儒家构建和谐社会的义理纲维

引　言

追求社会和谐，构建和谐社会，自古以来一直是许多思想家、政治家乃至有理想的普通知识分子和民众所追求的目标和怀抱的夙愿。在西方，柏拉图欲构建的理想国、空想社会主义者设想的乌托邦、社会主义者所追求的“各尽所能按劳分配”的社会、近代自由主义者追求的“开放的”社会、保守主义者追求的政教合一的“有机体”社会，乃至无政府主义者所主张的“互助”社会;在东方，中国墨家所致力的“兼相爱、交相利”的和平社会，乃至道家所追求的“小国寡民”——所有这些无不可视为古今中外历史上各家各派追求和谐社会的不同声音，并各有其精彩动人之处。而在人类这一追求和谐社会的“百家争鸣”大合唱中，中国儒家所发出的声音则格外雄浑而深长，尤其值得国人关注和研究。

中国传统文化中有儒释道“三教”这三大精神体系。其中只有儒教具有强烈的社会政治方面的现实关切，有一套完整的重整和完善社会政治的思想体系和制度构想。儒家所主张和阐明的“王道”、“王制”、“小康”、“大同”等体制，其所构成的是一幅典型的“和谐社会”蓝图。此外，儒家“社会和谐”论，与儒家整个思想体系一样，仍是一个“活着的”东西。历代圣贤大儒，从尧舜到文武周公，从孔孟荀到董子文中，从唐宋明清诸大儒，直至近现代梁、熊、唐、牟等新儒家，上下数千年，绳绳不断，生生不息，因时制宜，都为缔造王道政治、构建和谐社会贡献了智慧。其襟怀之宏远、运思之深密、内容之繁富，置于古今中外“社会和谐之论”的百家争鸣中，当无逊于任何一家。

当然，历代儒者对构建和谐社会看法不尽相同，甚至局部地方还有相互龃龉之处。然而其大纲大法并无不同。本文旨在就其共识之处求其纲维，并对其作一宏观性研究。

一、“天地之大德曰生”:儒家构建和谐社会的本体论

虽然古今中外许多思想家、政治家都有一套社会和谐思想，但是由于其哲学基础、认识及思维方法等因素的不同，其关于社会和谐思想的内容也就非常不同。在这方面，其社会和谐思想体系背后有无哲学基础，哲学基础是什么样的，起着决定性作用。儒家社会和谐思想背后有一哲学为基础，故欲了解儒家社会和谐思想，就必须首先论及其哲学本体论。

儒家哲学之本体为“天”^[1]。历代儒者肯认此超越的精神实体，认为此实体先万物而存，不生不灭，亘古常在，即董子所谓“天不变，道亦不变”者。因此本体之存在，天地万物人类及世间社会政治事务或得其存在基础，或成就其意义和价值。《易传》所谓“易不可见，则乾坤或几乎息矣”、《中庸》所谓“不诚无物”者即指此而言。“天”精一不二，纯善无恶，乃宇宙中之“大明”^[2]。

儒家哲学之本体，与以柏拉图为代表的西方哲学家所言的本体有不同。儒家哲学之本体是一动态的实体，不是静态的理型或纯形式。本体不仅是万物存在之“理”，也是创生、化育万物之“气”^[3]，是有某种程度的情感色彩的、生命体验的对象，而非逻辑思维的对象。“天生蒸民”、“生生之谓易”、“天道流行”、“大哉圣人之道，洋洋乎峻极于天，发育万物”、“大哉乾元，万物资始”、“乾称父，坤称母”等等经典之语皆为其明证。也就是说，儒家哲学之本体论与宇宙论是紧密联系在一起的。可以用“天地之大德曰生”一语概括之:“天地”所指实为“天地之道”。天地之道是超越的存在，这是本体论。其“德”^[4]，即功能为“生”，即创生化育万物的动能。

“天”是“形而上者之谓道”，是“其为物不贰”之“一”。

通过如周子《太极图》所表示的“其生物也不测”的生化过程有了万物人类之后，就有了“多”，即“形而下者之谓器”。

孟子:“物之不齐，物之情也。”这是经验世界的实际情形。万事万物各有不同，性质各异，《周易》所谓“各正性命”。但是，虽然万有不齐，但诚如朱子所言，“物物一太极，统体一太极”。因此之故，异中有同，同中有异，理一而分殊。此乃“和谐”之哲学基础。如只有“无声无臭”之“一”而无不齐之“多”，则“和谐”无从谈起。反之，如果只有“不齐”之“多”而无形上之“一”，则“和谐”失其本根。此理先儒及当今言儒家和谐之说者，言之颇多，兹不赘论。

此外，由于“一”为弥纶天地万物之形上之道，杂多、分别以至冲突斗争是形而下者之“器”，其间有本末、先后、主次之分，故儒家哲学认为“和谐”是主，矛盾和斗争是次。张横渠所谓“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解”^[5]，正是此一思想的经典概括。

《易·贲卦·彖》:“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”天道创生万物，所构成的万象森然之世界，可一分为二地划分为自然世界(“天文”)和人文世界。自然世界，“天行有常”，遵循力学、化学、生物学等自然规律生长运行。其中动物世界同时遵循本能习性和弱肉强食的丛林法则繁衍生息。无需精神意志和意识的作用便可“山峙川流”、“鸢飞鱼跃”——具有“天然的和谐”，或借用黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)哲学术语曰“自在的”和谐。而人文世界之和谐，则与自然世界之和谐迥乎不同。人，作为动物，也有其本能和自然规律;作为“七情六欲”的集合体，有其克伐怨欲、媢嫉忿懥之心理学规律。如果不加节制、调适上遂，任其自然蔓延，则终将出现孟子所谓“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”之局面，和谐绝不可能。也就是说，人文世界的和谐，必须有精神意志和意识的积极作用方可达成^[6]。所以儒家才主张“保合太和”、“致中和”以“赞天地之化育”。

儒家所讲之“太和”，至少有三个层面。人文世界与自然世界的和谐、人与人之间的和谐及人自我身心的和谐。这三个层面的和谐，皆须有人的意志的作用方可实现。而最重要的意志作用则是道德本心、仁义之性。

儒家哲学认为，作为人文世界和谐之基础的道德本心、仁义之性来自天之所赋、天之所降。“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“天命之谓性”，“此(仁义)天之所予我者”——此经典之语皆明示此义者。

不仅如此，在儒家哲学那里，天所降之仁义之性，并不因为“降”而落为形而下之存在，仁义之性仍与形上之天为同质之存在，仍属形而上之道之范畴。就此形而上之道之超越一面而言谓之“天”，自其内在于人心之内在层面而言谓之性、本心或良知。“降”是就其既超越同时又“内在”于人这一意义而言的。故儒家仁义之性，既具人性论上的意义，又具本体论、宇宙论上的意义。同样，儒家之形上之本体“天”，既具本体论、宇宙论意义，同时又具人性论上的意义。此“天人合一”之义，宋明儒言之尤详。

《易传》:“大哉乾元，万物资始……乾道变化，各正性命，保合太合，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”上天生生之德乃个体身心之和谐、社会群体之和谐、人与自然之和谐以至宇宙太和之最后根据和形上本体。故儒家论和谐，必推极于“天”^[7]。

二、自“修身”而“治平”:儒家构建和谐社会的方法论

儒家所言“大同”、“天下平”状态，显然是一个和谐形态的社会。而此一社会群体层面的和谐状态，在儒家看来，需经由个体，尤其是当政者，个体生命层面的“明明德”、格致诚正等“修身”渠道方能达成。

孔子说:“君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。”^[8]《中庸》说:“君子笃恭而天下平。”孟子说:“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”又说:“君子之守，修其身而天下平。”^[9]《大学》所说更为深切著明:“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”

由此可见，儒家把个体生命的清澈、纯化和提升看成是“本”，把“治国”、“平天下”看成是“末”。在这里“本”、“末”主要不是指价值上高下的衡定，即不是说儒者不重视“平天下”，认为它是无关紧要的事。实际上，恰好相反，儒者以天下为己任，有强烈的淑世情怀，把“平天下”，实现社会和谐作为自己的抱负。但是，主流的儒家认为，要实现大同、安泰和谐，主要不能从社会政策方面入手，必须从根本入手，即从“修身”做起。《大学》说:“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”即是说要实现国泰民安，社会和谐，必须遵循先本后末、由本到末这一次序。这个次序就是实现和谐之“道”。如果不按这一次序，就是政治之错乱，不可能实现太平和谐。《大学》所谓“其本乱而末治者否矣”即此意。因为，“修身”被儒家看成是治理社会之根本方法，所以《大学》主张，举国上下，“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”!

实际上，《大学》“一是皆以修身为本”之说，从政治社会层面而论，可视为儒家社会和谐的方法论，即:儒家在思考社会政治的本质、运筹管理社会的方案、谋求解决社会政治问题的措施、设立完善社会的目标方向，和评价政治的价值时，把道德因素，君主、各级管理者乃至普通百姓的道德修养因素和整个社会所臻至的道德水准和道德含量，作为基本的出发点和根本原则，把个人道德的完善和修养的提升问题看做实现社会和谐的根本方法。所以儒家之治为“德治”。

古希腊辩者特拉叙马柯(Θρασυμαχο，Thrasymachus)提出过一个著名观点，即“所谓正义，无非是强者之利益。”^[10]文艺复兴时期意大利政治学家马基雅维利(NiccolòMachiavelli)认为，国君为维护其统治可无所不用其极地运用阴谋权术，而无须顾及道德上的考虑。中国先秦法家亦认为“无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治”^[11]。而某些现代激进主义者认为“国家是一个阶级压迫另一个阶级的工具”、强调“枪杆子里面出政权”。所有这些政治理论都是抛开道德因素来考虑政治问题，更不会把道德看做政治之“本”^[12]。

一些现代自由主义者如罗尔斯(John Rawls)、阿克曼(Bruce Ackerman)、诺齐克(Robert Nozick)、德沃金(Ronald Dworkin)等，在国家与道德问题上，主张一种“中立说”。他们认为国家的职责在维护公民个体的自由，建立和维护某种秩序或曰游戏规则，使个人权利不被政府和他人侵犯。认为奉行自由的国家，不应公开主张某种“善的生活”的观念，从而把这种“善的生活”观念强加给公民。因为这样会产生国家对公民的压制或干涉他们私人生活的自由。他们主张，国家的立法和行政，在什么是“善的生活”这一问题上，应保持中立。在这一问题上，德沃金的表达似乎最为清晰:“在什么是可以被称为是美好的生活这一问题上，政府必须保持中立”，“政治决定必须尽可能地与任何特定的善的生活观念保持独立，或者说，与在什么赋予生活以价值这一问题上保持中立。因为在一个社会里，公民持有的观念各不相同，如果政府喜欢这种观念而不喜欢那种观念，那么政府对这些观念就不是平等对待了。因为这样做，官员们就会把这一种观念看成是比另一种观念具有更大内在优越性的观念，或者某种观念会被更多或更有势力的集团所持有。”^[13]

自由主义者的这种“中立说”，实际表明的也是把政治与道德相割裂的立场。

儒家政治哲学与上述古今中外政治观点不同，认为政治具有鲜明而强烈的道德性，与道德有着内在的联系。社会安泰和谐是“明明德于天下”的结果。两者既不能完全分开，更不应该分裂。所以孔子说:“为政以德。”^[14]又说:“德者，政之始也。”^[15]

儒家以“德”为政治之本，将其视为实现社会和谐的基本方法，理据甚多。首先，儒家认为“天地之生人为贵”，其“贵”不在其他，而在“人受天地之中而生”而有“仁”性。此“仁”性上通上天“生生之德”。因此，人应该“仁以为己任”，即将体仁、行仁、成仁定为人生的方向和终生的使命。这是由儒家之形上之学顺理成章引发而来的。在《周易》中，人被定位为“天地人”三才之一，是“顶天立地”的，是可以与天地“参”的。周子《太极图说》说:“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”因此，只有以仁义道德为本，实行人道，才能“赞天地之化育”、“保合太合”。如此才无愧于此生，无愧于天地，也只有如此才能真正得到心理上的安和乐。

由个体组成的人类社会群体，理所当然也应该以仁义为本。不可抛开仁义道德，而仅为简单的生存条件的改善和各种物质欲望和心理欲望的满足为最终目的。否则就是保守主义者所说的以“自然秩序”来处理人类事务，就可能流为“丛林法则”，和谐当然无由实现。

其次，社会政治以道德为原则，也是儒家“天赋性善”说所决定者^[16]。在“天命之谓性”这一义理背景下，“性善论”成为主流儒家的基本立场。政治应该合乎人性，而不能违背人性。既主张性善，则安排或处理政治社会事务，自然需从道德之“善”为基本出发点。

最后，在儒家看来，如果不以仁义道德为原则来治理国家、管理社会，则不能长治久安，更不能使社会真正和谐。法家或马基雅维利主义者的主张，是极权、高压、欺骗和权谋政治，社会内部上下无时无刻不处在对立与仇视之中，其势如垒卵，随时可能坍塌溃败。欲由此达至社会和谐，当然如缘木求鱼。

自由主义者在国家与道德问题上所持的“中立”说，旨在保障公民自由，与法家和马基雅维利主义式的“非道德”的政治性质不同。但是，虽然自由主义可以在相当长的时期内使社会稳定繁荣，但是不一定能实现真正和谐。因为如果在个人主义主导下每个人都为追逐自己利益而行，虽然在法律保障之下，人与人之间、人与政府之间，“井水不犯河水”，可以“相安无事”，但是，如此势必导致贫富不均、阶级对立、人心隔膜、身心不和等政治和社会问题，甚至会出现马克思所描绘的“每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西”这样的丑恶，不能实现社会的真正和谐。儒家主张“不患寡而患不均，不患贫而患不安”^[17]，认为这种“均安主义”才能真正实现和谐^[18]。

儒家从道德或心灵出发来看待并处理政治社会问题，与柏拉图的政治哲学方法论相似。柏拉图认为城邦与心灵有一种相对应的关系。城邦是心灵的放大^[19]:心灵由理性、激情、欲望三者构成，相应地，城邦也由统治阶层、武装阶层和百工阶层构成。心灵和城邦的三种构成成分其价值依次增减，形成合理的阶梯。治理城邦由心灵的修养着手，尤其是“哲学王”必须是道德和知识方面均极其卓越，始可真正胜任其职。三个阶层都各守其位其职，不相僭越，便可实现和谐社会。

儒家也是如此。心灵有天理、有人欲。国家和社会是心灵的扩大，两者之间虽然不同，但是没有绝对的界限。修养之法在“存天理，去人欲”，而治国之原则，则在于如孔子所谓“举直措诸枉”、“选贤与能”。如果有德有能之君子在上位，德小能薄之“小人”在下位，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，如此便实现社会之和谐。

三、“郁郁乎文哉”:儒家构建和谐社会的制度论

儒家主张以德治国，以仁求和，相应地就不倚重于“形名”或法制。《礼运》所描绘的大同世界是圆满的和谐社会理想。这样的社会可以说是“荡荡乎无能名焉”的“无讼的”社会、“去政治化”的社会，也即“帝力何有于我哉”的太和世界。在这样的社会，甚至一些礼乐也可免去。因此，儒家政治哲学具有理想主义色彩。但是，它同时也是现实主义者。

儒家公羊学有“据乱世”、“生平世”、“太平世”之说。“乱世”礼崩乐坏，充斥着篡弑、战争，无和谐之可言。“升平”为礼乐纲纪比较完备的相对和谐的“小康”社会，“太平”则是完美和谐的“大同”社会。儒者的目标是以仁为本，拨乱反正，实现升平，祈向太平太和。就儒家始终不忘“大同”，甚至始终以“知其不可而为之”的态度为大同而努力这一点而言，儒家显然是政治上的理想主义者。但是儒家深知人性有其“险”的一面，社会有其“暗”的一面，要完全克服，实现大同，绝非易事。甚至只能趋近，难以圆满实现^[20]。

因此，儒者一面放眼大同，一面更面对现实，以求在程度不等地“黑暗而险恶”的现实环境中创造最大程度的和谐的社会。

就现实层面言，儒者深知“徒善不足以为政”，必须在政治、法律和社会等方面有与“仁”相配套、相辅而行的制度安排，方可落实仁政、王道，实现社会和谐。只有“内圣”，未必能分析性地开出“外王”。由“内圣”到“外王”，需要经过仁心本体与万有不齐之经验世界的综合，从而制礼作乐、“明罚饬法”，创设制度这一环节。

在制度问题上，由于儒者内部对制度架构之性质的理解以及对其倚重之程度等不同，可分为心性儒学和政治儒学两派^[21]。前者倾向于把制度视为心性的直接延伸，把外王事业紧收在心性之上。因此在构建和谐社会时，更多倚重于当政者和人民的心性修养和道德感化之力，在制度建构上措意不充分。似乎认为当政者心性修为一旦圆满，天下马上可以臻于太平。《中庸》“君子笃恭而天下平”、孟子“君子之守，修其身而天下平”、“以不忍仁之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”等说法就明显含有此种倾向。政治儒学，关注之重点在外王事业的制度构建上，故荀子、董子等政治儒学家对儒家制度论贡献独多。

儒家言礼乐刑政制度，内容繁复，不暇详及。其大纲大法当有下述数端:

(一)敬天

儒家不把政治看成是纯粹的世俗事务管理上的事，而是以“天”为其神圣的超越根据。敬天，一方面，可使政权获得超越的合法性，得到人民的认同，使其稳固;另一方面，也可使当政者不忘以德配天，朝乾夕惕，有所戒惧，从而使人民少受苛政之苦。故儒家主张最高当政者应敬天崇德，祈降祥和。此一思想集中体现在郊制上。

郊制是天子祭天之制，古代天子继登王位或出师征伐，往往要祭天，以示受命而王或祈天之佑。孔子之前，郊无定制。据《公羊传》所记，汉后所行郊制，乃孔子依周制改定者。《春秋》成公十七年“九月辛丑用郊”下《公羊传》曰:“用者何?用者不宜用也。九月非所用郊也。然则郊曷用?郊用正月上辛。”何休注曰:“周之九月，夏之七月，天气上升，地气下降，又非郊时，故加用之”，“鲁郊博卜春三月，言正月者，因见百王正所当用也。三王之郊，一用夏正。言正月者，春秋之制也。正月者，岁首。上辛，犹始新，皆取其首先之意。”可见，依《春秋公羊传》，孔子改定郊祭时间为夏正之正月辛日。此制董仲舒承之，并申言之曰:“郊义，春秋之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙。宗庙因于四时之易，郊因于新岁之初。圣人有以起之，其以祭不可不亲也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。毎更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义尊天之道也。”^[22]

自汉之后，中国两千年间基本沿用此制，于每年正月郊天^[23]。故儒家敬天之义，对中国两千年来政治之影响至深且巨。

(二)尊王

《说文解字》释“王”曰:“王，天下所归往也。董仲舒曰:‘古之造文者三画而连其中，谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。’孔子曰:‘一贯三为王。’”许慎之释颇具经典性。“王”首先是参透天、地、人“三才“之道者，即“德合无疆”的圣者;其次是天下之民爱戴拥戴、心向往之者。在儒家政治思想中，“王”实际上是理想的“王天下者”，天下之共主，是最大的“名份”之“名”，是一个相当于柏拉图哲学中的“理型”的概念^[24]。王身处天人之间，“仰事俯育”:仰则以子事父之礼事上天，俯则以父母养护子女之恩保育万民^[25]。“王”代表儒家天下大同的理想，是内外圆满的道德人格之极致，同时也是社会正义、统一、秩序和和谐的保障。因此，“尊王”为“春秋大义”之一，是儒者重要的政治理念。孔子“天下有道，礼乐征伐自天子出”之说、《公羊传》所传孔子“大一统”之说、《孟子》天下“定于一”之说、荀子“四海之内若一家”之说等等，都是儒家“尊王”之典据。

儒家“尊王”，其义不同于法家之“尊君”，更不同于西方的“帝国主义”，甚明。因法家和帝国主义不崇道德意义的天，更不取“以德服人”，而是“以力服人”。黄宗羲说:“三代之法，藏天下于天下者也”，“后世之法，藏天下于筐箧者也”^[26]。儒家所言之“王道”、“尊王”，乃是“藏天下于天下”者，而法家及西方之帝国主义，则是“藏天下于筐箧”者。前者乃长治久安、社会和谐之道，后者则分崩离析、勾心斗角之病根，自不待言。

虽然儒家所讲之“王”是理想性的“理型”，除了传说中的黄帝尧舜之外，几乎无有资格当之者。但是儒者不轻易主张革命，而是从现实出发，尽量尊重世俗政治之权威。因为儒者深知秩序、统一对百姓的重要。从爱民之心和政治责任感出发，反对“犯上作乱”。除非出现了桀纣这样的当政者，而又有德能超群者可以取而代之，若非如此则不主张“革其天命”。儒家之“尊王”原则无疑对构建和谐社会至关重要。

(三)保民

《尚书》:“民惟邦本”，孔子主张“修己以安百姓”、“博施于民而能济众”，孟子“民贵君轻”，《大学》“明明德、亲民、止于至善”，《周易》因桀纣之君暴虐无道而赞“汤武革命”。凡此皆表明，从儒家立场看，政治之目的在“保民”。孟子曰“保民而王”，未有不“保民”而“王”者。此即近世所谓儒家的“民本主义”。

儒家之“保民”说，包括富民、教民、乐民三项基本内容。孔子说“富之教之”。“富民”之义不待言。“富民”之后，必须“教民”。孔子说:“以不教民战，是谓弃之。”孟子说:“逸居而无教，则近于禽兽。”^[27]战争时期，民不受教，不可得胜以保其身命。和平安居时期，民不受教，则易于纵欲败度失其人心人性。故“教民”是“保民”之重要内容。“乐民”则是“富之教之”之后更高之保民要求。富民、教民之后，可能当政者与民仍有某种隔阂，一间未达，未必可与民同乐。既富、既教之民，彼此之间，众民与当政者之间，未必已冷暖相关，情深意浓。只有当政者不仅富之、教之，更进而临民如对爱子时，才能“民之所好好之，民之所恶恶之”。下民既富既教之后，进而爱戴当政者如爱父母，以至出现孟子所描绘的“百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告”之情景，上下彼此之间，情感水乳交融，其乐融融。只有如此，才臻于乐民之境。待臻其极，则“王者之民，皥皥如也，杀之而不怨，利之而不庸。民日迁善而不知为之者”^[28]。如是则化机一片，上焉者爱民而无意，“不识不知，顺帝之则”;下焉者，爱上而无心，不知“帝力何有于我哉”。此王道政治之极致，亦社会和谐之圆成。

(四)损益

孔子说:“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”^[29]“损益”是儒家在制度建设问题上所秉持的原则。宋儒胡寅解释孔子此语说:

“子张之问，盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足，则当益。益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远，不过如此而已矣。”^[30]

细抽前儒之意，损益之说当有三层意思。首先，在制度建设上，要尊重传统，能“因”则“因”，不可轻易蔑古。其次，应与时俱进，不能抱残守缺。传统制度中有不合时宜者，应在其基础上作修改补充，乃至新创。最后，传统制度中之基本精神，所谓“礼之本”，如仁义礼智信等“古今之通义”，乃“天地之常经”，不可违背。对传统制度，或损或益或新创，无非是在新情况下更好地落实此“常经”，而非背离之。

儒家之损益原理，是社会和谐的保障之一。抱残守缺，固守旧的制度设施一成不变，不因时制宜而变通，则阻遏社会之生机，淤积而不畅，枯萎而败馁。铲平传统，“在白纸上画最新最美的图画”，不仅不现实，即便强推力行，必致产生“断裂”，使社会关系失调，进退失据。儒家损益说，既不主张顽固守旧，也反对轻举妄动，而是力求在传统的基础和传统所蕴涵的基本原则上，根据时代的新要求、新情况，对原有制度进行革故鼎新。这既顺乎事物发展循序渐进、推陈出新的自然规律，也体现了有机地综合历史性与时代性的不偏不倚的中正观念和中和精神。其对社会和谐的重要性是不言而喻的。

儒家关于和谐社会的制度建设原则，除上述数项外，尚有“均富”、“德主刑辅”、“选贤举能”等等，兹不赘论。

四、崇儒重教:儒家构建立和谐社会的意识形态论

在意识形态问题上，儒家立场明确:尊崇儒术，重视教化。不赞同现代自由主义者所主张的“国家应该在各种关于‘善的生活’的观念的博弈中保持中立”这样的原则。基本原因至少有三:其一，各种不同的思想、信仰体系之间，是有程度不等的邪正、偏全、明暗、美丑等好坏高下之分的，不能委之市场博弈、付之“丛林法则”。其二，在儒家看来，政治非“非价值”的存在物，而是价值性存在。政府与社会不可相割裂，在社会中提升良善的生活观念和健康的生活方式是政治的重要职责之一。其三，无论从逻辑上或是从历史上看，一个政治实体，一个社会，必须依靠某种思想和信念体系以支撑其统治权及其统治之下的社会结构的合法性，由此以凝聚人心、稳固统治秩序。

中国传统中的思想流派和信仰体系，先秦时期有儒墨道法等“九流”。汉末以降，有儒释道“三教”。儒家学者认为，其中只有由孔子“祖述尧舜，宪章文物”而创立的儒家思想信仰体系最为中正无偏、博厚高明。因此，把儒家奉为“王官学”，顺理成章。如此不仅可以落实儒家“治国平天下”的理想，也可以使统治者在政权的合法性上得到支持，以固其“江山”。儒家与政治之结合，可谓“双赢”之举:合之则两美，离之则两伤^[31]。而百姓之福祉、社会之和谐，也在这种“双赢”中得以更大程度的实现。

从历史上看，凡是社会和谐程度比较高的历史时期，如汉唐宋明，都是政治和儒学结合得相对比较好的时期;凡是和谐程度比较低的时期，如嬴秦、五代，都是政治和儒学结合得很差甚至敌对的时期。因此，如果政治与儒学在中国历史上有了某种现实的结合，这可以说是历史的选择，也是中国人民的选择。

唐代名臣刘祥道在上唐高宗折中说:“儒为教化之本，学者之宗。儒教不兴，风俗将替。”^[32]历史上中国统治者“崇儒重教”，集中表现在自汉武帝采纳董子“罢黜百家，独尊儒术”之策后，历代统治者都把儒家思想、信仰体系奉为“国教”。这表现在政治制度、社会礼俗、生活方式的方方面面，如祭天制度、祭孔制度、经筵制度、太学国学制度、科举制度、圣贤祠庙制度、宗祠家庙制度、婚丧嫁娶之节仪、天地君亲师牌位之礼俗以及遏制淫祠制度等等。

儒家在意识形态上虽力主政府崇儒重教，但对诸子百家、佛道等教并不主张强力禁绝，如西方历史上宗教裁判所所为者。而是在不危及儒家主流价值、败坏社会风尚的前提下以包容的心态予其他各家各教以相当大的活动空间。至于言论舆论，则予以更大的自由。因此不会因以儒为国教而影响社会和谐，更不至出现狂热的“圣战”等宗教战争。相反，只有以儒教为国教，才能增进社会和谐。之所以如此，一则在于儒教本身以道德为本，以教化为法，尚和而不尚强力，具有很大的韧性和弹性。二则在于儒教没有厌弃世俗世界、强烈企向彼岸的冲动，而是主要以“尽心知性知天”的内在超越方式来安顿心灵，获得拯救。天人合一，生死一如，彼岸此岸打成一片，没有理想与现实的严重冲突。中庸不偏，故不催生狂热。再则在于儒教没有严密的独立于社会的组织，而是融入政治制度和社会的肌体之中，弥合无间，不显其突兀相，没有分明的宗派性，不易滋生对抗性。坐此之故，儒教可谓政治与社会有机体的营养剂，弥合社会裂痕的黏合剂，其促进社会和谐之功无形而至巨!

结语

以上从本体论、方法论、制度论和意识形态论四方面阐述和分析了儒家构建和谐社会的义理纲维。儒家在和谐社会建设问题上所表现出的思想智慧也可从中概见。

毋庸讳言，用今天的眼光看，儒家在运思和谐社会的制度建设时，不无其历史局限性和缺漏之处。比如，儒家期待出现的“圣王”是理想性的，现实中可遇而不可求。现实中据“王”之位者，往往德能难孚人望。如果德薄能低，甚至是无道昏君，则只能听之自然势力的博弈，以至以“打江山”、“逐鹿中原”的形式改朝换代。这样一来，政权不能以理性方式和平转移，一治一乱，长久的和谐无制度保障，百姓当然深受其苦。如何解决此问题，历史上的儒者，皆无良策^[33]。现当代有儒者提出宜借鉴西方宪政制度，以解决此“圣君不出，治乱循环”的难题。这则是儒家王道政治思想和社会和谐思想在现代社会的新发展，值得期待^[34]。

(曾发表于《北京行政学院学报》2010年第6期)

【注释】

[1]儒家哲学之本体，在历代儒者那里和行文中有不同指称，除“天”外，尚有“帝”、“道”、“天道”、“太极”、“元”、“乾元”、“元气”、“天理”、“仁”、“本心”、“良知”等等。

[2]《易·乾·彖》论及“乾元”时有“大明终始，六位时乘”之语。

[3]此处“气”指本体内在本具的化生万物的某种动能，即“元气”，不是朱子哲学中作为“质料”而言的气。

[4]汉语“德”既有品德、美德之义，亦有性质、功能之义。与古希腊语αρετη(aretē)一词可相提并论。

[5]张载:《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第10页。

[6]俄国无政府主义者克鲁泡特金(ПётрАлексеевичКропоткин，1842～1921)认为，人依其天然的本能就足以实现协作和谐。事实上是不可能的，其失在不明人禽之辨。孟子“人禽之辨”，荀子论人放其本性(本能)而行，必然纷争不和，则是确论。

[7]这一问题上，儒家可与西方保守主义思想相提并论。美国保守主义者罗伯特·内斯比特(Robert Nisbet，1913～1996)在归纳保守主义的政治信条时，首先论及的便是:“God and the divine order，not the natural order，must be the starting point of any understanding of society and history．”“Foreword—A Note on Conservatism”，in The Worksof Joseph de Maistre，New York: Schocken Books，1971，xiv．在儒家那里，“天”即代表神圣秩序。

[8]《论语·宪问》。

[9]分别见《孟子·离娄下》、《孟子·尽心下》。

[10]“justice is nothing other than the advantage of the stronger．”Plato: Republic，338e．G．M．A．Grube's translation．Indianapolis: Hackett Publishing Company，1992．

[11]班固:《汉书·艺文志·诸子略》。

[12]关于此问题，可参见: Ben－Ami Scharftsein: Amoral Politics，Albany: State University of New York Press，1995．

[13]Ronald Dworkin:“Government must be neutral on what might be called the question of the good life”，“political decisionsmustbe，so far as is possible，independentof any particular conception of the good life，or ofwhat gives value to life．Since the citizens of a society differ in their conceptions，the government does not treat them as equals if it prefers one conception to another，either because the officials believe thatone is intrinsically superior，or because one is held bymore numerous ormore powerful group．”“Liberalism”，in A Matter of Principle，Harvard University Press，1985，p.191．

[14]《论语·为政》。

[15]见《孔子家语·入官》。按:虽然《孔子家语》一书传统上被视为王肃伪撰，然其为儒家思想无疑。

[16]近代西方有“天赋人权”之说，而儒家认为“仁义礼智”乃“此天之所予我者”、“我固有者”，故相比而概括为“天赋性善”。

[17]见《论语·季氏》。按“不患寡”，朱子注:“寡为民少。”钱穆先生根据文章脉络和义理，认为孔子原话当为“不患贫而患不均，不患寡而患不安”。说见钱氏《论语新解》。

[18]梁任公于其《先秦政治思想史》中据孔子“不患寡……而患不安”铸“均安主义”一语。见该书1928年版，第315页。

[19]柏拉图在其《理想国》中，虽然先从城邦说起，然后才归为心灵。但是从其思想的内在逻辑上讲，心灵是城邦之本。其治国方法论走的是从心灵到城邦这样的路线。

[20]儒者视尧舜时代为大同，但当论及“博施于民而能济众”时，孔子谓 “尧舜其犹病诸”(见《论语·雍也》)，由此可见，绝对的“大同”和谐，难得一见。

[21]关于心性儒学与政治儒学之区分，参见蒋庆:《公羊学引论》(辽宁教育出版社1995年版)及《政治儒学》(三联书店2003年版)，此不及详。

[22]《春秋繁露·郊议》。

[23]详参蒋庆:《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第174～177页。

[24]陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》一文中曾将《白虎通》之“三纲六纪”比之于柏拉图之理型。

[25]《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》:(王者)“事天与父同礼”。《诗经·小雅·南有嘉鱼》:“乐只君子，民之父母。”《大学》:“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父。”

[26]《明夷待访录·原法》。

[27]分别见《论语·子路》、《孟子·滕文公下》。

[28]《孟子·尽心上》。

[29]《论语·为政》。

[30]转引自明·丘濬《大学衍义补》(卷四十)。朱子《论语集注》亦引，但未指明为胡寅之说。

[31]此处是纯就理论上和理想层面而言者，现实中可能出现的伪儒媚权、恶君点缀儒学以欺世等情况，则是另一事，也是儒学和政治没有得到真正结合的表现。

[32]见《旧唐书》(卷八十一)，列传第三十一，刘祥道传中。

[33]有论者认为，儒家有用于“治世”而无用于“乱世”。此说实与此相关。

[34]这方面，现代新儒家牟宗三先生的以民主为形式、以科学为质料的“新外王”说，大陆当代儒者蒋庆先生的“儒教宪政”的构想，最具有代表性。