《秋水》之“美”

第四章　《庄子》的高华道风

第一节　《逍遥游》的自由道相

最早接触《庄子》语汇，是在20世纪70年代中期。有两件事，终生难忘。第一件是父亲留下的。一个清早，大雪飘飞，父亲用盆子接水，突然说：　“庄子真怪，妻子死了，敲盆唱歌。”未读《庄子》自此便知有庄子。第二件是毛主席的诗词，70年代校园高音广播《念奴娇·鸟儿问答》：　“鲲鹏展翅，九万里，翻动扶摇羊角。背负青天朝下看，都是人间城郭。炮火连天，弹痕遍地，吓倒蓬间雀。”尽管有书，有老师讲解，还是不懂“巨鲲化大鹏”的九天故事。十多年后，才知道毛主席的“鲲鹏展翅，九万里，翻动扶摇羊角”，源于《庄子》，是《庄子》开篇的《逍遥游》讲到过的。且看庄子是如何“逍遥游”的。《逍遥游》分两部分，前一部分是主体正文，后一部分是复调配乐。《逍遥游》前一部分写道：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

“齐谐”者，志怪者也。　“谐”之言曰：　“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里,则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知!小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？

汤之问棘也是已。穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云；抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鷃笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。故夫知效一官、行比一乡、德合一君、而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。　（参阅《庄子》第2—3页，方勇译注，中华书局，2011年）

巨鲲和大鹏是庄子《逍遥游》的主角，我们不妨想想美国电影《阿凡达》高空中的巨鸟。巨鲲首先是空间上的大尺度形象：“鲲之大，不知其几千里也”。巨鲲所化的大鹏，同样是空间上的大尺度形象：　“化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”和巨鲲、大鹏空间上的大尺度形象相比，它们之间的“变化”更为重要和关键！巨鲲和大鹏之间的“变化”是什么意思呢？是《变形金刚》的科技“变化”还是《蝴蝶梦》情识“幻变”，或者是五眼六通的“神变”呢？巨鲲和大鹏之间“变化”的理据，《庄子·在宥》写道：

南华真人

黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问：治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：　“善哉问乎！来，吾语女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。”

北冥的巨鲲乃是“窈冥之门，至阴之原”的隐喻和象征；南冥的大鹏乃是“大明之上，至阳之原”的隐喻和象征。巨鲲从“窈冥之门，至阴之原”的北冥变化到大鹏的“大明之上，至阳之原”，必须的前提是：　“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生”。这一过程较为详细的描述是在《大宗师》：

以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。

美国航天的核心技术相当保密，《庄子》的鲲鹏变化技术也相对保密。　《大宗师》中，首先是时间单位的隐藏：庄子用“日”替代了年，所谓　“参日”　“七日”和　“九日”，其实是　“三年”　“七年”和　“九年”。在人们不会认真的　《寓言》，庄子便直白说了：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”等到佛教达摩面壁九年的故事出来，等到道教九年修炼的历史总结完成，庄子《大宗师》也就完全解密了。这是自我心灵的修炼过程，是“吾丧我”的痛苦过程（《齐物论》），是放弃体面的病痛过程（《维摩诘经》）。　《西游记》的真假猴王，　《齐物论》的庄子蝴蝶就是艺术表达。《养生主》“缘督以为经”将修炼的督脉都告诉大家了，庖丁解牛是讲修炼有一个熟练的过程。《人间世》用颜回的故事直接说：　“是万物之化也”。　《大宗师》用颜回的坐忘故事，已经讲到了打坐修炼了。后世道教金丹派修炼体系，概括为“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚归道”四个步骤。这四个步骤几乎全部包含在《庄子》一书。

先看《庄子》对“炼精化气”的叙述。　“必静必清，无劳女（汝）形，无摇女（汝）精，乃可以长生”　（《在宥》）；　“弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”　（《达生》）这都是《庄子》对所谓“炼精化气”的叙述内容。

我的太阳（孙晓琴图）

子列子问关尹曰：“至人潜行不 窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙。”　（《达生》）

这是《庄子》对所谓“炼气化神”的叙述内容。　“圣人藏于天，故莫之能伤也”，　“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”　“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹之野”，　“女（汝）游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，“有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”这都是《庄子》对所谓“炼神还虚”的叙述内容。“炼神还虚”的重要标志和现象特征就是　“神光”呈现。　“炼神还虚”中的　“神光”呈现，《庄子》写道：　“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。人有脩者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。”　“发乎天光者，人见其人”，即真人显形。此时，就到了灵台的内院观心了：

备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台。灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。　（《庚桑楚》）

达此境界，道教定论其需三年时间。《庄子》甚至写到了“炼虚归道”：

道通，其分也，其成也毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入无窍；有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。（《庚桑楚》）

最后一句的“圣人藏乎是”，　“是”什么呢？最安全的回答也许只有一点：庄子这里的“是”，是一个指称代词或者罗素的“摹状词”。作为一个指称代词，庄子这里的“是”指称前文相关的一切：从“道通，其分也”开始，一直到“圣人藏乎是”。它所指称的重要对象有：　“道”　“宇宙”　“天门”和　“圣人”。如果对这个　“是”没有把握，也就不必谈论“道”　“宇宙”　“天门”和“圣人”了。作为罗素哲学中的“摹状词”，庄子这里的“是”，是一个限定摹状词呢，还是一个非限定摹状词呢？罗素《摹状词》写道：“摹状词可能有两种：限定和非限定的。用两章的篇幅讨论一个词或许令人觉得过分，但是这词……实在是很重要的。”（马蒂尼奇主编《语言哲学》中文版第400页，商务印书馆，1998年）。罗素在此所指的“这词”即摹状词。庄子的“是”作为摹状词，由于其语义的极端确定性（形式指涉）与极端不确定性（归属所涉）的结构特征，对它的讨论也许两本书也不够。罗素的讨论是数理哲学的，有计算机和航天飞机背景。如果不相信道教哲学中的炼丹术和列子御风，也就没有必要讨论庄子的“是”。庄子的“是”和西方哲学的“being”和海德格尔的“dasein”有着类似的问题背景。西方哲学的“being”和海德格尔的“dasein”已经走上了绝路，或许要依靠老子的“道”才能回家。我们更愿意在罗素的摹状词中谈论庄子的“是”，毕竟英美的计算机和航天飞机比中国发达啊。罗素的第一个问题会是：庄子的“是”，是一个限定摹状词呢，还是一个非限定摹状词呢？我们的回答可能不是数理逻辑的，却足够明确：如果一个人遇见过《老子》第二十一章的“道象”，庄子的“是”就是一个限定摹状词；否则，它就是一个非限定摹状词。我们的回答，包含了古典假言和现代辩证，更重要还是体现了胡塞尔的现象学精神。道家就是灵智现象学。

遇见过《老子》　“道象”的人们，不难领会：庄子这里的“是”远不是一个摹状词般的数理哲学命题，它牵涉着“道”　“宇宙”“天门”和“圣人”诸思想上的精神规定。它可能无助于登上月球，但却相关着地球的拯救。这里是真正的天人合一境域，相当高深，也特别危险！这是在生死的山脊上行走：一边是生，一边是死，“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入”。这里看到了天门：　“天门者，无有也，万物出乎无有。圣人藏乎是”。从前这是不能公开讨论的，《易经》云：　“圣人退臧于密”。这是秘密境域，也是安全需要。还记得《老子》第十章“涤除玄览，能无疵乎？天门开阖，能为雌乎？”　《庄子》写到：　“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”　（《达生》）　“开人之天”，即“涤除玄览，尚有疵焉”。　“开天之天”，即“天门开阖，能为雌焉”。倘能经过“天门开阖，能为雌焉”，则天人合一，成为“天子”和“天人”，则神动天随，灵通灵变，即所谓“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。”　（《达生》）道教把庄子称之为“南华真人”，那是神圣的追谥；将《庄子》叫做《南华经》，那是有了深切的把握。

现在我们来看，巨鲲向大鹏的“变化”是什么性质。是《变形金刚》的机械科技“变化”吗？非也。这里完全是人的性命事务，既无　“金”也无　“刚”。是　《蝴蝶梦》的情识　“幻变”吗？更不是。走到这里的基本前提是通过了“炼神还虚”的修炼功夫：“神”且“虚”了，　“情识”更无影踪。那么就是所谓五眼六通的　“神变”吧！“五眼六通”是佛教的习惯用语。《庄子》巨鲲和大鹏之间的“变化”，与此有关，但中国道家更突出修行的宇宙生命的崇高形象，更愿意表达一种大尺度的天人气象。这就是巨鲲向大鹏“变化”的道家释义和性质理据。“鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也”，正是人的宇宙生命隐喻，是生命的宇宙化表达。生命宏大的尺度源于自由的修行深度，浪漫的自由气象根植于卓绝的坚韧磨砺。由于此种精神自由超越的修行境界，庄子才能写得出奇彩异放的人间《逍遥游》，才能够成为人类表达自由的思想大师。且看《逍遥游》中几个先知性的观念突破：

（1）人有一个精神的宇宙生命，每一个人的生命尚有崇高的尺度空间。我们阅读庄子《逍遥游》，应该努力领悟之。　《庄子》原文：　“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”

（2）时间是相对性的，这已经被现代爱因斯坦的物理学所证明。时间的相对性原则，决定了生命的尺度也只能是相对性的：或者大或者小，或者长或者短；这来源于人的自由意志和意志自由。《庄子》原文：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”

（3）修道的馈赠是人的宇宙生命的存在呈现。修行的自由境界有着本体论上的无限含义和无我性质。《庄子》原文：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”

（4）中国几千年封建社会，官本位严重，皇帝权力至尊。　《庄子》天人合一所获得的真正“天子”形象，一直既是勇敢的自由战士又是世俗皇权的深刻批判者。《庄子》多次出现许由的清高形象，寓意即此。　《庄子》原文：　“尧让天下于许由，曰：　‘日月出矣，而爝火不息；其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌；其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之；吾自视缺然，请致天下’。”　“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”

（5）庄子《逍遥游》的浪漫叙事和精神严谨是正比例的强化关系，修道的精神背景是解读《逍遥游》的真正钥匙。比如北冥，其实是“阴”的比喻；南冥是“阳”的比喻。巨鲲是“精”的隐喻，大鹏是“神”的隐喻。　“是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也”，是“炼精化气”的形象叙事。　“斥鷃笑之曰：　‘彼且奚适也’”，是世俗“下士”的干扰。　《老子》有言：　“下士闻道，大笑之”。庄子《逍遥游》将《老子》的哲理语言转化成了形象表达。在不降低《老子》思想深刻性的前提下，　《庄子》极大地丰富了“道”的浪漫言说和自由气象。

第二节　《齐物论》的平等道情

《老子》有言：　“道法自然”。作为老子的大弟子，庄子真正是“道法自然”的楷模。无论就自然的现象学含义还是自然的形上学含义，庄子都是华夏世界的法布尔和福尔摩斯，是大自然旷世罕见的帕瓦罗蒂——伟大的男高音和思想的歌唱家。在《逍遥游》中，庄子是鲲鹏和小鸟的观察家；在《秋水》中，他是海洋与河流的欣赏家；在《马蹄》中，庄子是马的真正伯乐；在《山木》中，他又作了一次深山奇树的探索发现。唉，中国思想的沦落，甚矣！华夏文化的迷失，久矣！那么，请回到大自然，请回到鸟语花香的世界，请回到庄子的自然眼睛。《齐物论》是庄子的自然哲学，是庄子对“物”的平等道情。《齐物论》从六个方面咏叹作者眼睛中的道情之“物”。

（一）天籁之声中的“物”，是齐物

《齐物论》对天籁之声的定义，采取一言以蔽之的豹尾方式：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”啊，天籁就是那种千变万化，发自内部，完全随心的自由歌声。任凭谁能丝毫影响它呢？这就是天籁。“怒者其谁邪”的反诘，表达了天籁的“自怒”。天籁的“自怒”，是以地籁的“他怒”为解释学的显现语境。所谓地籁，　《齐物论》写道：

“今者吾丧我，汝知之乎？汝形闻人籁而未闻地籁，汝形闻地籁而不闻天籁夫！”子游曰：　“敢问其方。”子綦曰：　“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。”

天籁和地籁、人籁的不同显现为两点：（1）天籁自怒；地籁和人籁是他怒：地籁的“他”是风，人籁的“他”是气。　（2）天籁是自由性的，是自我的回归之音；地籁和人籁是依赖性的，是他者的驱使之缘。在天籁之声中，“物”都是自己发声，寻回自己，显现平等音容。

墨道自然（姬子）

（二）无知之声中的“物”，是齐物

无知的“恒一”，是以有知的“差别”为解释学的显现语境。有知的　“差别”何样？《齐物论》写道：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其 寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

无知之声中的却是“齐物”，既不同于“大知闲闲，小知间间”，也不同于“大言炎炎，小言詹詹”；既没有“其寐也魂交”的梦，也没有“其觉也形开”的醒，更没有“日以心斗”的“缦者”、　“窖者”和“密者”。

（三）无我之声中的“物”，是齐物

“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹”，皆是“我”的各种表现，皆是各种“我”的表现。无我即没有不同，即没有差别。《齐物论》写道：

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。

无我之声中的“齐物”，是“物”之“真”。

（四）无形之声中的“物”，是齐物

人们常说：世界上没有两片相同的树叶。那是源于普通人的眼睛，看到的仅仅是外部形象。美国影片《梵高之眼》，看到了世界的一致和平等。“梵高之眼”也是庄子的眼睛。《齐物论》写道：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

“非齐”的物论，让人沿着差别的价值秩序没完没了地终生攀援，不知所归。这是很大的悲哀，这是浩大的茫然，这是天大的不幸！

（五）无死无生的“物”，是齐物

对于人类来说，死和生的差别太大了！死和生的差别究竟在哪里呢？死和生的差别究竟是什么呢？庄子坚决反对把生死的差别看得那么大、那么严重、那么不得了。《齐物论》写道：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。

从“照之于天”的眼光看，　“方生方死，方死方生”，是一个无限的“环中无穷”的事情。这就叫做“道枢”。　“方生方死，方死方生”的时间问题乃是“道枢”的存在境域。亚里士多德《形而上学》阐明，时间对于万物是最公正的，万物在时间领域完全平等。为什么时间是个问题呢？一个是时间的方向，一个是时间的尺度。时间的方向表征着万物的“方生方死，方死方生”，因而显现平等。时间的尺度也牵扯着“齐物论”：小的时间尺度拿一生衡量，人“死”变得不得了；大的时间尺度拿三世衡量，人“生”也没有什么了不得。

（六）无言无语中的“物”，是齐物

语言的差别至少有三种情况：（1）各民族有互不相同的语言。（2）相同的语言表达不相同的事务。（3）相同的事务被语言表达成了互不相同的东西。对语言的反省是庄子哲学的重要课题。《齐物论》写道：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

天籁之“吹”源自公允和自然，言者之“言”却是“特未定”的东西。儒墨按照各自“之是非”，给语言放入了完全不同的东西，“以是其所非而非其所是”。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”。

这是庄子的“指月录”；涉及语言的能指和所指，既一致又不一样。“天地一指也，万物一马也”，即齐物论的概括。语言的能指和所指，既一致又不一样的辩证法，将庄子挤到“言”还是“不言”的两难语境，庄子的言说充满了突破两难的辩证智慧。《齐物论》写道：

夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。

栖居于道之本体超越之境乃是与万物一体的灵智澄明，一切意味着“无言”　（“且得有言乎”）。　“既已谓之一矣”乃是栖居介入之后的走出传达对话成为独白。言说将存在论之“一”带往传达域之“多”，同时邀约传达域之“多”走向存在论之“一”。在此灵智澄明之境，言说传达成为本体存在的生存完成活动，所谓“己以予人己愈多”（“且得无言乎”）。而在栖居道域的灵智澄明之前，言说传达却是无根虚妄的，不能从　“有”返　“无”，更谈不到由　“无”归“道”，所谓以　“有涯　（生命）追　‘无涯’　（言说之知），殆矣！”在灵智澄明之后，由于言说传达成为言说传达的自我消解否解活动，言说传达成为从“有”返“无”、由“无”归“道”的绽示敞亮存在本身；言说传达成为栖居于道本事的自我同一活动过程，言说传达成了与道同一活动过程的自我栖居本身，哪儿也未去只走向本体（道）自身（“无适焉，因是已”）！正由于此灵智澄明与道同一的本体论相遇栖居，言说传达才是以“一”为中心旨归的自我超越返还与对以“一”为中心与旨归自我超越返还的言说传达；正由于是“一”，才有“世界”联袂、　“宇宙”合称。何谓宇宙？宇宙即是时间空间的本体尺度或本体的时空尺度：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也”　（《庄子·庚桑楚》）。　“宇”即本体空间，所谓“大象无形”；　“宙”即本体时间，谓之“周行不殆”。宇宙的本体即道之合一，道的本体即宇宙之合一，用《金刚经》话说即是“宇宙一合相”。宇宙一合相从本体论上决定了宇与宙的不分离性，决定了东方宗教的动态本体论宇宙观——宇和宙不相分离而合一的本体论宇宙观。对它的透视把握不能停留于言说意度层面，而应走生存论上的灵智超越证观道路。灵智超越就是本体论宇宙观的存在境域与终极呼唤（同前注《本体之音》，第75—76页）。

第三节　《大宗师》的高华道体

大乘佛教有一部著名经典，叫《华严经》。《华严经》描述的庄严法相，被称之为华严世界。庄子对道体庄严法相的描述，是在《庄子》的《大宗师》里。在　《庄子》33篇中，　《大宗师》最充分、最醇正地描述了道家真人的高华道体。如下一段文字最为著名，也被经常引用：

夫道，有情有信，无为无形……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄官；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

清宇世界（姬子图）

此段文字为什么说最为著名呢？为什么它会被经常引用呢？首先它是道体宇宙观和道家历史学的高度融合。对道体宇宙观的描述，《老子》也有多处；对道家历史学的叙事，《山海经》就是专书。甚至于道体宇宙观和道家历史学的融合叙述，差不多成了后世道教《灵宝经》的基本模式，那么庄子《大宗师》的独特地位和魅力是 什么呢？《大宗师》的独特地位和魅力就在于：它是道体宇宙观和道家历史学融合叙事模式的开创者，是将老子道学和黄帝史学的优先结合者。其次，无论是对老子道学本体论的描述、还是对华夏救恩历史学的勾勒，庄子都是最为洗练、最为恢弘的完美典范。我们先看道学本体论的庄子的《大宗师》描述，也不妨将《老子》《淮南子》的对应文字比照一下，一起欣赏：

《庄子》的描述：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。　（《大宗师》）

《老子》的描写：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（第二十一章）

《淮南子》的描写：

夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕；舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。（《道源训》）

《庄子》　“夫道，有情有信，无为无形”源自　《老子》　“道之为物，窈兮冥兮，其精甚真，其中有信”　（第二十一章）。　《庄子》“先天地生而不为久”也和《老子》　“有物混成，先天地生”　（第二十五章）直接相连。　《庄子》道体论描述的突破，一是融合凝练，二是铺陈拓展。比如其中的“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，显然把《老子》幽深而偏狭小的道体论极大地提升到了“太极之先”“六极之下”“天长地久，上古不老”的恢弘宇宙学景观。反观《淮南子》的描写，和《庄子》比较，一是小器啰嗦，二就是杂陈各家。庄子《大宗师》不仅是刘安《淮南子》“道源训”的直接来源，也是黄老学派的思想原型。黄老学派的思想模式，简明说就是老子道论与黄帝史学的结合产物；其思想根源即来自于庄子的《大宗师》。和庄子《大宗师》相比，黄老学派，无论是稷下学派还是西汉黄老派，其巨大差距就突出地表现于两大方面：其一，黄老学派对老子和黄帝的认知水准，无法与《庄子》相比。在性质和数量各个方面，　《庄子》都是压倒性的优先。其二，黄帝史学和老子道论，在《庄子》有深刻的消化吸收，呈现着无比的思想创造性；在黄老学派却呈现一种拼凑杂陈的割裂状态，空有其名。因之，黄老学派无论面对“道”还是“史”，皆缺乏自信，显得根基浅薄。就主体境界看，稷下学派是历史中实践性的道法家，《淮南子》抬出的是《孟子》中的“大丈夫”，　《庄子》却是道家真人和大宗师。道家真人即《庄子》的大宗师，而不是《淮南子》的孟子“大丈夫”。　《大宗师》的主体内容，讲的就是道家真人的华严世界。其中写道：

且有真人，而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天机浅。

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不诉，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。

庄子在《大宗师》中，提出了一个非常深刻的人文学科方法论命题：　“且有真人，而后有真知”！离开主体性的真人境域，　“道”也就是一个普通汉语词汇，也不可能有什么“道论”（如黄老派）和“道学”　（如宋明理学）。　《宋史》居然将“宋明理学”归于“道学传”，直接导致“伪道学”的历史滋生。　《大宗师》的“古之真人”，将“人”提升到了“天”的高度，是“人”的自由解放；后世的宋明理学，将“人”深陷于“地”的黑暗，是“人”的历史压迫。“道”的本谓即“真”；　“伪道学”的历史滋生，可不畏乎？就主体性的人文境域而言，原由就在于完全忘记了庄子《大宗师》的思想原则：　“且有真人，而后有真知”。令人深省的是，　“宋明理学”的思想误会，竟然在20世纪的中国社会，也以极为崇高理想的形式发生了对“人”的压迫摧残。20世纪80年代，中国出现了“伤痕文学”，出现了《人啊，人》的呐喊，也出现了哲学主体性的反省思潮（李泽厚《宋明理学片论》）。看来，领会　《庄子》中的“且有真人，而后有真知”，仍然是思想带有现实意义的基本课题。且看《大宗师》对“古之真人”的描述。

“何谓真人”？　《大宗师》向我们问到，也替我们问到。　“何谓真人”？如果《大宗师》问我们，该怎么回答呢？其实，我们不会有“真人”的概念。我们熟悉单位领导、伟大领袖，熟悉科学家和雷锋叔叔。他们是《庄子》的“真人”吗？难道还有“假人”不成？这世界，有科技背景的“假美”和“人妖”，该不会有“假人”吧。这就涉及到了哲学和思想的概念运用问题了。《庄子》“何谓真人”的问题，黑格尔《逻辑学》的解释是这样：思想中的“真”不是指事实性，而是指概念性；合乎思想的概念，就是“真”，不合乎就是“假”。这就是思想的主体性问题，即逻辑学的尺度根据。我们现在看庄子《大宗师》关于“真人”的思想原则和标准尺度。　《庄子》指出：　“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”　“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”中的“三不”太高雅深奥，可不理会之。能够做到“三不”的效果却是非常明白直观的：　“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热”。必须承认，我们完全无法达到《庄子》的真人标准。或曰：“入水不濡，入火不热”，江湖气功和现代药物也可以做到。答曰：那也不会简单，和《庄子》真人修炼出的现象并不一样。庄子《达生》篇中关尹的回答是，“纯气之守也，非知巧果敢之列”。显然，江湖气功和现代药物中的“入水不濡，入火不热”，正是“知巧果敢之列”。《庄子》真人是“纯气之守也。其天守全，其神无隙，物奚自入焉”，才自然出现了“入水不濡，入火不热”，无需江湖气功和现代药物的专门研究和专门训练。“入水不濡，入火不热”之外，真人能做的多着呢。在《田子方》，庄子又用登山比喻：

列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：　“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：　“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”

列御寇即列子，道家人物，以善射著称。《列子·说符》有列子和关尹子讨论射箭的叙事。在《说符》关尹子告诉列子，不仅要善射，还要能够明白善射的道理。在《田子方》，庄子又用登山比喻，真正的善射应该有自由境界。技术只有跨入道境，才可能谈到自由境界。否则，一种技术的掌握恰好以其他技术的丧失为代价，道术和方术、幻术、技术的区别就在于：一个呈现自由境界，一个反映特定技能；一个敞开了“道”，一个炫耀着“术”。　“列御寇尽管善射，可跟着伯昏无人到了山上，别说善射，连人都累得“伏地，汗流至踵”。这样的善射，局限性何其大啊！境域性都无法面对，个人主体的思想啊技能啊，也就不要再逞能了。无独有偶，17世纪法国思想家帕斯卡尔也提出了几乎同样的思想检验标准：

世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍大于所必需的板子上面而下面就是悬崖，那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他的想象必然要占上风。（《思想录》第42页，商务印书馆，1997年）

帕斯卡尔出身法国贵族，卓越的数理科学家，近代概率论创始人。他在思想史上的贡献就是对理智存在基础的怀疑和批判，是现代存在主义三大奠基者之一，也是最早的生存论思想家。中国道家的思想正是生存论本体观。帕斯卡尔和庄子，时空跨距极大；他们能够提出相同的思想实验和标准，无疑反映了生存论本体观的严谨性和深刻价值。帕斯卡尔不知道，他所信任和服膺的哲学家，一千年前已经为庄子《大宗师》描述过了。除了高山危岩实验，帕斯卡尔笔下“世界上最伟大的哲学家”，庄子《大宗师》的“古之真人”，中国道家还有更朴素和易行的思想实验：“真人无梦”！《大宗师》指出：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天机浅。

生存论思想家海德格尔在《存在与时间》，将“烦、畏、死”作为常人情识的三大现象学特征。中国道家描述的“真人”恰恰具有“无烦，无畏，无死”的现象学特征。　“其觉无忧”，还有海德格尔想不到的“其寝不梦，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”。尤其“其寝不梦”，还有比之更朴素和深切的现象学标准吗？孔子《论语》有“丧矣，吾久未梦见周公”的感叹。敦煌遗书有《周公解梦》。《圣经》也有许多关于梦的叙事。现代欧美有弗洛伊德《梦的解析》，有现代科技手段进行的梦学实验。藏密有《梦观成就法》的系统修炼。中国学术界在“人生有梦”和“人生如梦”的研究上，太落后了。庄子在《大宗师》以“古之真人，其寝不梦”提出的“真人无梦”，是一个真实的命题判断吗？有什么意义呢？从藏密《六成就法》看，　“真人无梦”是一个真实的命题判断。或曰：庄子“古之真人，其寝不梦”，推崇“真人无梦”，他不是有“蝴蝶之梦”吗？为了便于讨论，我们引其原文如下：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

这则有名的庄周梦蝶源出《齐物论》，是《齐物论》的最后内容。有几点可注意。首先者，庄周梦蝴蝶是昔日之事情。原文交代的很清楚：“昔者庄周梦为胡蝶”。其次，庄周梦蝴蝶位于《齐物论》的最末，带有附录性质。位于其前者，是“罔两问影”的交谈。“罔两”者，快到“太一”的寓意命名。未到“太一”的原因就是还有一点“影”的踪迹。庄周梦蝴蝶是《齐物论》的最末段，承接“罔两问影”的叙事而来；其意和“罔两问影”的意思差不多，表达自己尚未到达“太一”的道境。对庄子而言，这是昔日的梦事记忆了。我们再对庄周梦蝴蝶本身分析几句。　“昔者庄周梦为胡蝶”，“昔者”是过去的时间。　“庄周梦为胡蝶”，容易理解；我们经常会梦这梦那，最好也梦过蝴蝶。“栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也”；梦中，翻飞的蝴蝶，由于特别深契庄周的神志，庄周完全没有了自我意识。“俄然觉，则蘧蘧然周也”，一会醒来，又有了庄周的自我意识，尽管惘然若失（“蘧蘧然”）。问题来了：　“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与”？是一个深度之梦吧。浅梦醒来，当然不难知道：是“周之梦为胡蝶”，而非“胡蝶之梦为周”。深度之梦中，客主位格就不易分得那么清楚。《老子》讲：“吾不敢为主而为客”。　《悟真篇》讲：　“饶他为主我为宾”，是一个意思。庄周“不知”也是同样意思。　“周与胡蝶则必有分矣”，是别人和他者立场的言说，是理智的顽固性表达。庄周则坚持自己的体验，他的最后结论是：　“此之谓物化”；既照应《齐物论》的主题，也对“物化”成蝴蝶颇为赞许和释然。为什么呢？《列子·周穆王篇》已经有“觉有八征，梦有六候”，并具体指出：　“以浮虚为疾者，则梦扬。飞鸟衔发，则梦飞。”庄子蝴蝶梦，分明是“君子自强”的精神上升表征。佛教《楞严经》指出：　“纯想即飞，纯情即堕”。　“庄周梦为胡蝶”，且是“栩栩然胡蝶也”，即纯想升华的心灵境界。虽然还有“罔两问影”和“周梦胡蝶”，他到达《齐物论》已经不远了，成为无梦的《大宗师》同样不远了。正因为经历过“罔两问影”和“周梦胡蝶”，庄子才能一步步迈向《逍遥游》和《大宗师》。重要的是，《大宗师》不仅有系统深邃的道体描述，不但有丰满高华的道境表述，更有历历在目的圣哲在前，有伟大光辉的先哲在前。“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄官；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”

这是华夏得道的先祖先师；

这是中国伟大的精神导师；

他们就是华夏中国的“大宗师”！

第四节　《天道》之“爱”

据说，朱熹两三岁的时候，问父亲：“天之上是什么？”不知道父亲是否回答了宋明理学的神童问题。历史表明，后来的朱熹基本上并不深问“天道情况”，只是忙乎“人道伦理”。现代社会，普通的城市孩子随便看上几集央视的《探索和发现》，就有了关于“天”的宇宙模型。战国时代，极具才赋又做过楚国高级领导的屈原，也有著名的《天问》。那是在他失去国君的信任和“爱”之后的人道发问。朱熹小时候的“天问”和屈原失去“君爱”之后的《天问》，尽管不乏过人之处，仍然属于人类世间的“天下”发问，上升不到“天道”的混沌高度，更不具有现代宇宙学的意义图景。说到神童问题，首先必须排除《十万个为什么》的知识干扰，应该是孩子从生活和生命中提出疑问。如果举例说明的话，可以胡塞尔为例：七岁的胡塞尔看到父亲磨刀，不知刀子磨到什么时候就算好了！大人辛苦磨刀，孩子却琢磨刀子会磨完！这是真实的孩提困惑：刀子磨到什么时候就算好？这属于技能操作“度”的掌握，不仅孩子会“问”，非此实践领域的成人也不“懂”。　《庄子》庖丁解牛的叙事，出自同样道理。　“刀子会磨完”：既牵涉实际性的“度”，又朝向无限性的“空”——会“完了”；既有“童”的具象场景，又有“神”的无限背影，属于真正的神童问题！庄子远离人间社会，不仅孩提生活无从知晓，连何年生何年卒的“生死大事”，今日也只能猜测。从《庄子》满是庖丁解牛、大刀不割、射箭不发的“漆园吏”出身，可以推测：庄子和胡塞尔一样，是从数理技术的“现象学”一步步走到了“形上学”。庄子小时候的神童问题——至少他的“天问”不会比朱熹少:现在《庄子》中的《天地篇》可以证明，《天运篇》可以证明，　《天道》和《天下》更可以作证。连儒家《荀子》也说：“庄子明于天”。庄子获得了堪称丰富的“天道之爱”，无疑矣！

《天下》篇位于《庄子》一书尾部殿后，是中国首篇思想学术史专文。战国乱世，忧患多端，禹迹茫茫，论人知己：于思想学术地图上勘查自我位置，维特根斯坦用手电“指引”黑夜中的《逻辑哲学论》，庄子写自己心中的《天下》篇。关于战国乱世思想学术的一般背景，庄子写道：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

与道对话二幅（姬子图）

战国的社稷状况，最直观和突出的危机莫过于“天下分裂”。“天下分裂”是战国的历史状况。战国诸子的任务就是拿出重新统一天下的思想学说。具有讽刺性的是，战国诸子不仅乏力回天，倒茫茫然像“丧家之犬”了（孔子语）。　“道术将为天下裂”，就是庄子的沉痛哀叹和思想概括。诸子百家，《天下》篇论述了儒、墨、名、法、道各家；论墨最详，谈道最多。墨子学说：　“不侈于后世，不靡于万物。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。今墨子独生不歌，死不服。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。”这有些尖刻，而非深刻。　“简朴兼爱”是墨子思想生活特征：《天下》篇肯定其简朴，否认其兼爱，显得不够公允。道家学说：

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来。

庄子《天下》篇，看得出是庄子后学所作。　《史记》　“六家要旨”直接源于庄子《天下》篇。　《史记》　“六家要旨”，首次提出“道家”概念；不仅把老子和庄子列入道家，并且将惠施、宋銒、尹文和黄老派的彭蒙、田骈、慎到都归于道家。道家内部，从西汉开始也面临着“道术将为天下裂”！我们建议，道家的概念，首先应该从《史记》　“六家要旨”回到庄子《天下》篇。比如惠氏子，　《天下》篇明确说：　“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。“其言也不中”，怎么还有资格归于“道家”呢？实际上，庄子《天下》篇已经提供了判别道家的标准尺度，这就是：

古之所谓道术者，果恶乎在？……圣有所生，王有所成，皆原于一。……不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。

这里所谓的“君子”即儒家“圣人”。这里的“圣人”即道家的“真人”标准。　“天人”、　“神人”、　“至人”只是道家“真人”的不同境界和特点而已。　“以天为宗”，自然会有《天道》　《天运》之作；　“以德为本”，自然会有寂欲修行的道行之举；　“以道为门”，自然会有放弃仕途的生命选择；“兆于变化”，那是修道有成的自然结果。庄子《天下》篇既讲了“以天为宗”乃是道家的神圣职志，也强调了“以道为门”的方法论原则和“兆于变化”的现象学特征。因之，　“天道”的思想学术，是“以天为宗”　“以德为本”　“以道为门”的三位一体事业；“天道”的事业境界，也必须从“以天为宗”　“以德为本”　“以道为门”三个方面去考察。　“以道为门”表明：孩子神童的“天问”，由于无生存论上的修道背景，是否日后走上“天道”之路，尚不得而知；现代学者们的“谈天论道”，由于没有生存论的修道境域，也和“天道”无关。　“以道为门”作为“天道”事业境界的方法论原则，包括“修道”、　“证道”和“道天”三个层次内容。

“修道”，大的过程，　《老子》概括为：　“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。在这个过程完全没有的情况下，我们有“自然界”的概念，并不知道“自然”，可以有“天文学”的知识，但仍然无法谈“天道”。比起《老子》的原则概括，修道的过程在《庄子》就有详尽的描述了。　《大宗师》里讲修道的过程是，“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”。九天时间，能够证道的前提有两个：既知“圣人之道”，且具有“圣人之才”。普通人普通条件下，如果九年时间“朝闻道，夕死可矣”。　《大宗师》用的也是“圣人”概念，和《天下》篇完全一样。这种用修道过程和境界来规定“圣人”标准的做法，并非道家独有，儒家经典《孟子》也有深刻论述。《孟子·尽心（下）》写道：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。

值得喜爱的叫　“善”，自己确实具有　“善”就叫　“信”，　“善”充实在身上就叫“美”，既充实又有光辉就叫“大”，既“大”又能感化万物就叫“圣”，　“圣”到妙不可知就是“神”。

现在不要说“圣”，连“美人”也难找。中国古代的“美人”有男有女，现在却变成了“女人”的专利，女人又成了财力和权力的专利品。20世纪80年代，中国女性仰慕日本影星高仓健者，很多。其中最大的原由就是，话不多的高仓健显得很“充实”——“充实之谓美”啊，坚实之谓俊啊。至少高过高仓健者，才为圣者。充实之后，必须“有光辉”：不是现代光影制作，而是在内心充实的基础上的自然神采。嗬，有了美的自然神采仍然不够，还必须能够“化”——不是化学物理之“化”，也不是学者文化之“化”，应该就是庄子梦蝶的“物化”和神随天动的“妙化”。　《逍遥游》鲲鹏故事，不就是《孟子》这里讲的“大而化之”吗？　《大宗师》认为，具备“圣人之道”，且具有“圣人之才”者，九天时间就有可能达到“美和圣”的境界。　《寓言》认为需要的时间为九年：　“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙”。慢说九年，十九年能够“大妙”也让人羡慕。在《天地》篇，庄子告诉我们：　“通于一而万事毕”。　“通于一”之前，我们个人的情感和理智如果不统一，必须先统一；我和他者的社群关系，如果不统一，必须先统一；人和自然的生态关系，如果不统一，必须先统一。有了这些步骤和过程，才有可能“通于一而万事毕”。这意味着“忘己”和“罔象”。　《天地》篇黄帝遗珠，讲的就是“罔象”的“忘己”故事。　《天地》篇直言：　“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”　“入于天”者，即由人道进入“天道”。在《天运》开篇，庄子写道：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？

比利时物理化学家普里戈金曾多次引用《庄子》上文。他既多次慷慨发挥，又指出现代科学仍然不能说已经解决了《天运》开篇提出的“天道”问题。普里戈金之外，英国物理学家霍金也致力于上述问题。欲探索“天道”问题，首先要找到“天之门”吧。　“天之门”，　《老子》叫“玄牝之门”、　“天地之根”，　《庄子》也有大量论述。　《天运》指出：　“正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”无论是从物理学进入宇宙学，还是从修炼学进入天道，最重要和最关键的，仍然是一个“正”字！人若不正，　“天门弗开”；事若不正，　“天门弗开”；时若不正，　“天门弗开”。　“正”字，正是“止于一”的意思，正是“通于一而万事毕”。　“通于一”，就进入了天道。在《天道》开头，庄子就赞美：　“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归”。　“帝道”毕竟属于人道，人必须“以天为宗”。　“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主”。　“故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”。“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道”。　《天道》篇写道：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之……以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。

庄子《天道》坚持强调“天”之优先超越形象。就生成顺序看，先有大道，后有天道，再有帝道；天道显然优先并超越着帝道。形象权威性看，天道为大，帝道为小。从政治哲学看，帝道顺应天道，则事半功倍，所谓“知谋不用，必归其天”；如果帝道忤逆天道，则暴力混乱，难见天日。从时间绵延看，天道不啻是帝道的亿万倍！从空间拓扑性看，天道也是帝道的亿万倍：天道既包括天上世界，也包括天下范围；帝道仅仅是月下范围，所谓“天下”也。在普通人道概念，天下很大；在庄子天道眼里，天下很小。在《天道》末尾，庄子用老聃拒绝孔子书籍的故事，批判儒家用人道僭越天道的错误做法，批判把帝道权威抬高到天道之上的荒谬思想。在中国帝道横行的历史中，庄子《天道》无疑起着重要的平衡和抵抗意义。庄子高扬“天道”的勇敢悲凉形象，思之让人同情！在人道历史社会，庄子不仅生卒不详，并且颇遭非议。　“大道无亲，常与善人”。庄子获得了来自天道之“爱”了吗？毫无疑问！

《庄子》一书，以“天”命名者就有四篇，　“天”就是《庄子》一书的主题。哲学（Philosophy）原意就是“智慧之爱”。思想家的“爱”就是他的思想，庄子对于天的思想源自天道之“爱”。庄子和天道间有着深契之“爱”。屈原有《天问》疑情，庄子有《天地》道情。庄子是把从《天地》获得的道情领悟转换成了《天道》的爱情言说。庄子是思想家中的“天子”。庄子的优越和超越就是一个“天子”形象。他没有豪华的宫殿，没有倾城的美女，甚至缺失飘逸的美酒。《庄子》却散发着浓郁的陶醉逸兴，显现着饱满的精神状态，表达着自由的崇高形象。在匈牙利诗人裴多菲“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”的诗学逻辑中，表达着天道自由的庄子无疑是获得了丰沛的天道之爱。按照《庄子》自己的思辨说法，可能就是：天道之“爱”就是天爱之“道”；大美无言，天爱不露！

第五节　《秋水》之“美”

20世纪80年代，中国（大陆）出现了激动人心、至今回味无穷的“美学热”。能“热”到什么程度呢？论其“热”之强度，它不下于宗教虔诚；论其“热”之浓度，它超过了许多人的初恋；论其“热”之温度，可惜没有人进行仪器测量啊！奥斯特洛夫斯基《钢铁是怎样炼成的》写完不久，　“保尔”染上伤寒。　“美学热”过后，笔者也连续高烧——医生诊断说：“伤寒，体温到了41度！”谵妄状态下，看到了道教太极图景象，犹如梵高《星夜》。一看柏拉图审美迷狂说，一下子懂了。80年代和它的“美学热”过去许久之后，笔者一个人坐在渭河边，想起黑格尔《美学》讲：当一个男孩朝河里扔一颗石头，水面溅起的波纹就是“美”；孩子观看着就是审美了。黑格尔毕竟是大哲：那么理性的人居然讲出这么感性的话！忘记了黑格尔《美学》例子的季节时光；如果是秋季，那么，德国黑格尔在“美学”上就绝对是中国庄子《秋水》篇的隔代知音。《秋 水》篇开题是：

秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：　“野语有之曰：　‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻，而轻伯夷之义者，始吾弗信。今吾睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”

这首先是秋季河流的自然美景。秋季多雨，雨多满川，川满河涨，河涨水阔。河涨水阔到了什么程度呢？“泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马”。浪涌水翻的黄河，两岸四渚，一派苍茫，烟树隐约，若牛若马。起头两句，人们的视线就从“百川灌河”的壮阔被带到“不辩牛马”的朦胧；　“不辩牛马”的朦胧无疑源自“泾流之大”的开阔，给新境界的出现留下心理空间。真可谓顺流而下，飘然至海。到了北海，河伯与北海两大高手的对话开始了，单纯自然美的欣赏和人格境界联系了起来。

凝望秋水（孙晓琴图）

汉语　“望洋兴叹”，即出典于“河伯望洋向若而叹”一句。一个“叹”字，表现出眼前景象远远超越了河伯平素的主体视界。这种超越的程度显然是无限性的,作者用了　“子之难穷”来表达北海的崇高形象。康德在　《判断力批判》讲解崇高的时候，例子 就是浩瀚大海与道德的崇高联想。

北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。”

庄子《秋水》的北海形象，完全是预备好的。为了突出北海的崇高形象，　《秋水》的着笔是三方面：　（1）河伯的望洋兴叹；　（2）北海的无垠浩阔；　（3）用“仲尼之闻，伯夷之义”来垫衬北海形象。北海形象出现，河伯审美的变化，一是从自然美到人格美，二是从欣赏性的优美到感叹性的壮美，三是从感叹性的有形壮美到景仰性的无限性崇高。北海呢，第一次开口，就带出了大海的汪洋无限性：“天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。”　“天下之水，莫大于海”，无限性者一也；　“万川归之，不知何时止而不盈”，无限性者二也；“尾闾泄之，不知何时已而不虚”，无限性者三也；　“春秋不变，水旱不知”，无限性者四也；“此其过江河之流，不可为量数”，无限性者五也。康德讲解崇高，除了浩瀚大海与道德联想外，第三个着眼点就是数学和力学的两种无限性。“此其过江河之流，不可为量数”，显然属于康德所谓的数学无限性；“天下之水，莫大于海。春秋不变，水旱不知”，应该归于康德的力学无限性吧。换句话说，崇高的审美，往往涉及时空的大尺度和无限感。北海话语中的“天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈”，既包括着时间的大尺度和无限感（“不知何时止而不盈”），又包括着空间的大尺度和无限感（“天下之水，莫大于海。万川归之”）。审美的崇高无限乃以“感性之形”为发生条件，如果越过此一界限，崇高无限的审美就过渡到了崇高无限的信仰。河伯与北海都是“道”的信徒；第一段结尾，两人便由北海的崇高审美过渡到了北海的崇高信仰。就谈话对象看，就是从眼前的北海到了三皇五帝，到了伯夷仲尼；从谈话方式看，就是从两人对话到了北海一人布道；从思维特点看，就是从直观的审美性变成理性的辩证法。《秋水》篇写道：

河伯曰：　“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：　“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸：知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”

审美的感性扩张，一下子来到了思辨的理性紧张状态。“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”，显然是纯粹理性的思辨了，是数量理性的思辨知识和常识了。如果停留于此，庄子就既和名家惠氏一样，也与希腊毕达哥拉斯无异。事实上，对于“大而不多：知量无穷”这种纯粹数量理性问题的研究，中国道家和希腊哲人没法比。很快，北海就从“大而不多：知量无穷”的纯粹理性思辨，来到“察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧”的人生实际理性的现实思考。结论既出人意料，又发人深思：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时”。　“计人之所知，不若其所不知”，这是爱因斯坦的圆圈比喻。“其生之时，不若未生之时”，和佛教的轮回说差不多了。这已是“信”或“不信”的领域了。人的无知和有限性，被逼出来了：或者及时行乐享受，或者当下奋发猛进；或者走向无限本体，或者迈向无限虚无；或者变得谦卑真诚，或者趋向游戏放纵。结果的多元选择，正敞露了人的自由意志。这就是道家《秋水》所要的解释空间，但因此而产生的坏的可能性呢？庄子道家为了突出人的无知和有限性，似乎对辩证法和相对论的消极一面毫不在乎！希腊哲人对辩证法和相对论，倒满警惕。柏拉图学院的门口写着：“不懂数学者止步！”什么意思呢？柏拉图学院的教学规定：只有经过物理学、几何学两步系统训练之后，再考虑传授辩证法和相对论。苏格拉底考虑得更质朴：30岁之后，再接触辩证法和相对论。历史上注解《老子》的王弼，23岁就谢世了，接触辩证法和相对论太早的缘故吗？辩证法和相对论的破坏性是严重的：

知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。

这是历史哲学上的破坏性和怀疑论。

梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。

这是器物和生物论上的多元性和怀疑论。

无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？（《齐物论》）

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。　（《逍遥游》）

知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫无。　（《秋水》）

这是审美的多元性和怀疑论。“厉与西施，恢恑憰怪，道通为一其分也”，此“道”非审美之道，是反审美之道。审美永远是生命具体情境下的生存发生事件，不是理性思辨上的概念游戏。“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞”，正体现了人道的审美需要和生物的生命真情恰恰无法走向美的否定性和怀疑论。“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，审美的差异性表现了人文的丰富性，多元性表现了人道的丰富性。“知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣”，这不是“知”和“睹”的感觉认识论问题。从感觉认识论来看，天地就是天地，而不是稊米；毫末就是毫末，而不是丘山。相对论是有前提的，就爱因斯坦科学而言，只有接近光速的时候，时空才出现相对效应；就人文哲学看，只有超时空的道界，时空也才出现相对效应，并且未必就能到了“天地之为稊米”的程度。脱离时空的纯粹理性思辨，可以大谈“毫末之为丘山”。从《秋水》的审美发生看，河流与大海显然不同，毛嫱和丽姬完全有别。审美的感性事实从一开始，就有效地抵制着无根的辩证法和抽象的相对论。抽象的思辨和无根的辩证法容易；美和审美却很难，无论是就言说还是体验，都非常困难！因之，和审美的否定性和怀疑论言语比较起来，庄子天地大美的道境思想更加深刻和珍贵。庄子《知北游》写道：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。　（《知北游》）

审美的本体论在此通向本体论的审美。美的否定多元变成神圣肯定的美。无言之中，大美显现，物理显现，天地之道境显现。语言的有限性呈现了审美的无限性。在河流通向北海，万物呼应天地的本体大道语境，《秋水》表达了人类审美的一种无限境界。

第六节　老庄哲学：“道”与“言”

老庄哲学已经是专名固定概念。现代学者以老庄哲学为题，写有众多论文，坊间专著就有《老庄哲学》　（吴康，1958年），　《老庄心解》　（范曾，2009年），　《老庄哲学精神》　（罗安宪，2008年）等。老庄哲学作为专有的固定概念，其最突出的意义有两点：

第一，就整个道家思想体系而言，　《老子》和《庄子》是最正宗的思想文本。具体说，道家哲学，创始于老子，大成于庄子。

第二，就中国思想文化而言，老庄哲学作为道家思想的象征，和儒家孔孟之道一起支撑古代华夏的主体精神大厦。

老庄哲学之所以能够成为一个固定概念，首先奠基于《老子》和《庄子》这两大坚实的思想文本，其次是老庄思想本质上的内在一致和统一，最后就是历史接受的高度共识和认同。从战国《庄子·天下》开始，以老子为坐标基点，庄子就以大弟子的忠诚形象向其最大地无限靠近。到了西汉司马迁《史记》，无论是《老子列传》还是《六家要旨》，老庄思想的亲缘血脉，第一次以“道家”的名称获得确认。魏晋玄学盛行，《老子》　《庄子》和　《周易》被称之为“三玄”，足见《老子》和《庄子》的玄学分量和位置。盛唐以“道”立国，《老子》和《庄子》分别被皇家御封为《道德经》和《南华经》，老子和庄子分别成为国家追谥的太上真人和南华真人。至此，老庄哲学思想的历史加冕，庄严完成。老庄哲学中“道”和“言”的智慧遗产，也就成了华夏文明带有普遍启示性的宝贵财富。

衔尾之龙（埃舍尔图）

互补之手（埃舍尔图）

老子《道德经》开篇，其实就是“道”与“言”的辩证法。《老子》写道：　“道可道，非常道；名可名，非常名。无名,天地之始；有名，万物之母”。

《老子》这著名的开篇，概括为“道”与“言”的辩证法，尽管是一个不会错的概括，但多少人懂呢。“辩证法”是西词，是从希腊漂泊过来的雅典哲学。据恩格斯《自然辩证法》讲，古代能“玩”辩证法的也就三个民族：希腊、印度和中国。印度的“辩证法”即因明学。佛学一向被视为绝学，因明学更是绝学中的绝境。尽管现代社会，信息发达，因明学著述仍然寥若晨星，孤独寂寞，即是明证。希腊的“辩证法”，在苏格拉底是“助产术”，在智者派是“诡辩术”，在赫拉克利特是“讽世术”。由于太不一样，苏格拉底就拒绝与智者派在一起“玩”辩证法。即使在自己学派内部，苏格拉底和柏拉图也有两个规定：学完数学和物理学之后，再学辩证法；人生30岁之后，再玩辩证法。按照这个条件，中国大多数人就无法看到《道德经》；因为大家现在阅读的通行本《道德经》，源自魏晋青年王弼的整理，而王弼在23岁的天才年龄，就告别世界。用《庄子·齐物论》的话说，这是一个非常巨大的历史错误和“吊诡”！

是的，希腊“辩证法”，可以说就是老庄的“吊诡”思想。王弼23岁的人生，留下《老子注》，还未来得及注《庄子》。这实在是中国思想文化史上的最大不幸与悲剧！实际上，《庄子》才是《老子》的第一个天才注解和创造解释学。我们就以“道”与“言”的辩证法为例：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名,天地之始；有名,万物之母”。这差不多是《老子》　“道”与“言”辩证法的全部文字。它像爱因斯坦的宇宙学方程，全世界也就两三个人能看懂。庄子就是能看懂的第一个人。　《老子》的“道”与“言”辩证法，在《庄子》就有了卓越的展开发挥。就存在之“道”来看，　《庄子·秋水》指出：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

这就第一次给我们指出了“可言”和“不可言”的界限，第一次给我们指出了“可思”和“不可思”的界限。　《庄子·齐物论》又给我们明确指出：

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不存。

这不仅预取了维特根斯坦《逻辑哲学论》的语言界限，并且具有宇宙学背景。霍金不满意维特根斯坦的地方，就是他仅限于语言分析。就“言”方面，　《庄子·天下》指出：　“以卮言曼衍，以重言为真，以寓言为广。”理解随各人而不同，明确的事实是：庄子不仅提出了语言的三种形态，并且与《庄子·秋水》中的“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”的存在之道，显然呼应而契合。　“可以言论者”，形成文本；　“可以意致者”，形成人本；　“言之所不能论，意之所不能察致”——那“不期精粗者”，就是老庄终极关怀的道本。“可以言论者”的文本，要求对文献进行文本分析。　“可以意致者”的人本，要求对文献进行文本分析，还得考虑领会着的主体。就索绪尔《普通语言学教程》看，　“可以言论者”的文本分析，将语言 的语码“句段关系”收入眼帘即可。　“可以意致者”的人本蕴含、文本分析，必须将语义的“联想关系”也考虑进来，即文本分析和人本阐释的结合原则。维特根斯坦《逻辑哲学论》指出：

大多数哲学问题与命题，源于我们对自己语言的逻辑误解。全部哲学即语言清理与批判。……理解一种语言就意味着理解一种生活方式。

“理解一种语言就意味着理解一种生活方式”。理解道教文献，也就意味着理解道人们的生活方式。离开道人们的生活方式，研究道教文献，不仅无法理解道人们的“人本”和“道本”，就是从文献走到“文本”也无指望。什么是道人们的“人本”和“道本”呢？为什么对于《老子》和《庄子》的文献研究——学者们（比如苏轼、韩愈、梁启超、钱穆）和道人（比如河上公、成玄英、吕洞宾、张三丰）有那么大甚至于完全相反的理解和评价呢？原因就在于学者们不懂道门中的道本语法。

老庄的教诲不必再说了，作为诺贝尔奖获得者、诗人的布罗茨基在《文明的孩子》中指出：　“我们知道，存在着三种认识方式：分析的方式、直觉的方式和圣经中先知们所采用的领悟的方式。”布罗茨基的“存在着三种认识方式”，正是我们提出文本、人本和道本概念的重要思想语境。道门中的道本文献，正属于“先知们所采用的领悟的方式”。日常语言场合，语言由人支配；道本文献，语言支配着人。　《老子》讲：　“吾不敢为主而为客”　（第六十九章），张伯端讲：　“饶他为主我为宾”　（《悟真篇》）。布罗茨基建议人们说，喝一下威士忌或吃一点海洛因，就容易懂道本文献了。尼采的建议是回到酒神精神。　《老子》是“不笑，不足以为道”；　《应帝王》中是，　“列子见之而心醉”；　《田子方》　“得至美而游乎至乐，谓之真人”。庄子有《至乐》、　《逍遥游》，其中有　“天籁”，　《天道》中有“天乐”之学。庄子的生平苍茫，其饮酒乎？应当。李白给庄子写《大鹏赋》。酒仙李白可作参考。唐人吕洞宾也可以参考。吕洞宾的诗歌，除了　“道”之外，就数“美酒”多了。他和钟离权的第一次见面，就在长安酒肆。“李白斗酒诗百篇”，才成了诗仙；吕洞宾离开长安酒肆之后，既留下了百篇之诗，还真正结下仙道之缘。诗仙李白喝酒的时候，突然会“拔剑四顾路茫然”。天仙吕岩（吕洞宾）的喝酒，有诗为证：“朝游北越暮苍梧，袖里青蛇胆气粗；三醉岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”吕洞宾不用“拔剑”，而是将“青蛇”藏在袖里，在醉意中“朗吟飞过洞庭湖”。因之，他才既是酒仙，又是剑仙。唉，现代学者文章，既敢讥讽吕洞宾，也经常挑战庄周。吕洞宾和李白何以那么痴酒？庄子不在乎帝道，李白能“天子呼来不上船”。除了“诗百篇”的审美效果外，他们就是进入老庄不可说的“意致”状态。这种“意致”状态，对我们日常之“言”，是否定性的“醉”；对不可说的“道”，是肯定性的“醒”。

墨道自然系列（姬子图）

这种“意致”状态，首先让人从符号文本通向诗意人本。用维 特根斯坦的话，就是走出语言牢笼。用尼采的话，就是从清晰的日神过渡到混沌的酒神。用《庄子》的话，就是领悟混沌神话。混沌神话就是“道言”啊。偏于“言”者，更多是“人本世界”，诗意栖居的愉快生活；偏于“不言”者，更多是“道本世界”，和光混俗的缄默生活。文本符号　（“言”）、人本生活　（“人”）和道本心灵（“道”），便是我们生命世界的整体精神风光。当我们面对老庄哲学、钟吕八仙道教典籍的时候，首先要从文籍（载体）通向文本（含义）；为了完整地确定含义，又必须从文本（含义）通向人本（领悟）；为了完美地确定含义，又必须从人本（领悟）通向道本（觉悟）。当我们以为已经掌握了文献和内容，是否将它们的人本和道本世界也收入眼帘呢？是！不然，文献的感知和文本的确知也许都分不清呢，更别说人本和道本世界了。不然，也许表明：我们（“人”）当下的意致状态和文本（“言”）曾经的“意致”高度，距离尚远！他们醉过狂过（李白），飘过飞过（吕洞宾），才说：　“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”　（李白）；才说：　“朝游北越暮苍梧，朗吟飞过洞庭湖”（吕洞宾）。他们的文本才成为“道言”的家园和“言道”的天地。慢说剑仙吕祖，即便诗仙李白的胆略意境，我们有吗？他们喝的是酒，我们喝的是　“水”。　“水”和　“酒”之间，尚隔着“奶”和“蜜”的差距。喝着“水”的学者们，不知哪里来的“胆”：面对《老子》《庄子》成书时间，一会儿西汉著作，一会儿战国末期；一会儿《老子》晚于《庄子》，一会儿《庄子》盗用了《老子》；一会儿唯心，一会儿唯物；不一而足！　“未通于一，万事能毕”吗？当年唐玄奘在印度举行论辩大会，败者将以死殉名，让大象踩死。庄子《列御寇》中的儒墨互相辩论，哥哥缓输了，结果是：“十年而缓自杀”。语言符号的使用，没有一点约束规则，面对着黄金利禄王权，能避免其轻贱性吗？刘邦诸帝王蔑视文化知识，和语言符号的轻贱性使用极有关系。从古至今，道门外学者面对《老子》和《庄子》展开的学问研究，大多数的结果，不仅没有让文本之“言”靠近人本之“道”，反而让文本之“言”脱离人本之“道”——偏离“大道”，背弃　“玄道”，疏远　“天道”。

第七节　老庄道学：对话与融合

战国中期，黄老学派出现，以黄帝和老子立说；汉代中期，华夏道教创立，奉老子为太上老君；盛唐时期，以道立国，谥老子为玄远皇帝；宋明时期，又追谥老子为太上玄远皇帝。至此，历史对老子的追谥已经到了无以复加的程度；至此，《老子》文本空间的思想释义，已经是“光彩遍婆娑，庄严成世界”了。唐代道士杜光庭总结说，围绕《老子》的释义，出现了治国义理之道，修身养性之道，因果解释之道，退避无为之道。唐代之后，道教自身又出现了全真道、太乙道、净明道。历史自身已经显示出老子之“道”的对话与融合境域。当代社会，更是出现了商业之道、管理之道、物理学之道，不一而足。历史对《老子》的对话与融合境域，显示出《老子》之“道”乃是中国思想学术最通行的精神货币。我们还能做什么呢？还需要做什么呢？寂寞最易本真，繁荣最易病变。因之，显现《老子》之“道”的血亲基因，显露它的遗传密码，敞露对话与融合境域的转基因危害，就是我们的思想考虑。

（一）儒道互补

儒道互补这一概念，据称最早出现于林语堂的《京华烟云》。作为中国思想史的原理范畴，则由李泽厚《美的历程》于80年代初提出。90年代初，笔者在一篇文章中提出：儒道互补这一概念的基础，既不是“文化学”（林语堂），也不仅是思想史的，而是根植于人之“在世性”的生存论结构。　“在世性”是人之生存论结构的第一规定。　“在世性”作为人的第一规定之后，才有“入世”和“出世”不同生存论的结构特征和主张。儒道之互补性基础：就是人的“在世性”，就是“入世”　（儒）和“出世”　（道）的生存论二元结构特征。　“一阴一阳之谓道”，正敞露了人“在世性”的生存论结构。思想由此而出，文化由此而来。思想文化无出于“道”，无出于人的生存论结构。让我们将“儒道互补”带回它赖以出发的“道”。

春秋战国，四百余年，大战逾百，弑君无数。仅就思想文化而言，它又是无比辉煌和重要的历史时期：诸子百家，接踵而出；老子和孔子，并蒂花开，决定性地塑制了其后两千年的华夏精神格局。论其精神文化的最大收获，也就一个字：　“道”！　“道”之关键和重大，道家和道教不必说了，连儒家孔子也极为沉迷和陶醉。《中庸》写道：　“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”这是中国儒家的“通于一万事毕”，是儒家的道本学说。“修道之谓教”,似乎预知了后世道教的诞生。　《大学》写道：

儒道对话图

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。

这是中国儒家的“道德经”，是儒家的道本修炼学说。《孟子·尽心篇》写道：

尽道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。君子之志于道也，不成章不达。

这是《孟子》的道本信仰。　“穷则独善其身，达则兼善天下”，已经预知了思想文化的“儒道互补”，并明确将之作为“正命”的生存论方式。

《论语》写道：

礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。可也。未若贫而乐道，富而好礼者也。　（《学而》）

道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。　（《为政》）

富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。子曰：朝闻道，夕死可矣。士志于道。参乎，吾道一以贯之。　（《里仁》）

“朝闻道，夕死可矣”，让人不无惊诧！尽管《孟子·尽心篇》也有“尽道而死者，正命也”，可孔老夫子是“中庸”平和的形象，如何讲出“朝闻道，夕死可矣”？李泽厚认为“朝闻道，夕死可矣”，宗教性极强（《论语今读》）。孔门最出色的是颜回。颜回的出色之处，正在于他的宗教气质。《庄子·人间世》写道：

颜回曰：　“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：　“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”颜回曰：　“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：　“敢问心斋。”仲尼曰：　“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎。

“道”是春秋战国的共同遗产，是苦难岁月的思想成果。　《论语》写道：　“子不语怪、力、乱、神”。何哉？孔子和苏格拉底的情况有些近似。黑格尔指出：“雅典人民认为是神灵的，苏格拉底不认为是神灵。他不信旧的神灵，而提倡新的神灵”（《哲学史演讲录》）。对于老子和孔子来说，这个“新的神灵”就是“道”！子不语“神”的理由是：其一，　“神”不易言，言错招致灾难。其二，主流的巫术有神论并未能遏制现实的战争和痛苦，且显然带来众多“怪、力、乱”现象。孔子最沉迷和陶醉的，就是“道”。　《论语》其实就是孔子的《道德经》。区别是，　《老子》更有“天道”、个体修炼和独善其身，　《论语》更多是“人道”、社会实践和兼济天下。　《老子》更多“玄德”、超越和终极关怀，　《论语》更多“仁德”、参与和现实关切。“朝闻道，夕死可矣”集中表达了孔子对于“道”的热爱和陶醉。　“道”在孔子《论语》，成了高于生命的信仰，成了终极照耀的光辉，成了超越死亡的境界。

（二）仙佛合宗

《仙佛合宗》是明朝时期道士伍守元的书名。佛道是两个大教派，义理境界基本相同，　“仙佛合宗”出自必然。区别在于，作为佛教创始人，释迦牟尼的修行故事，早已大白于世界。老子作为道教的“创始人”，却仅仅留下高古难解的《道德经》。因之比较他们，只能借助道教的义理境界。先看释迦牟尼的修行故事。菩提树下的大定，是释迦牟尼修道的关键故事。修行六年之后，释迦来到伽耶山的附近修行。六年苦行的生活，解脱的大事，不是用肉体受苦才能得到，而是要忘了肉体才能获得。心不清净，污秽不消除，就无法走上解脱的大道。释迦坐在菩提树下金刚座上，寂静的心中，像湛然不动的清水一样，除了想出离三界观察诸法的实相之外，没有其他的念头。魔王威武地说出很多恐怖的话，胁迫太子。但是，太子的心，湛然不乱，一点不为魔王所动。太子此刻的心，像无风的水面，更加的平静；像正午的太阳，更加光明。我们现在不要再叫他太子啦，我们要尊称他为“佛陀”！

《伍柳仙宗》书影

这是众所周知的释迦修道故事，是每一部《释迦牟尼传》都少不了的修行叙事。老子呢？他似乎做到了拒绝世界。释迦修行成功之后，最初也考虑过离开世间；后来决定救化人间，才有了大家都知道的修行故事。老子放弃救化人间，　《老子》是老子的化身，《老子》是道教的圣典。作为“道教”创始人，老子和释迦有着高度的可比性：其一，皆入山修行：释迦来到伽耶山，老子来到终南山。其二，释迦菩提树下入定，老子是“致虚极，守静笃”。其三，释迦菩提树下入定，发现了三世轮回；老子在“致虚极，守静笃”的楼观台，发现“先天地生”　“象帝之先”的道境。其四，得道之后，释迦准备放弃世界，最后临别留下“佛经”；老子真正放弃世界，早早留下《道德经》。其五，释迦修行经历了艰辛过程，《老子》也显示着相同的艰辛过程。其六，得道之前，释迦经受魔王考验，而老子呢？　《老子》说：　“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”。其七，释迦说，万法皆空；　《老子》言，　“道生于无”。其八，释迦强调，　“欲”是轮回之因；　《老子》言，　“咎莫大于可欲”。其九，释迦之“觉悟”是从印度婆罗门教的创造转化而来，他自己是邦国太子，非常了解印度的文明历史；老子之“道悟”是从中国巫术宗教的创造转化而来，他自己是国家史官，非常了解中国的文明历史。作为佛道的创始人，释迦和老子可比较的，还有很多！对于渴慕“信仰之道”的人们，以上十个相同之处的简单比较，已经足够。对于末世无“信”的各种人士，千万言的佛经尚且不管用，我们又能希望什么呢？这无疑更加显现了老子的深刻高明：留下“五千言”，干脆“不知所踪”和“不知所终”。

（三）　“中西修道”

时间到了21世纪，美国每届总统上任，都要手按《圣经》，庄严宣誓。《圣经》是基督宗教的经典。洗礼是基督徒的入教仪礼。《玛窦福音》写道：

耶稣受洗。那时，耶稣由加里肋亚来到约旦河若翰那里，为受他的洗；但若翰想要阻止他说：“我本来需要受你的洗，而你却来就我吗？”耶稣回答他说：“你暂且容许吧!因为我们应当这样，以完成全义。”于是若翰就容许了他。耶稣受洗后，立时从水里上来，忽然天为他开了。他看见天主圣神有如鸽子降下，来到他上面；又有声音由天上说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”

洗礼的希腊文为Baptisma，说明用水洗净的形式，来表示洁净的意思。这个仪式，不仅限于犹太教与基督教，其他诸宗教也有同样的解释。比如佛教观世音菩萨，一手拿净瓶，一手拿杨柳枝，即佛教洗礼。比如《道德经》中的“上善若水”以及道教符水。符箓派又称符水道教，是对道教中以符咒等方术治病驱鬼为主的各道派的通称。　《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》：　“太平道者，师持九节杖，为符祝，教病人磕头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道。”　“符水”和“咒法”就是以水为载体，通过法师对水中画符念咒，注气入水，依照水中所形成的特异图案，判断出人和事物的因果，从而消除孽缘孽障，达到趋吉避凶之目的的功法。《道德经》第十五章写道：

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。

这是《道德经》中，老子仅有一次的对“古之道者”的正面形容：　“敦兮其若朴，俨兮其若客”，是其肃穆虔敬；　“豫兮若冬涉川，涣兮若冰之将释，孰能浊以静之徐清”，是其沐浴洗礼；“旷兮其若谷，夫唯不盈，故能蔽而新成”，是其新生解放。　《道德经》第十五章，是一幅生动典雅的“古之道者”的洗礼图画：肃穆虔敬以至于紧张害怕（“犹兮若畏四邻”），从虔敬紧张（“豫兮若冬涉川”）到活泼解放（“涣兮若冰之将释”），最后是旷远谦逊（“旷兮其若谷”“保此道者不欲盈”）的新生（“静之徐清”，　“动之徐生”，　“蔽而新成”）。老子的文笔简约而细腻，　“静之徐清”，　“动之徐生”，　“蔽而新成”。主题意象即水,“冬涉川”　“冰之将释”　“浑兮若浊”与“静之徐清”直接和水相关。　“蔽而新成”的生命即由此洗礼而来。《老子》的“洗礼”，　《易经》叫做“洗心退藏于密”。后世道教的一个重要项目即“沐浴”。道教“沐浴”和基督教洗礼的相通性，令人深省。

《玛窦福音》写道：

耶稣禁食三退魔诱。那时，魔鬼引他到了圣城，把他立在圣殿顶上，对他说：“你若是天主子，就跳下去，因经上记载：他为你吩咐了自己的天使，他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。”耶稣对他说：“经上又记载：你不可试探上主，你的天主!”

《老子》写道：

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。（第五十章）

以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。（第六十章）

《道德经》毕竟太简约，道教开始了铺陈。比如魔王和魔女的考验，　《钟吕传道集》就有专章论述：　《论魔难第十七》。其中写道：　“九难既已知矣。所谓十魔者可得闻乎？”钟曰：　“所谓十魔者，凡有三等。一曰身外见在，二日梦寐，三曰内观。”　《钟吕传道集》有“二曰梦寐”，　《庄子》有“真人无梦”，藏密有“梦观成就法”，　《圣经》有“托梦分析”。　《钟吕传道集》　“三曰内观”，　《老子》称之为“玄览”，佛教即　“五眼六通”，　《圣经》是　“神魂超拔”，苏格拉底之“灵异”，柏拉图之“灵相”，与以上各说，皆同一称谓也。柏拉图的“灵相”相当于老子的“玄览”，柏拉图的“回忆”相当于老子的“观复”。柏拉图指出：“真理必须在灵魂远离肉体的情形下才可以被认识”；　《老子》写道：　“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”　（第十三章）儒道的互补，仙佛的合宗以及中国老庄思想和西方哲人的比较，仍然分别想到了西方和中国经典上的一句话。西方经典宣称：“谬误很多，真理却只能有一个。”中国经典说道：　“一致而百虑，殊途而同归。”