈老师。（2）关尹对列子教导的重点就是：“圣人不察存亡，而察其所以然。”这显然是思想家的眼光。　（3）列子向关尹讨教的“学射”问题，这符合关尹的关令身份。关尹作为国家函谷关的守护长官，射箭是他非常擅长的技能。（4）关尹子曰：“非独射也,为国与身皆如之”，表明他是将修身和治国连在一起的道家。这是黄老派的思想特色和价值取向。遇见老子之前，关尹就是国家的高级官员。修身和治国自觉联系起来的道家思想，关尹可能就是创始人。换句话说，关尹在整个道家思想世界的地位，除了他是老子的大徒弟以外，他可能就是黄老学的真正创始人。道家黄老派是道家三大学派之一，另外两个就是老庄派和庄列派。道家黄老派，从思想成分看，是《老子》道家和战国法家思想的结合产物。　《管子》《吕氏春秋》《淮南子》和马王堆帛书都属于道家黄老派。从历史时间看，有稷下学派和西汉黄老学派：战国年代，由于战争，他们偏于入世“治国”的法家；和平岁月，生活幸福，他们偏于出世“修身”的道家。其杰出者，如周初的姜子牙，春秋的范蠡和汉初的张良。其失败者，治国不成而亡命，如韩非之流；修身未仙而殒命，如刘安学派。道家黄老派最大的历史贡献，既非治国也非修身，而是黄白炼丹学的探索。马王堆女尸、汉代金缕玉衣都与此有关。反映在道教内部，道家黄老派的贡献就是房中术、男女双修的思想收获。道家第二大学派是老庄派，一般视其为道家正宗流派。徐复观指出：“道家思想，创始于老子，大成于庄子；所以我为了条理上的方便，认为老庄是道家思想的正宗”（徐复观《中国人性论思想史》第253页，华东师范大学出版社，2005年）。

《庄子》33篇，分“内”　“外”　“杂”三部分。这部文献的出现，标志着在战国时代，中国的哲学思想和文学语言，已经发展到非常玄远、高深的水平，是中国古代典籍中的瑰宝。因此，庄子不但是中国哲学史上一位著名的思想家，同时也是中国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，他都给予了中国历代的思想家和文学家以深刻的巨大影响。庄子文字的汪洋恣肆，意象的雄浑飞越，想象的奇特丰富，情致的滋润旷达，给人以超凡脱俗与崇高美妙的思想感受。可以说，《庄子》代表了先秦散文的最高成就。

道教继承道家学说，经魏晋南北朝的演变，老庄学说成为道家思想的核心内容。庄子其人并被神化，奉为神灵。唐玄宗天宝元年（742年）封庄子为“南华真人”。　《庄子》被诏称《南华真经》。从历史时间上，关尹是老子道家的大弟子；如果从思想的实际贡献讲，庄子才是老子真正的大徒弟，是整个道家思想世界的第二提琴手。

其一，《庄子》继承《老子》，它不仅仅是隐世，而且是对世界的勇敢激烈批判；庄子也就不仅仅是一个隐士，而且是勇敢的战士甚至可能是“烈士”。道家庄列派与此密切有关。

其二，　《庄子》继承《老子》的宇宙本体论，有着深刻的领悟和丰富的阐发。把《庄子》一书的宇宙本体论思想，和《淮南子》《吕氏春秋》《黄帝四书》道家黄老派比较一下，就会看出：黄老派很大程度上，只是把《老子》的宇宙本体论摘抄几句之后，虚晃一枪就过渡到真正热衷的治国领域。　《庄子》才是《老子》之“道”的发扬光大者，无论是人生态度还是思想学说，皆如此。

其三，　《老子》着重点是深邃道体的敞露，　《庄子》着重点是恢弘道相的描述。　《老子》偏重于道体，惜墨如金，极为吝啬；《庄子》体用兼长，洋洋洒洒，慷慨激昂，神采飞扬。　《庄子》既有崇高的思想地位，也有丰满的美学价值。《老子》和《庄子》结合的“老庄哲学”，是中国最纯正深邃的思想体系，也是世界精神的重要源泉。　《庄子》和《列子》相结合形成的道教庄列学派，既是“列子乘风而行”的修炼硕果，也是庄子自由思想的兼容结果。黄老学派和庄列学派是道家思想的左右两个翅膀：或治国出将入相，建立世间丰功伟绩；或修身深沉隐没，确立仙界永恒传奇。介于二者之间，则是支撑整个道家思想的老庄学派，其既给道家输送无尽的思想，也为道教输入无限的信仰。

第四节　老子的终南心情

先秦儒家似乎与秦国“有怨”，以致后来有秦焚书坑儒的历史惨剧。作为儒学先师，孔子就是先知：十多年周游列国，就是放弃入关——不想在关中秦国试试政治前途。和他同时代的老子，却完全相反，一派背道而驰的身影：放弃周王室的史官工作之后，就入关，来到终南山下的楼观台，著书立说，成为道教昆仑仙界的太上老君。《老子》一书，不必说什么“昆仑”，它连一个具体地理名称都没有！《老子》的“道”是绝对和纯粹的形而上学。倒是屈原《楚辞》不息地歌吟着昆仑、瑶池和崆峒山，奈何秦楚两国的历史大战，屈原尽管无比憧憬，却无法踏上“西行之路”。楼观台也由于老子讲经说法的历史缘故，而成为闻名天下的世界玄都。

楼观台最初叫做“草楼观”，是关尹结草为楼之处。真应该感谢关尹的高明伟大，正是他的“楼”才促成了老聃的“观”；反过来，正是老聃伟大深沉的“观”才有关尹的“楼”的不朽永恒，才有了今日不朽永恒的楼观。《老子》一书比老子本人幸运：当学者们围绕老子争论不休之时，《老子》一而再地挽救着老子：1973年马王堆帛书出土，把老子置于公元前200年；1993年郭店楚简出土问世，把老子置于公元前300年之前。希望《老子》再有一次发现，老子就会彻底安息于自己的历史世界了。郭店楚简《老子》分“甲”“乙”　“丙”三种，与王弼通行本八十一章《老子》有别。尽管在郭店楚简《老子》的句读、训诂、释义上还有许多分歧，但一致性更为基本。郭店楚简的出土与出版，确证了早在战国时代人们对《老子》的流传研究事实；至少在战国时代，《老子》与老子就以一种深沉奇特的方式塑制华夏中国的文明与历史了。老子离家，远离故乡，在偏僻的终南山楼观台，他希望做什么事情呢？还得靠《老子》回答。《老子》第一章就绽出了他的寓楼之观：

西楼观远景

道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

在开篇的第一章，老子就给我们传授了两种“观法”：“无欲之观”与“有欲之观”，前者可得“妙”，后者可得“徼”。请不要误解，更不要贬损“得侥之观”：其一，没有这种“观”，便没有物质的文明世界与文明的物质世界；其二，这一“观”　（“得徼”）与那一“观”　（“得妙”）　“同出而异名，同谓之玄”，可以互动转换，也够“深”　（玄）的！保持两种观的比例、平衡与转换，具有重要的历史与文明意义。凭借这两种“观”的比例平衡，寓楼而观的老子既观到了“天地之始”亦观到了“万物之母”。还有比之更伟大深沉的“观”么？“天地之始”，简单看即指“天地的开始”——意味着“天地有开始”。同样的意思，第四章则如是说：　“道冲，而用之或似不盈。渊兮，似万物之宗，湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”　“象帝之先”与“万物之宗”都在讲同一个意思：　“天地之始”。这是老子的基本发现，也是老子的伟大发现。作为基本发现，躲也无法躲，《老子》一书到处弥漫，随处可见：

谷神不死，是谓玄壮。玄壮之门，是谓天地之根。（第六章）

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（第十四章）

万物并作，吾以观其复。（第十六章）

夫物芸芸，各复归其根。（第二十五章）

有物混成，先天地生。（第二十五章）

可以为天下母，吾不知其名，字之曰“道”，强为名曰大。　（第二十五章）

天下之物生于有，有生于无。（第四十章）

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既为其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）

几乎有十章，老子向自己的朋友关尹、同时也是向自己的民族与人类报告自己的基本发现与伟大发现：“天地有始”、“万物有母”、　“天下万物生于有，有生于无”。与《老子》同时期的希腊哲人们，同被雅斯贝尔斯称之为“轴心文明”时代的柏拉图、亚里士多德，都没有这种基本而又伟大的发现。自从第一个哲学家泰利士声言“万物源于水”以来，希腊哲人们有言“万物源于数的”　（毕达格拉斯）、　“源于火”　（赫耳）和　“源于原子”　（德谟克里特）的，但基本上处于逻辑的建构与推论。泰利士以外观为主，基本上是天文学家。在希腊——欧洲哲学思想史上，似乎没有出现类似关尹的由望气观星的外观向老子修德见性的内观转向完成的历史故事与文明事件，没有出现关尹与老子式互相协作完成体道的人文楼观。或者说，这样的方式在希腊思想史上是残缺的，因为苏格拉底在神庙抽到的签就是：“认识你自己”。

同样的道理，　《老子》写道：　“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。夫唯无知，是以不我知。”这是就自己的时代——春秋时代而言的，的确除少数几个如关尹这样的友人道者外，整个天下是不知老子的，更无法指望像老子所教的那般行动。然而不久，中国的历史与文明是不仅出现了知老子的道家，而且出现了尊老子的道教。老子的个体性的寓楼之观在道教成为制度化的居楼之观，个体性的人文事件成为历史性的普遍文明。道家以道为精神乐园，道教以道为灵魂归宿，两者均源自老子的寓楼之观与楼观之道（道家与道教在本文不做特别区分）。老聃之于道教，基本不同于释迦之于佛教、耶稣之于基督教，更不同于穆罕默德之于伊斯兰教，与老子和道教最接近者是释迦和佛教。悉达多成为释迦（觉悟成佛）之后，本欲归隐，但经不住天神的恳劝，于是有了以迦叶和阿难为首座的12高徒和世界性的佛教（参见星云法师的《释迦牟尼传》）。世界上最厚的书应该是佛经吧！这既出自一种文本写法，亦源于释迦的广传心法。老子就不同了，因了关尹结楼之观，迎请老子寓楼之观，最终历史上出现了道教的居楼之观。《老子》是道教的“圣经”，然而老子与道教属于“函授”关系——基本上源自作为文本的《老子》。道教的居楼之观，使道成为个体生命的终极关切与最大事业，真正为老子与《老子》赢得了历史与世界。

老子讲道图

就关尹而言，身为周大夫，“结楼之观”是为观世道命运，尚属政治家的“业余科研”；就老子而言，既为守藏史，“寓楼之观”是因了朋友的恳情盛劝，应属历史学家的“遗兴晚唱”；道教的“居楼之观”既不同于关尹的“业余科研”而为正式事业，也不同于老聃的“遗兴晚唱”而为终生职业，从而使历史上的楼观成为精神上的道观，使历史上的道观成为道者的生活居所与现世家园。在很大程度上，的确是道教使《老子》成为老子，《老子》又将楼观演绎 成了世界玄都。

屈原比老子晚了一百多年，他内心的玄府仍然是《山海经》中的昆仑山。孔子比老子小一些，身在山东鲁国，却对海市蜃楼般的玄府没有兴趣。　《论语》　“子不语怪、力、乱、神”就是明证。《老子》也　“不语怪、力、乱、神”，却对玄府兴趣浓郁。　《老子》开篇的“同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”就是证明。　《老子》一书的“玄”，从魏晋玄学以来，又有唐代的“重玄学”，可也惹起了学术界的诸多怀疑。除了《老子》和楼观台的关系外，能怀疑的都怀疑过了。可是，楼观台是什么意思呢？几年前，学术界出现了一本影响颇大的书，即赵汀阳的《没有世界观的世界》。“没有世界观”的基本原由，是世界上的人们既无“楼观”　“道观”，也就无“玄都观”决定下的“世界观”了！　“世界”的概念，来自于佛学；失去“观”，现代众生就将借来的“世界观”还回去了。现代众生满眼都是“三楼”——楼房、楼盘、楼市；如果希望寻回自己丢失的“世界观”，最好的办法——还是回到终南山下的“楼观”。华夏九州有为数众多的道观，只有一个楼观：即秦岭终南山下的楼观台。楼观台是老子著书立说、传道讲经之地；有“天下第一福地”、“洞天之冠”的美誉。楼观台是中国天下道观的玄都。

关尹选择在终南山结草为楼而为草楼观，老子在终南山居楼观心而为道观，唐太宗追溯李家玄都而为宗圣宫。可是，终南山位居华夏中央，为什么却以“终极”相称呢？今日秦岭以南山和终南山相称的历史甚早。南山好解，终南山很不好理解啊！吕洞宾《灵宝毕法》明确说过，终南山是玄府道境上的终极意义，而不是自然地理的边界含义。　《诗经》唱云：　“陟彼终南，其石岩岩”。　《禹贡》写道：　“荆岐既旅，终南敦物，至于鸟鼠”。由于南山的高大浑厚，特别是精神性的崇高和深契，大概从周初开始，秦岭南山就被叫做终南山了，就已经赋予了精神上的终极和崇高形象。当然，“人人都说家乡好”；《山海经》的作者就没有接受秦岭南山的终极崇高形象，他的心仍然在昆仑。“昆仑”正是黄老道学创造的神话概念。今天全国许多地方都希望能够成为“昆仑”。终南山和楼观台却是明确唯一的。楼观台和老子的关系也是明确和唯一的。秦始皇无知，远到崆峒遥望昆仑山；汉武帝开拓西域，派张骞西行寻找昆仑山。找到了吗？秦始皇死在半路上，汉武帝死在五榨宫。据欧阳询《大唐宗圣宫》记载，秦始皇死之前夕，曾于楼观祭拜，然而晚矣。汉武帝别世的五榨宫，就在楼观台。“人之将死，其言也善”，其心也“明”吧。关尹选择了楼观台，老子选择了终南山。他们的眼光敏锐，他们的思想深邃，他们的事业永恒！

《诗经》唱道：　“终南何有，有条有梅”。老子之后，终南山又有了楼观和玄都，有了说不完唱不尽的关中道情（此节吸收了刘爱萍、从伊承担的陕西省科技厅项目“2008KR55”的阶段性成果）。

第五节　《老子》的“逻各斯”

人类居住的星球已经成了一个“地球村”。主张“鸡犬之声相闻，民老死不相往来”的《老子》，继中国的宿儒鸿士学究了两千年之后，也必须迎受现代世界的思想洗礼。为了避免过分的穿凿附会和鲁鱼臆测，给中国老子寻找一个欧美的“思想弟兄”，看来是无可回避的了。张祥龙《海德格尔思想和中国天道》表明，海德格尔的“思想”确实与老子有非常多的契合。而文明中国的现代，又有谁能和老子对话呢？

1995年的10月，在西北大学举办的“国际老子研讨会”上，来自德国伍珀塔大学的wohl.fant教授，深入分析了老子和赫拉克利特的思想关联。中国学者张隆溪生活美国许多年，写有《道与逻各斯》长文。“逻各斯”的主人就是赫拉克利特。从分析看来，主张“逻 各斯”的赫拉克利特与主张道的老子，在公元前的差不多同时代，可能就是世界上的思想亲兄弟了。

赫拉克利特（Heraclitus，约公元前530年—前470年）是一位富于传奇色彩的哲学家。他出生在伊奥尼亚地区的爱菲斯城邦的王族家庭里。他本来应该继承王位，但是他将王位让给了他的兄弟，自己跑到女神阿尔迪美斯庙附近隐居起来。赫拉克利特和老子有四个共同点：其一，隐居型思想家。《史记·老子列传》的结尾就是：“老子，隐者也”。赫拉克利特的隐居地是女神阿尔迪美斯庙；中国老子的隐居地是陕西终南山楼观台。其二，世界第一个文明轴心时代的思想家。赫拉克利特（Heraclitus）生活年代大致是公元前530年—前470年；赫氏的生卒年代是大约的，老子连大约也没有，我们只能参考孔子（前551—前479年）了，一般认为老子比孔子早30多年吧。其三，辩证法的思想家。其四，本体论思想的阐述学大师。先看辩证法思想，赫拉克利特与老子的共同点：

赫氏《论自然》写道：　

1.“有不比无多，有与无是同样的。”　（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷299页，商务印书馆，1997年。详参《古希腊罗马哲学》第14—31页，商务印书馆，1982年）

2.“万物生一；一生万物。”（同上书，第10页）　“只有‘一’是常住的；一切别的都从这里面改造出来。”

3.“万物皆流转，无物常住、亦无物永为同一之物。”“他把事物和一条河中的水流相比——人不能两次涉入同一水流。”

4.“对立物存在于同一东西中”。“向上的路和向下的路——一条是分裂的路，一条是合一的路。”　（同上书，第72页）

5.“灵魂是原理，因为灵魂是气化，是万物的源起”，而这个气化、变“是最无形体的东西，并且是永远流转的。”

6.“人的眼和耳是最坏的证人，如果它们有着粗野的灵魂的话。理性是真理的裁判者，但不是任意武断的，而是唯一神圣的、普遍的裁判者。”

7.“广博的知识并不能教导人的心灵；否则它就已经教导赫西阿德、塞诺芬尼和毕泰戈拉了。唯一的智慧是：认识统治万有的理性。”

老子《道德经》写道：

1.“天下之物生于有，有生于无。”　“无名，万物之始；有名，万物之母。”

2.“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”

3.“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”

4.“反者道之动。”

5.“无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其侥。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

6.“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”

7.“辩者不善。知者不博。博者不知。”

一般地，赫拉克利特被视为“辩证法”的奠基者。然而，赫氏与爱利亚的巴门尼德斯和智者普罗泰戈拉的“辩证法”全然不同！在爱利亚学派，静态的宇宙观使他们的“一”　（克赛诺芬尼）或“存在”　（巴门尼德斯），始终陷于理智的抽象设定与外在静观，一旦步入现实世界即遭消解否解；爱利亚的“辩证法”即指这种存在论上的消解否定性。犹如魏晋玄学的相对论之于老庄的辩证法。智者派的“辩证法”又是爱利亚派生存论上进一步的弱化遁逃，以实用性的理智巧辩取代了本体论的心智苦守；如同杨朱学派的“名辨”之于老子的道论。“辩证法”在赫拉克利特那里，既不同于爱利亚静态本体论的消解否定性，又大别于智者派非本体化的相对主义或理智巧辩。由于此种本体论上的显绽肯定性和生存论上的真理苦守，使赫拉克利特的辩证法成为希腊哲学最为深邃、凝重和高级的思想方法（高从宜《本体之音》第48—49页，陕西人民教育出版社，1998年）。赫拉克利特辩证法真正的思想兄长，只能是中国老子！《论自然》是赫氏著作的名称。赫氏《论自然》中的“自然”，既非希腊原子论的“物质”也不是现代物理学的“自然”，而正是本体论上的“逻各斯”，即《老子》的“道论”。　《老子》第二十五章写道：

古希腊神庙遗址

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。

赫氏《论自然》中的“自然”，就是《道德经》中的“道法自然”，是兼容“道大，天大，地大，人亦大”的“自然”。这种最高本体论意义上的“自然”概念，面对希腊原子论“物质”和现代物理学的“自然”，只能导致既“是”又“否”的辩证法，从而指向赫氏的“逻各斯”和老子的“道”。现在看本体论思想，赫拉克利特与老子的共同点。

赫氏《论自然》写道：

1.“对于灵魂说来，死就是变成水；对于水说来，死就是变成土；反过来从土里产生出水，而从水中产生灵魂。”

2.“最干燥的灵魂是最优良的灵魂。”“当我们活着时，我们的灵魂是死的，并埋葬在我们里面，但当我们死时，我们的灵魂超升并活着。”

3.“世界充满着灵魂，它隐藏得那么深。”

4.“灵魂拥有逻各斯（标准、比例），它自行提高。”

5.“不必听从我，只要听从逻各斯。”

6.“德尔菲神庙的主管既不直言，也不隐瞒，而是出示象征。”

老子《道德经》写道：

1.“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

2.“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。”

3.“道者，万物之奥。”

4.“夫唯道，善贷且成。”　（第四十一章）　“为无为，事无事，味无味。大、小，多、少。”

5.“孔德之容，惟道是从。”

6.“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”

赫氏《论自然》和老子《道德经》的相通不是个别的，而是本体论上的实质规定。　“雷谬萨说，　‘道’这个字最好用‘逻各斯’来表示”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷第126页，商务印书馆，1997年）。东西方两个孤独的隐居者，获得了世界上高度的普遍性！这是一个深刻而美好的事情。老子说：“孔德之容，惟道是从”；赫氏言：　“不必听从我，只要听从逻各斯”。赫氏言：“灵魂拥有逻各斯　（标准、比例），它自行提高”；老子说：“为无为，事无事，味无味。大、小，多、少”。看来，赫氏在神庙隐居遇到的“逻各斯”，的确就是老子在终南山隐居发现的“道”。最大的不同是什么呢？赫氏和老子最大的不同是在用语和风格方面：赫氏直率奔放，老子深沉凝重。赫氏阐述他的逻各斯，多次出现“灵魂”和　“神”的措词；老子阐述他的“道”，却是自觉地避免使用“灵魂”和“神”的概念。为什么呢？赫氏本来就是皇家王子，他让弟弟当了国王。赫氏阐述他的逻各斯，即便讲错了“灵魂”和“神”的概念，谁会问罪于他呢。老子阐述他的“道”，如果讲错了“灵魂”和“神”的概念，不仅有人问罪，很可能有性命之危险。平民哲学家苏格拉底不就是例证吗？既然隐居了，就最好避免道德风险和性命危险——老子是这种心情和考虑吧。　《老子》之“道”，已经“象帝之先”了，能不包含“灵魂”和“神”的概念吗？　《老子》第六十章写道：

道家炼丹炉

治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

知道老子心细的程度了吧！“治大国若烹小鲜”，这样的座右铭曾经贴在美国前任总统里根的办公室。阐述大道的老子极为谨慎和有分寸感。　“圣人”伤人还少吗？以“鬼”和“神”伤人的“圣人”少吗？赫氏同胞苏格拉底就是例子，老子的眼睛似乎看到了希腊。是的，在宗教上，赫拉克利特和老子都已经不信任传统的巫术宗教，但他们反对着的仅仅是落后了的祭神仪式和偶像崇拜。赫氏和老子都有自己的精神信仰：“道”和“逻各斯”。并不奇怪，到了罗马哲学时期，斯多亚学派和基督教教义哲学，就把赫拉克利特的“逻各斯”和“火”解释成了宗教信仰的“神”；并不奇怪，老子的“道”，到了汉代，也就完全信仰化、宗教化了。老子的“道”成了道教的信仰对象，老子也成了被信仰的太上老君。

第六节　《老子》的“灵相界”

什么是中国文化最宝贵的优点？爱学习。什么是中国文化最严重的缺点？爱学习。什么是中国文化最突出的特点？爱学习。为什么说爱学习也是一种缺点、甚至是中国文化最严重的缺点呢？熟悉老庄哲学的人，都应该知道这个答案吧。　《老子》说：“博者不知，知者不博。”　《庄子》说：　“生也有涯，而知无涯。以有涯追无涯，殆矣！”很不幸，中国研究老庄思想的，这种“以有涯追无涯”的情况相当普遍，“博者不知”的情形也十分严重。著名学者钱穆先生，1923年写成　《关于　“老子”成书年代之一种考察》。30年之后，1953年，钱先生又作《中国古代传说中之博大真人——老聃》，仍然主张《老子》在《庄子》之后说。唉，且看他的两个怀疑依据。第一个依据是，司马迁《史记》中记载老子的“入关”。钱穆对此质疑道：　“所谓老子入关，究竟过的什么关？”　（钱穆《老庄通辨》第17页，北京三联书店，2007年）甚至说“即如司马迁《孔子世家》所载，经后人驳正的，岂不甚多吗？”（钱穆　《老庄通辨》第21页）姑且不论　《史记》的巨大成就，也不论司马迁“经后人驳正的”多少，只说“老子入关”这一条，像钱穆先生有可能“驳正”司马迁吗？

今日函谷关

函谷关东西300多里之长：自然地理就是 “天设之险关”。秦国命名函谷关，正是由于东西300里拉通之故。这并不意味着未完全拉通之前，就没有“关”可设。为了接近历史真相，顾颉刚诸学者早从历史走到了地理，而钱先生仍然依凭“史书”本本。司马迁的历史地理功夫，史念海称赞道：　“前无古人，为历史地理奠基创始，厥功至伟，殆无异说”　（史念海《河山集》第九集第101页，陕西师范大学出版社，2006年）。函谷关就在司马迁的家门口，又与西汉长安相近。司马迁如果连“老子入关”都过不去的话，《史记》不必看了！

钱先生怀疑的第二个依据是，“庄子寓言无实”（钱穆《老庄通辨》第13页），因而否定《庄子》引用《老子》。就凭“庄子寓言无实”这一断语，我们也可以给钱先生下一断语：太不适合《老庄通辨》这样的工作了！其一，“寓言”即叙事的象征言说。希腊赫拉克利特早已指出，　“逻各斯”　（“道”）只能是象征言说。其二，《易经》的常识原理是“以象尽意”。钱先生“活到老，学到老”的精神固然可嘉，但却陷入“未见象而意难尽”的人文学术窘境。其三，严复著名的“信、达、雅”理论中，　“信”的标志就是学术必得“见象”，而后才谈得上其他。　“见象”既是学术的客观性标志，也是“寓言”的叙事性根据。严复先生的学术“见象”原则，其来源正是《老子》。　《老子》第二十一章写道：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

如果一个人的学术终生没有“见象”，就不知自己的本来面目。学术没有“见象”直接意味着：人既无从“抽象”以理解严谨的哲学思辨语言，也无法“具象”以领会自由的象征叙事寓言。一个人学术没有“见象”，当然也可以做学问。这样的学问，用六祖慧能《坛经》中“六七因上转，五八果上圆”，就是准备性的“因地转悠”。至于上引《老子》　“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”中的“见象”，那已经是作为“孔德之容，惟道是从”本体论上的“灵相”了。中国学界研究老庄，许多仍然是“辩证法”　“理性思维”那一套德国古典哲学概念。　“辩证法”“理性思维”玩了半天，却仍然吃不准“客观性”。原由同样也是学术上没有“见象”！鉴于此，维特根斯坦才高喊：　“重申一遍，请不要想，看——看——看！”等到学术“见象”，“看”到一点“客观性”后，再琢磨老庄本体论之“灵相”吧。瑞士学者毕来德的《庄子四讲》对此深有领悟：　“——难的是：停。”　（瑞士毕来德《庄子四讲》第5页，中华书局，2009年）。中国学者就是停不下来！

时间已经到了1990年5月，钱穆先生仍在写《老庄通辨》一书的“题记”。　《老庄通辨》作者栏介绍，老先生于1990年逝世。钱先生是中国人“活到老，学到老”的典型。无独有偶，任继愈先生《老子绎读》　（2009年，商务印书馆）　“前言”的最后一句话就是：“生也有涯，学无止境”。这种“活到老，学到老”的精神让人感动，面对老庄的思想把握，却需要反省。

从中学开始接触马克思主义算起，德国古典哲学的思想概念置于我们这一代学人的脑海也快40年了。我问过一位德国朋友，如何看马克思？他没有肯定。中国的大藏经有一万卷吧。佛教在自己的故国印度已经消亡。我们觉得惊诧和惋惜，印度朋友却显得冷漠。中国大陆和港台，1949年之后，几十年“鸡犬之声相闻，民老死不相往来”。不曾想到，港台的老庄研究也到处呈现着中国文化或者“德国古典哲学”的痕迹。中国文化的痕迹，我们举了钱穆的例子。这里仅补充一个“德国古典哲学”的痕迹：“老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释之下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净；中国才出现了由合理思维所构成的形上学的宇宙观。”（徐复观《中国人性论史》第198页，华东师范大学出版社，2005年）

道祖老子（韩金英图）

天开之道（姬子图）

这和大陆任继愈《老子绎读》书中所说“老子的哲学，使人从宗教、神学中初步摆脱出来，在当时是一个了不起的贡献”　（《老子绎读》　“前言”），听起来仿佛一个人说的。中国大陆和港台，皆是　“德国古典哲学”的痕迹，皆是黑格尔《哲学史讲演录》的痕迹。不必说黑格尔“哲学史发展观念”的局限，黑格尔整个哲学的局限，早已受到德国思想界的清理。按照黑格尔等人的哲学发展观，不仅宗教、连哲学都要终结了！海德格尔就有一篇著名文章：《哲学的终结和思想的任务》。我们且不谈“哲学的终结”，就老庄研究“思想的任务”看，首先得面对这样两个直观事实：（1）依据黑格尔和马克思的思想发展观，科学发达了，宗教就会消亡。我们现在看到的是，美国的航天飞机已经围绕地球“耍”了，克林顿总统依旧手按着《圣经》宣誓就职。（2）依据黑格尔和马克思的哲学史观念，哲学在后，是高级阶段；宗教在前，是低级阶段。中国的道教却是在道家之后，逐渐发展成熟起来的，刚好相反吧！我们现在是接受“德国古典哲学”的思想教条，还是深入中国思想文化的实际真相呢？回答是不言而喻的。从中国道教思想的实际真相看，《老子》之“道”就既不是唯物论的，也不是唯心论的，而是“灵相论”的；老子的“道”特别亲和柏拉图的“灵相”，属于本体论上的“灵相界”。

学者杨润根在其《发现老子》一书中，多次提及《老子》和柏拉图哲学的关联问题（《发现老子》第2页、6页、86—87页，华夏出版社，2007年），尤其是已经把《老子》　“复”和柏拉图的“回忆”概念联系了起来。《发现老子》也多次写道：“道是……心灵直观”、　“为一种心灵意象”　“玄览：心明如照的状态”、　“神：不是别的，它就是心灵自我关照的境界”。应该说，《发现老子》已经十分接近《老子》之“道”的灵相界，然而却非常遗憾地失之交臂。将《发现老子》作者杨润根拦在《老子》之“道”的灵相界外面的，正是“德国古典哲学”思想教条的束缚，正是黑格尔哲学史观念的桎梏，正是黑格尔和所谓的柏拉图“理念”的作祟。这里需要澄清的是，黑格尔的“理念”和柏拉图的“理念”完全不同。将柏拉图本体论上的“意迪亚”翻译成黑格尔认识论上的“理念”，是中国哲学界100年来最大的晦蔽和悲剧（高从宜《本体之音》第6—7页）。希腊哲学研究大家陈康早已经建议过，不要把柏拉图的“意迪亚”翻译成黑格尔的“理念”，而建议用“相”表达之。　《发现老子》既然有了“道是……心灵直观”、　“玄览：心明如照的状态”，稍微参考一下陈康先生“相”的建议，作者杨润根就可以摆脱“德国古典哲学”的理念束缚，就可以走进《老子》　“道”的灵相世界了。中国道教把“道”的灵相世界，通常叫做灵宝国度。

《灵宝经》是中国道教的基本经典。　《灵宝经》有古今之别。古之《灵宝经》即《灵宝五符经》，又叫《五符经》；今之《灵宝经》即《灵宝无量度人上品妙经》，也叫《度人经》。这种古今分别，早在晋代就已出现。葛洪《抱朴子·辨问篇》引到的“谈仙道之术”的《正机》　《平衡》　《飞龟授帙》三篇属于古之《灵宝经》，又叫　《灵宝五符经》。从汉代《灵宝五符经》发展到晋代《灵宝无量度人上品妙经》　（即《度人经》），已经相当丰富完善，成为中国道教史上的一部重要经典，被道教奉为万法之宗、群经之首，在明代《正统道藏》中被列为全书的首卷。

钟吕内丹学的经典之一，就是《灵宝毕法》。它是道教《灵宝经》的集成总结，是道教修炼的系统著述，是道士进入灵宝世界的修炼指南。道教奉为修炼圭臬的“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚归道”，就是《灵宝毕法》首先系统描述的。　“炼虚归道”的“道”，就是灵相境界，就是灵宝世界。

回到《老子》一书，灵智净化超越的步骤环节递序可概括为五点:（1）寂欲；　（2）致虚；　（3）玄览；　（4）复归；　（5）证道。寂欲乃是灵智净化超越的基础与起码的人格条件。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。”　（《老子》第四十六章）　“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心狂；难得之货，令人行妨。”　（《老子》第十二章）无论是心理的生理的，亦无论是内部的外部的，“欲”都是生命的自我不满足状态；生命如果自我满足，即是寂欲，一种主体性的内在自足与需要的馈赠。“欲”绽露了人的生命局限性，寂欲即是对人的局限性的觉识、挑战和突越，为从人道向天道的升华迈越提供生存论境域和保障；反之即如庄子所针砭的“嗜欲者，天机浅”，灵智的净化超越根本无指望。欲寂欲，应虚心；欲源于心，心若虚，欲自寂。虚心包括内外两个方面：对外是五官感知活动的收敛削弱，所谓“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”　（《老子》第五十二章）对内则是心识意念的返观集中，所谓“虚其心，实其腹”（《老子》第三章），　“致虚，极也；守静，督也。”寂欲即成为致虚的存在形式，致虚是寂欲的生命根据，有得于内无待乎外。如果借用佛教八识理论，所谓“寂欲”乃是通过敛收五识以体验还原到心识的先验统一性，而“致虚”则是心识由理智论思维之“多”走向灵智论直呈之“一”，一种更高的心识先验统一性存在境况与本体意向。这正是复归，复归于生命的主体本体性与本体性主体，以绽露体悟天人合一的本体融通之境。　《易经复卦》云：　“复，反复其道，七日来复，复其见天地之心。”

所谓“天地之心”正是存在论上的灵智境域。它在赫拉克利特叫做“逻各斯”，在柏拉图哲学叫“灵相”，在佛教叫“华严界”，在中国道教叫做“灵宝”。进入灵宝世界的道路特征，《老子》给出的回答是“复”，柏拉图叫作“回忆”，赫氏叫做“心灵的战斗”，中国道教总结成“顺成人，逆则仙”的逆旅天路。只有在灵智境域，人道（心）与天道（心）才能合二为一；人只有在心智从理智层面纯化升华到灵智层面，才能实现天人合一的本体论澄明之境。这种天人合一的本体论澄明之境，即道家的灵相境界，即道教的灵宝世界。它是老子在终南山修炼首先发现的，是《老子》首先凝练表述的。