论“以人为本”的六种解释方案

改革开放以来，我国以经济建设为中心，取得了举世瞩目的成就，社会呈现空前繁荣的景象。但是，不可否认，当前中国社会也面临着各种严峻的问题，诸如社会公正问题、收入分配问题，教育问题、伦理道德问题、环境保护问题等。在此新的历史条件下，中央提出了科学发展观，并提出以“以人为本”为其核心，这显然是很有远见卓识的举措。^[1]但是，究竟如何理解“以人为本”这一理念，世人恐怕未必都能有一透彻的理解。有些肤泛的理解甚至有可能是与科学发展观之精神相背离的。当然，中央的文件对“以人为本”之说已有某些阐明。不过即便如此，也并不是没有给学者们留有进一步阐明和从其他角度进行学术探索的余地。本文拟从学术的立场出发，试对“以人为本”之说作些尝试性的、争鸣性的探索。

一、“以人为本”的前五种解释方案

“以人为本”可以有很多解释，但是有一点肯定是不会有什么异议的，即目前提倡的“以人为本”是一个理念，其表达的主要是一个政治上和社会发展方面的“应然”之则，而非现象描述性的“实然”之象。是为对治现实社会种种问题，基于某种政治哲学而提出的执政理念。明乎此，对正确理解“以人为本”具有重大参考作用。

“以人为本”可以从哲学、伦理学、政治学等角度进行解读，涉及许多大的思想流派。本文综观中西思想史，认为对“以人为本”至少可以有六种解释可能。以下先分述前五种。

认识论上的“主体论”是“以人为本”的第一种解释可能。古希腊辩者普罗泰戈拉(Protagoras)的名言“人是万物的尺度”(Man is themeasure of all things)从某种意义上说所表达的就是一种“以人为本”的思想。什么事物是存在的，什么事物是不存在的，其判断标准不在外在的事物本身，而在“人”自己。言下之意便是，万事万物之真善美与假丑恶，全由人来“操控”，“人”是天地之本。关于普氏此说，虽然后来的哲学家们会有不同的理解，但大多将其解释为哲学认识论上的相对主义。西方哲学史上后来出现的笛卡尔的“我思故我在”(Congito ergo，sum)之说、贝克莱(George Berkeley)的“存在就是被感知”(To be is to be perceived)之说、康德的“人为自然立法”(Der Verstand ist die Gesetzgebung für die Natur)之说，以及现象学创始人胡塞尔(E.Edmund Husserl)“朝向事物本身”(Zu den sachen selbst)之说，^[2]佛教唯识学派的“万法唯识”之说，虽其理论根据及性质各不相同，但表示的都是认识论上主体的根本作用，其共同的对立面是唯物主义认识论所主张的以物为主而不以人为本的“符合说”。^[3]因此我们可以说，以上种种观点都是认识论上的“以人为本”之不同形态。是为“以人为本”之第一种解释可能。

“人类中心论”可谓“以人为本”的又一解释可能。根据这种解释，人成为一切事物、整个世界的中心。人对人之外的事物进行完全的统治，人的所作所为都是围绕着人类自身利益进行旋转。西方自文艺复兴运动后，“人”之地位逐渐上升，“上帝”之地位及其神圣性日趋陵替，此后经过近代启蒙运动之推波助澜，科学发现之长足发展，理性主义彻底取代信仰主义，人最终取代上帝，成为世界的主宰者。在此背景下，“人是理性的动物”，^[4]而理性又是万物之主宰和一切价值的评判者，凡是合乎理性者就有其存在的理由，凡是不合乎理性者，皆归之否弃之列。理性把自然和各种社会现象看成对象，加以认识、改造，以满足人之各种用途。时至今日，人在宇宙中，凭借理性和科学之力，几乎无所不能，甚至得心应手为所欲为了。此种趋势催生出的观念便是，人是世界的中心，其他存在都是为人服务的，都是供人利用的资源。“以人为本”是此种观念不可避免会得出的结论。是为“以人为本”之第二种解释可能。

西方现代自由主义政治哲学所倡导的“个人主义”和价值多元论是“以人为本”之说的又一重要解释可能。^[5]根据自由主义思想，个人是真实的存在，集体和国家是抽象的存在，其自身并不是目的，其目的在保护个人的生命、自由和财产等“人权”。每个人都有权利根据自己的理解去追求自身的利益，满足自己的欲望，设计自己的人生目标。人的个性应得到充分展现和发展，个人偏好、意见、好恶等价值观念都应该受到尊重，除法律外不受任何个人和组织乃至国家的干涉，否则就被认为有“压抑人性”之嫌。在伦理道德上，个人的观念也应该受到尊重，不存在其他人或政府对个人进行道德“训导”的事情。总而言之，国家、集体组织虽然有其存在的必要，但是其本身不是目的和根本，个人和个人权利才是最终目的和根本所在。是为“以人为本”之第三种解释可能。

在我国历史上，政治家、军事家等各类“事功”者，也有“以人为本”这样的指导思想。他们所讲的“以人为本”，主要是策略意义上的。如春秋时代的政治家管仲说:“夫霸王之所始也，以人为本，本治则国固，本乱则国危。”^[6]三国时蜀主刘备说:“济大事必以人为本。”^[7]。这种意义上的“以人为本”其主体有其特指，指欲成大事、立霸王之业者。其“以人为本”之“人”实际上相当于我们现在通常所说的“人的因素”，如人员的数量、人的素质、人心向背、凝聚力，等等。“人多力量大”、“人心齐泰山移”等常言及“天时不如地利、地利不如人和”等古语所表达的都是此种意义上的“以人为本”。需要注意的是，此种意义上的“以人为本”，并不一定是真的把“人”看得很崇高。即便把“人”看得很重要，也不能排除是出于策略性的权宜之计的可能。即把“人”看成是与“物力”、“财力”、“技术力量”等相提并论的“人力”而已，也就是说把“人”看成达到某种目的的手段、工具。“以人为本”，无非是说“人力”是成事的关键因素而已。此种语境下的“人”并不一定是真正的主体，也就是说，并不一定是真正意义上的“根本”，他们的根本利益并不一定能得到保障。“济大事”者才是真正意义上的“本”。如果“济大事”者同时是怀有“爱民如子”、“视民如伤”的情怀者，则出于幸运的偶然，而非此种意义上的“以人为本”所必然要求的。中国历史上的某些开明帝王，他们的“爱民”，虽然不一定无诚意，但是其在保障君位稳定这一前提下的“以民为本”思想，大致也可归于策略性的“以人为本”的范畴。^[8]唐朝诗僧寒山子有一首诗说:“国以人为本，犹如树因地。地厚树扶疏，地薄树憔悴。不得露其根，枝枯子先坠。决陂而取渔，是求一期利。”此诗所表达的就是国君之所以需要“以人为本”，是出于确保君位固若金汤的“深谋远虑”之策略。是为“以人为本”之第四种解释可能。

当今有些学者在解释作为科学发展观之核心的“以人为本”时，似乎有意无意之间透露出了这样一种倾向，即把“以人为本”理解为与“为人民服务”差不多的含意。具体说，就是把“以人为本”中的“人”具体地确定为“人民”，^[9]把“以人为本”这一规范性原则所指向的对象确定为各级党组织、各级政府以及各级领导干部。因此，所谓“以人为本”就是各级党组织、各级政府和各级领导干部把人民当成国家的根本，把人民的利益放在首位，政府的一切活动都应一心一意以谋求人民的利益为中心，实现广大人民物质文化生活需要的最大满足。党和政府工作的成效得失，由人民是否满意为尺度来衡量。如此解释的“以人为本”实际上和“全心全意为人民服务”这一原则所表达的意思非常接近，且无原则性区别。这里的“人民”，既有政治含义，又比较抽象，不同于具体的个人，所以此一意义上的“以人为本”与前文所论个人主义意义上的“以人为本”有根本区别。是为“以人为本”之第五种解释可能。^[10]

以上从古今中外的思想体系中分辨出五种“以人为本”的解释路线。这五种解释路线或者解释方案，在今天看来，是各有得失的。下面立足中国现实，对这五种解释路线加以衡定，明其得失与现实关切性，并在此基础上提出第六种解释方案。

二、对前五种“以人为本”解释方案之衡定

上文所列第一种解释方案，即从哲学认识论上的主观主义、主体主义意义上理解的，以强调人的认识能力在认识世界中的决定作用而言的“以人为本”，其现实关切性显然不强，不能够为科学发展观提供什么有价值的思想资源和启发。首先，认识论上的问题是理论性、思辨性非常强的纯哲学问题，而科学发展观是为解决我国目前政治经济以及整个社会在发展中所出现的问题而提出的理论，具有特定的现实关切性和实践性。一个运思方向朝向的是亘古以来的、超现实的纯哲思世界，一个朝向的是当下的中国现实世界，两者是“分道扬镳”的。其次，这些认识论上的理论命题，其性质基本上是揭示性的、描述性的，没有明显的规范性。前文已指出，科学发展观语境下的“以人为本”主要是规范性的，而非描述性的。最后，上述认识论意义上的“以人为本”有强烈的唯心主义色彩，与科学发展观的哲学基础也不合拍。基于这些原因，西方哲学认识论意义上的“以人为本”，虽然理论上有其精彩之处，能成一家之言，但今日我们在研究科学发展观时，也可暂置之论。

关于“以人为本”之第二种解释方案，即“人类中心论”意义上的“以人为本”，本文认为它在西方历史上曾起过巨大的正面作用，对现代物质文明和大众文化起过巨大的促进作用，有其不可或缺的地位。但是在今天看来，“人类中心论”的副作用和弊端已昭然若揭，需要对其加以反省和限制。我们知道，西方的中世纪是“以上帝为本”的世界，人充满“原罪”，微不足道，只能匍匐在上帝面前，祈求上帝的“拯救”。然而自文艺复兴之后，人逐渐取代了上帝的地位，“以人为本”的时代确立起来。在这个新时代里，用尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)的话说，“上帝已死”，人生的方向不再是面向天国，而是追求尘世的功名和享乐。大自然不再是上帝所造，没有任何神圣性、神秘色彩，只是一堆供人利用的储备物。于是人依靠其理性认识自然，改造自然，从自然界获取各种财富，创造了繁花似锦的物质文明，人类由此得到了空前的生活便利和物质享受。与中世纪相比，这当然是具体的进步。其中“人类中心论”的功绩可以说巨大无比!但是，物极必反，此种意义上的“以人为本”并不是只有其利而无其弊的。19世纪工业革命以来，随着科技的飞速发展以及人类物质欲望无休止地膨胀，向自然界的索取活动已面临山穷水尽的处境。人类自身的生存也面临着严重的危机。最明显的是生态的崩溃，隐性的危机是人性的异化，人沦为科技的奴隶，失其灵性和高尚精神。人成为“单向度的人”^[11]，人生甚至也变得索然无味。现在我们要树立的科学发展观，正是要保护生态，实现可持续发展。因此，今天我们就不能不加分析地盲目地提倡“人类中心论”意义上的“以人为本”思想，因为这种意义上的“以人为本”某种程度上是与科学发展观颇难吻合的。^[12]当然，“科学发展观”还是要主张发展，要发展就不能不发展科技。所以对“人类中心论”意义上的“以人为本”，也不可简单地持全盘否定态度。不过，要真正落实科学发展观，就不能奉行“唯科学主义”^[13]，迷信科学能解决一切问题。要把科学放到适当的位置上，在发展科技时，要考虑到生态，还要顾及伦理、人的尊严等科学领域之外的问题(如“克隆”问题)。因为，用现代大哲学家海德格尔(Martin Heidegger)的话说:“人不是存在者的主宰，人是存在的看护者。”^[14]

第三个解释方案，即“个人主义”意义上的“以人为本”，也是利弊参半。这种意义上的“以人为本”能起到抗拒极权专制、保障人权、解放思想、促进人的个性全面发展等作用。但其弊端也不能不加注意。这种个人本位的“以人为本”之说所主张的国家和政府只是保障个性发展和个人权利的工具，这样政府就处于过分消极的地位，在涉及全社会根本利益的问题上、在影响到子孙后代的千秋大业上，政府就可能无能为力。国家也可能流为单纯的世俗性的管理机构或“看护人”，缺乏神圣崇高性。既不能成为民族精神的载体，也不能唤起人们的爱国情怀，可能使民族和国家面临衰落之虞。不仅如此，以个人为本，容易导致道德堕落和社会风尚的败坏。与个人主义内在相关的是价值多元论，而在个人主义起主导作用的社会中，又没有对价值多元论可能走向极端的趋势加以约束的机制，所以势必为价值相对主义大开方便之门。这样世风日下、道德沦丧之现象势难避免。^[15]由此可见，对个人主义意义上的“以人为本”不能盲目拥抱。当然，也不能完全排拒。今天，在树立科学发展观时，主张“人的全面发展”，就不能不考虑人的个性和个人权利，使国家权力和个人权利这两极之间达到某种适度的平衡，不使一方偏盛。基于此，对个人主义意义上的“以人为本”需要有批判地吸收，将其合理成分融入科学发展观之内涵中。

上文所列第四个解释方案，即“济大事”者或统治者所遵循的策略性的“以人为本”，因为它含有把人当成手段和工具的意思，没有把人的自身价值和人的全面发展当成目的，所以与现代社会政治理念距离比较远，因而对树立科学发展观意义不大。不过，虽然这种策略性的“以人为本”对科学发展观的“树立”没有直接意义，但是对科学发展观的“落实”，还是很有意义的。其中所包含的智慧可能对我们今天的执政者、管理者仍有很大的启迪作用。作为一种策略，他们的“以人为本”思想在建设现代社会的事业中，也同样能发挥一定作用。古人和今人所从事的“大事”不同，从事这些“大事”的目的也不同，但是在成就“大事”过程中，在策略层面、决策管理层面和运作层面，还是有某些共性的。“以人为本”，重视吸纳和关心卓越人才、加强团队人员的培养和训练，激发人的奋斗精神、协调人际关系使人心情舒畅，想方设法凝聚人心加强团结——凡此种种重视“人的因素”的举措可能是古今“济大事”者之“通义”。我们今天要落实科学发展观，谋求社会的协调和可持续发展，实现人的全面发展，也不是不需要某些策略。这样，历史上的这种策略性的“以人为本”思想就可以作为文化资源加以利用。即便这种策略意义上的“以人为本”不能直接成为科学发展观的理论内容，但对此理论的落实，也能发挥其应有的功能。从这种意义上讲，我们姑且说它可成为科学发展观的助缘。

“以人为本”的第五种解释方案，即“为人民服务”意义上的“以人为本”，此种解释应该说是比较符合科学发展观的精神的。在胡锦涛的十七大报告中，在讲到“以人为本”的地方，的确也谈到不少“为人民服务”性质的内容。毫无疑问，“为人民服务”是“以人为本”的重要内容。但是，十七大报告并没有给“以人为本”下严格的定义，没有明确说“以人为本”中的“人”等于“人民”。而且，十七大报告是政治文件，无意取代学术探讨。所以对“以人为本”的确切含义，学术界还是可以发表意见的。本文的看法是，以“为人民服务”解释“以人为本”失之粗浅而片面，“以人为本”不等于“为人民服务”，不是可以互换的说法。“以人为本”的含义远比“为人民服务”深刻和丰富。那么两者具体区别何在?也许人们首先会作这样的回答:“以人为本”是执政党的政治理念和国家推动社会发展的基本原则，是“科学发展观”的核心，而“为人民服务”是党员干部要遵守的道德规范，是“社会主义道德建设”的核心;前者是执政原则，后者是道德原则——这便是两者的区别所在!本文认为，虽然两者可以说有这层区别，但这层区别不是关键性的，甚至可以忽略不计。因为“以人为本”不一定没有道德含义，而把“为人民服务”看成执政原则也未尝不可。两者区别的关键应该在以下三点上:

第一，“为人民服务”中的“人民”在社会主义国家是个政治性很强的概念，曾经与“阶级敌人”一词相对，如“敌我矛盾”与“人民内部矛盾”之分就是明显例证。十一届三中全会以来，虽然政治话语发生一些变化，“人民”一词的政治性、阶级色彩有所减弱，但并未消失。“人民”的概念与“公民”的概念还是有原则上的不同。而“以人为本”中的“人”，不带有这样的阶级斗争色彩。

第二，“以人为本”中的“人”，可以兼指各种人，如公民、人类、个体之人——当然也可以指“人民”。此外，还可以兼指人性、人道等抽象性的概念。而“为人民服务”中的“人民”含义很单纯，没有这么丰富的含义。因此，“以人为本”能把新时期我国政权据以立足的群众基础的深度和广度表示出来，而“为人民服务”则不具此层深意。

第三，“为人民服务”，加上已有的“人民的公仆”之类的说法，容易造成国家和政府是人民的“服务公司”这样的印象。如果把国家理解为人民的“服务公司”，则国家的神圣崇高性、国家所蕴涵的民族精神内涵和国家应具有的对公民和全社会的积极的“管理功能”就会大受影响。而“以人为本”之说则不会引起这样的负面联想。基于这些原因，本文认为，虽然“为人民服务”是“以人为本”所涵盖的重要内容，但是如果将其认作是“以人为本”的严格意义上的解释，则未见其可。

三、“以仁为本”:第六种解释方案

通过上文探讨我们发现，已有的五种“以人为本”的可能解释方案，要么与“科学发展观”的主题不甚关切，要么虽切题却各有长短利弊，均不足以充当“科学发展观”意义上的“以人为本”的圆满解释。为此，本文在此尝试提出第六种方案——“以仁为本”——供学者参考。

“仁”是我国儒家思想之核心观念，意蕴十分湛深丰厚，绝非“爱人”两字所能尽，兹不及详论。姑简言之，可说“仁”是人之所以为人的最终根据。孔子说:“仁者，人也。”孟子说:“仁也者，人也。合而言之道也。”朱子说:“‘仁者，人也。’人之所以为人者，以其有此而已。”^[16]换言之，“仁”就是“人性”。

不过，主流儒家学者所理解的“人性”不同于西方文艺复兴以来兴起的“人文主义”所理解的人性。西方文化传统中的“人性”指的是与“神性”处于对立状态的人之自然属性、经验属性。而儒家主流学者认为，人之“仁性”来源于超越而“於穆不已”的“天”，即所谓“天命之谓性”，与“天”的关系是“二而一”的关系。^[17]因此之故，人性也是崇高伟大、光明磊落的存在，是人最真诚纯洁善良的一面，相当于明代最著名的儒者王阳明所大力提倡的“良知”。

儒家学者所理解的人之“仁性”，用朱子的话说，是“天理”。不过，这“天理”不是抽象之物，不同于西方哲学传统中的“理型”(柏拉图)、“纯形式”(亚里士多德)或“绝对精神”(黑格尔)等理智、理性上的或逻辑上的概念。“仁性”是“生生之德”，是一团生机活泼、健行不息、“感而遂通”的“生意”，不是“不通性情”的生硬死板之物。一个不失其“仁性”的人，总是善于体谅别人、易与相处的“通情达理”的人，而不是只顾算计私利的“冷血动物”。是怀着强烈责任感积极入世为家国天下尽责任、做贡献同时又襟怀洒落的达观者，而不是“拔一毛利天下而不为”且患得患失而怨天尤人者。富有“仁性”者，心通古今，对自己民族的文化传统满怀温情，对时代面临的问题先天下而忧之，对子孙后代之利益和前途命运萦于中怀。不仅如此，仁者“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其心与天地万物息息相通，对飞禽走兽、山河大地乃至草木瓦石都不忍无端毁伤。因此，可以说“仁”是开启天地间一切光明美好纯洁善良之行的无尽宝藏，是克服一切人间丑陋邪恶现象的动力源泉。^[18]

“仁”不仅是道德原则，自古以来也是儒者奉行的政治原则，此即所谓“仁政”或“王道”(与“霸道”相对)。“仁政”之下，国家“以仁为本”，“敬天保民”，推行“富之、教之”的政策，反对“暴政”、“苛政”。以“周贫不继富”为原则，反对贫富严重不均。以“天下为公”为理想，倡导“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的社会保障政策。对内致力社会和谐，对外维护国际和平。对自然界，主张“数罟不入洿池”，“斧斤以时入山林”。取用有度，捕杀有禁。环保与可持续发展，自不待言。

鉴于“仁”具有如此丰富而亲切的意蕴，本文认为，“以仁为本”最能切中科学发展观之精神实质，以之解释“以人为本”，可成最佳解释方案。兼有以上诸解释方案之利而略无其弊。

上列第一种解释方案，因是纯哲学认识论问题，仍姑置不论。第二种“人类中心论”方案，其长处是能使人类从上帝恐吓下的卑躬屈膝状态中挺立起来，从宗教教条的层层缠缚禁锢中脱出身来，昂首天地间，确立人类自身存在之价值和主体性。顺此以往，人的感性获得应有地位，人之才性得以发挥，人之理性和科技创造力得以施展。其弊端是主客之截然二分，蔑弃世界的神圣向度，夷世界为“科学一层论”之平面世界，驯至人类俨然以世界“霸主”的姿态对大自然“横征暴敛”，暴殄天物，有将人类最终引向与地球同归于尽的危险境地之虞。

在以儒学为主体的中国传统文化中，“仁体”同天，地位至尊。具有“仁性”之人，有其“天爵”、“良贵”，因而不致出现西方中世纪出现过的人在上帝面前都是“罪人”这样的情形。然而，儒家虽然认为“天地之性(生)，人为贵”^[19]，但力戒“战天斗地”，而是对自然界保持着某种温情和尊重。因为根据儒家哲学，人与万物在本源处是“一体”的，是有机地息息相通的。这样，“以仁为本”自然不会引发目前人类面临着的日益岌岌可危的生态局面。或许有人会质疑道:这样固然好，但可能不利于科学发展。本文认为，科学与“仁”处在不同层面。在“以仁为本”原则下，“唯科学主义”固然不能大行其道，但并不妨碍科学的发展。“以仁为本”自然要主张促进民生，欲促进民生，自然不会排斥促进民生的有效手段——科技。所不同的只是不主张“为科技而科技”，留意不让科技反客为主，成为人类之主宰，而是以仁道来统摄指导科技的发展。^[20]

关于第三种解释方案，即“个人主义”意义上的“以人为本”，“以仁为本”也可扬其长而避其短。“仁者爱人”(孔子语)，“以不忍人之心行不忍人之政”，“杀一无辜得天下而不为”(均孟子语)——奉行“以仁为本”的政府，必不至奉行极权主义，必然会尊重个人的人格尊严，保护其生命、财产、个性发展等自由和“人权”不受侵犯，使个人皆得“乐其乐而利其利”。与奉行“个人主义”的政治不同的是，仁政虽然反对极权、尊重个性发展和个人自由，但不将保护个性发展和个人自由奉为人间至高无上、压倒一切的政治理念，而是以“仁”节制之。这样，“个人主义”主导下的社会可能出现的种种腐朽堕落、伤风败俗等弊端可得克服。仁政政府不单是“看护人”，更是引导者、管理者、调控者，这样，西方自由主义强调“小政府”可能带来的弊端也可获其救治之道。

至于“以人为本”的第四种解释方案，作为“济大事”的策略，在“以仁为本”的大原则下，其正面作用可得发挥、其消极影响可得避免，显而易见，不烦赘述。

以第五个“为人民服务”解释方案与“以仁为本”方案相较，后者更为圆通、宽宏和深刻，经过前文诸多论述，此意实已了然。在“朕即国家”的专制君主制度下和纳粹那样的极权制度下，人民和个人都是政府的“臣民”或服务者。在“人民主权”这样的政治制度下，来了个180度大转弯:政府和政府构成人员转而成为人民或个人的服务者或“公仆”。本文认为，这是两个极端。这两个极端情况均有流弊。如果以仁道为原则审视之，调控之，则可从两个极端中超拔出来，克服其流弊，实现政治上的“中和”，从而引导社会走向长久的国泰民安的“至治”局面。

“以仁为本”方案，除了兼有其他诸方案之长外，还有一个其他方案都不具备的优势，即“以仁为本”根植于我们几千年来的文化传统，可以说是我们民族精神的核心要素。因其为我们民族精神家园中的“固有家当”，国人闻之将会眷然有怀，言之亲切有味，行之心安理得，其浃洽于民心之深将是其他各种解释方案无法与之相比的。此外，要实现中华民族的伟大复兴，民族文化的复兴势在必行。倡导“以仁为本”，也可将今天的社会发展大业与民族文化复兴大业有机地结合起来，可谓圆满无憾!

仁政理念，考诸历史，其效用至为昭著。稍有落实，即现盛世，汉唐是其例。一旦完全背离，便江山失守，嬴秦、隋炀是其鉴。然而，限于历史条件等种种原因，几千年来，仁政理念一直没有在社会现实中充分落实。当今历史条件已非昔日可比，小康社会的理想已经基本实现，在此基础上，以仁道为原则，更上层楼，则仁政理想将不再仅是梦想，此真政府之伟业，国人之洪福，民族之鸿运!

(曾发表于《首都经济贸易大学学报》2008年第6期)

【注释】

[1]作为与科学发展观紧密联系的“以人为本”之说是由中共中央在2003年正式提出的。是年10月，中共十六届三中全会召开，会议通过的中共中央《关于完善社会主义市场经济体制若干问题的决定》中提出:“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续发展观，促进经济社会和人的全面发展”。此后在十六届四中、五中、六中全会上都有进一步的申明，而胡锦涛总书记在2007年召开的十七大上所作的报告，对“以人为本”之说作了更具权威性的确认和论述。

[2]普罗泰戈拉和贝克莱之说属认识论上之感觉主义，有唯我论倾向。康德和胡塞尔属认识论上之先验主义，不同于前者。另外，胡氏“面向事实本身”并不是我们通常所说的“实事求是”，乃是要将一切事物“还原”到纯粹意识，把人之纯粹的先验意识视为万物之本。

[3]所谓“符合说”乃是主张真理是与客观事物相符合的认识这种认识论立场。

[4]“人是理性的动物”之说虽然是由古希腊哲学家亚里士多德最早提出的，但是将此说充其极而成为绝对真理，则是近现代以来的事。

[5]“个人主义”(individualism)与“利己主义”(egoism)是有原则区别的。曾经有一时期，我国学术思想界出现过将其不加区别地予以否定的倾向。关于个人主义的来龙去脉和各种含意，请参考《个人主义》一书。(［英］史蒂文·卢克斯著，阎克文译，江苏人民出版社2001年版。)

[6]管仲:《管子·霸言》(上册)，中华书局版《新编诸子集成》本，第472页。

[7]陈寿:《三国志·蜀书二》(第四册)，中华书局1971年版，第877页。

[8]我国历史上三代以后帝王讲的“民本”与孟子这样的儒家学者所讲的“民本”，虽表面相似但其背后动机实有不同，不能一概而论。前者主要是策略性的，后者则是真正出于爱民之仁心，不把“君位”看成是绝对不能动摇的，主张极端情况下可以为“保民”而诛除暴君。

[9]十七大召开期间，中央电视台在用英文向外传播胡锦涛十七大报告时，就把“以人为本”翻译为“putting people first”。

[10]中国传统儒家思想中的“民本主义”思想(不同于帝王所主张的策略性的“民本”)，在形式上也属于此种意义上的“以人为本”。“民本主义”与“为人民服务”思想，其哲学基础和时代背景全然不同，前者是以儒家道德哲学为指导的传统政治理念，后者是以历史唯物主义为指导的人民民主专政下的执政理念。但是，就当政者应该为广大民众谋福利这一意义上说，两者又有可比性。所以从形式上，可以归为一类。因此，这里就不单独讨论“民本主义”意义上的“以人为本”了。

[11]详参赫伯特·马尔库塞:《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社1989年初版，第5页。

[12]“科学发展观”这一提法的词法结构应该是“科学(的)——发展观”，而不是“科学发展——观”。其中的“科学(的)”应该取其广义的理解，是“合理的”、“恰当的”之义，不应理解成狭义的培根以来的实证科学。否则就与树立科学发展观的初衷不甚吻合了。有译者将其译为“the Scientific Outlook on Development”，比较合适。

[13]详参［美］郭颖:《中国近代的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版。

[14]见海德格尔:《柏拉图的真理学说》(内中附有海氏《论人类中心论的信》)第89～90页。转引自宋祖良:《拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想》，中国社会科学出版社1993年版，第244页。又: 1990年5月中旬，西方七国环境伦理学大会在比利时布鲁塞尔召开，一些著名的哲学家、历史学家、法学家和科学家出席会议。他们一致认为，对自然环境，人类需要改变传统的“人类中心论”，改变“人是自然的主宰”的传统观念，建立人和自然的新型关系，即协调关系、伙伴关系，建立新的环境伦理学。参见《世界哲学年鉴(1988～1990)》，上海人民出版社1991年版，第348页。转引自上书第115页。

[15]事实也是如此。在以美国为代表的西方社会，“个人主义”最为流行，但社会道德状况十分堪忧。当代美国大历史学家雅克·巴尔赞曾满怀忧患地写道:(西方社会里，人们)“对暴力和年轻人中的性滥交痛心疾首，但为了‘思想的自由’，不准压制电影和书籍中、商店和俱乐部里、电视和互联网上以及流行音乐歌词内的色情和暴力的内容。在这样的规则下，言论(至少在美国)的意思得到了扩大，也包括了行动:可以烧毁国旗而不受惩罚，因为它是意见的宣示。按照这种条文，似乎暗杀也可以允许了。(见［美］雅克·巴尔赞:《从黎明到衰落——西方文化生活五百年》，林华译，世界知识出版社2002年版，第770页。)

[16]三处引文分别见《中庸》、《孟子·尽心下》和《朱子语类》(卷六十一)。

[17]西方思想传统中的人性，即“人之自然(human nature)”。中国儒学中之人性，译作“human nature”就不恰当，故现在西方儒学家有将其译作“humanity”的，而“仁”之译亦为“humanity”。

[18]在儒家哲学中，狭义的“仁”与“义”、“礼”、“智”、“信”并列构成“五常”，而广义的“仁”则包括“义”、“礼”、“智”、“信”，为“全德之名”。

[19]《孝经·圣治》。

[20]原始社会里，人类是自然的奴隶。西方中世纪，人是上帝的奴隶。而现代社会，人可能已沦为科技的奴隶。这都是违背“以人为本”原则的。