“性三品”说的人性论

第四节　“性三品”说的人性论

人、人生、人性的问题，是人类思想史、伦理学说史上最为重大的问题，一直是古今中外的哲学家、思想家、教育家极为重视、精心思考、着力研究的一个重大的课题。中国古代哲学对此尤为重视。

有了人，便有人生问题，人生是随人而来。有了人、人生，便有人性问题。“性”字从心从生，有人生、人心，就有人性，无人心、人生，便无人性可言，“性”字之义，正是如此。

中国古代先圣先哲称天、地、人为三界、三极、三才，为万物之本;“性”来自天，“心”本乎地，“人”生于人，这就是“天生之”、“地养之”、“人成之”，亦即“性”是上天所赋予，“心”来自大地，“人”是父母所生。因此，人应当重人生、有人心、讲人性。不如此者，不可以为人，更不可能为仁人了。所以人性与人、人生问题，密切相关，融为一体，是中国古代哲学家极为关注、经常议论的一个重大而常新的问题。

董仲舒对天、地、人的问题，十分重视，作出了自己的论述。他认为，人君为“国之元”、“国之本”，而人君治国要“谨本详始”，“谨小慎微”，“大于崇本”，如此则可以神化天下。那么究竟应当以什么为“本”?什么是人君之本呢?董仲舒说:

何谓本?曰:天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。^[69]

天、地、人是万物之本，所以为国者，“其化莫大于崇本”，“崇本则君化若神”。人君治国，必须以天、地、人为本，“肃慎三本”。郊祀神灵，祭祀祖先，举显孝悌，表异孝行，“所以奉天本也”;秉耒躬耕，采桑养蚕，垦荒种谷，丰衣足食，“所以奉地本也”;兴庠序之教，修孝悌之礼，明教化之义，感礼乐之化，“所以奉人本也”。如此“三者皆奉”，则“百姓襁负其子随而君之，君亦不得离也”，所以“圣贤勉而崇本而敢失也”。^[70]这样便完成、实践了“天生之，地养之，人成之”的天、地、人“合以成体，不可一无”的职责、任务。

董仲舒在这种天人合一论的基础上，展开了人性理论的论述。

董仲舒认为，人之性来源于天之命，人性是由天赋予人的，是受命于天的，人的性情来自天的阴阳。他说:

天之副在乎人。人之情性有由天者矣，故曰受，由在之号也。^[71]

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。

人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。^[72]

人之所以为人，是因为人本于天，人为天所生，人之生命、身体来自天，人之性情亦来自天。“人之情性有由天者”，“天地之所生，谓之性情”，为天所授，“故曰受”，“身之名，取诸天”。天有什么，人与天相应，天有阴阳，人亦有情性;天有阴阳之施，故人亦有贪仁之性。性为阳为仁，情为阴为贪，天人相配，合而为一，这便是人与天道一也。但“天”是“人”的祖宗、本根、产宰者;“人”是“天”的子孙、派生者、附属物。所以说人性来自天命。

来自天所命、所授的人性，究竟是善的、恶的，还是善恶相混的呢?董仲舒对先秦以来的人性理论、人性善恶之争，作了总结，提出了自己的人性观点，并对人性的善恶问题，进行了具体的论证。

在董仲舒看来，人性既有善的因素，又有恶的因素，不同品级的人，有不同的性。因此，他提出了“性三品”说，即“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。

董仲舒认为，由于当时的学者不了解人性的本质，人性的来源，所以便有人性善恶的各种不同说法，并引起了激烈的争论。关于什么是人性的本质，董仲舒作了自己的说明。他说:

今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与?既不能中矣，而尚谓之质善，何哉?性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。^[73]

董仲舒所讲的人性，是人受之于天、得之于天的自然资质、质性，是生而有之者，“性者质也”。“性”与“生”的意义相同。人禀受天命而生，生而有性，故言性不能离开天的自然资质而言之，“生之自然之资谓之性”，“性之名不得离质”，都是这个意思。

这种天所命的天生的自然资质、质性，是善的，还是恶的呢?董仲舒认为，不全是善的，亦不全是恶的，而是有善有恶的。他说:

人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。^[74]

正义者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。……今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。^[75]

人受命于天，方有善善恶恶之性，人性是天施于人、授于人的。天给人以性命、生性，使人行仁义，从这个意义上讲，人有先天的善端、善质，“性有善端，心有善质”，“天生民性，有善质”。^[76]这个天所生之性，有善端、善质，如同孟子所讲的心有善端。善端属于性，善质属于心，究其本原、实质，善端也属于心，因为心统摄性，性由心而显，而其宗本之根则是“天”。但是，董仲舒的这个人性观点，与孟子的性善论，不尽相同。孟子认为人性本善，因为人心天赋是善的，而性存在于心之中，性善端根于心，所以性也是善的。董仲舒认为人性有善端，也有恶端，并不完全是善的。因此，董仲舒不同意人性本善的观点。

董仲舒指出，人性之所以有恶，在于性中有情，情为恶。因此，他提出“性有善恶之质”的存在。人的善恶都来自于性，人行善与作恶都出于性。然而，同一个人为什么有时行善、有时却作恶呢?原因在于情之为恶，由于情为天之所生，情属于性，所以恶亦属于性。如此说来，性情同是属于性而来自于天的，所心人性是有善有恶的，即人有善善恶恶之性。董仲舒论证说:

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何?故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。^[77]

人的性与情是和天的阳与阴相当，阳为性，阴为情，阴阳相合为一，即气;“性情相与为一瞑”，即性。一气之分为二，即阴阳;一性之分为二，即性情。性由天之气而成，气有阴阳之分;性亦有性情之分，善恶之别。性为阳为善，情为阴为恶。性中包涵性与情，性中之性是阳、是善、是仁;性中非性为情，是阴、是恶、是贪。人有贪仁之性，证明人性有善有恶。贪为欲，欲为恶;仁为德，德为善，二者同属于人性，而为人性所有者。因此，不能简单地论定人性的善与恶。董仲舒对此作了具体的比喻、论证。其有名的两段话则是:

《春秋繁露·深察名号》篇说:

必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遂若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性，止之外，谓之人事。事在性外，而性不得不成德。……性如茧如卵。卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。

《春秋繁露·实性》篇说:

名者性之实，实者性之质。质无教之时，何遽能善?善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。

性中虽然包含有为善的自然资质，但是这并不是善性，不教不能为善，只有“教之然后善”，“教训而后能为善”。这如同“性比于禾，善比于米”，米虽出于禾中，但不是所有的禾，都全能为米，必须人为加工才能成为米。米与善，是继天而成的。再如:卵孵为雏，茧化为丝，亦是同样的道理，都是“性待教而为善”的意义。就是说，性善是教训、教化的结果。总之，不能说人性纯善和纯恶，人性是兼含善恶的。

人性中包含着善的自然资质，并有“为善”的可能性，要使这种“为善”的可能性转化为现实性，就要实行教化，而教化者，当然是“天生”的圣王。因为只有圣王，才能承当此任，完成“天意”。董仲舒说:

民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号?……安能善性。有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉。譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。随其名号以入其理，则得之矣。……性待教而为善，此之谓真天。天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也?^[78]

性者，天质之朴也。善者，王之教化也。无其质，则王教不能化。无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。^[79]

董仲舒认为，瞑眠未觉之民、瞑瞑未化之民，要使他们由未能觉、未能化的状态，而成为觉而善，就需要先知先觉、先天纯善的圣王教化。只有圣王承天意、施教化，才能使民为善。天为民立王，王承天意教民成善，都是天意的体现。王教民成善是天命赋予的责任。如果认为人性本善，不待圣王教化而善，那就是“失天意而去王任也”。所以人性善非圣王教化不成。董仲舒进一步申明道:

天令之谓命，命非圣人不行;质朴之谓性，性非教化不成;人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也;下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。^[80]

圣王承天之意，奉天之命，代表天教化万民，以成善性，防止人为恶，这便是圣王为政之大本，也是圣王实现天意的表现。董仲舒的圣王教民成善论，显然是为封建帝王的专制统治立论的。

董仲舒依据他的人性理论及政治目的，发挥了孔子的“中人以上，可以语上也;中人以下，不可语上”^[81]的思想，提出了“性三品”说。

董仲舒认为，人性分为三种:一是情欲很少，不教自善的“圣人之性”;二是情欲很多，教也不能为善的“斗筲之性”;三是有情欲，而可以为善，亦可以为恶的“中民之性”。董仲舒的“性三品”说的具体论述，是下面的两段话:

《春秋繁露·实性》篇说:

圣人之所名，天下以为正。今案圣人之言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也?观孔子言此之意，以为善难当甚。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。

《春秋繁露·深察名号》篇说:

穷论者，无时受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。……循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。

董仲舒按照“质朴之谓性”的界说，认为“圣人之性”和“斗筲之性”，都不可以名性，因为纯善的“圣人之性”和纯恶的“斗筲之性”，都不可以名性，只有可善可恶的“中民之性”，才可以说是性。

在董仲舒看来，只有包含善恶资质，要由圣王教化而可以为善的“中民之性”，才可以称为“性”。纯善的“圣人之性”，不用教、不待教而自为善;纯恶的“斗筲之性”，再教、再训亦不会为善，而只能为恶。这两种人性，体现不了“性待教而为善”，“教之然后善”，“性待渐于教训而后能为善”的圣王教化作用和天命意志，只有“中民之性”，才能体现这种作用和意志。所以说“名性，不以上，不以下，以其中名之”，这是董仲舒的“性三品”说的思想主旨。

董仲舒在中国人性论的发展史上，首先提出了人性分为上、中、下三品的性三品说。从此以后，性三品说成为各家经常讨论的一个重要的人性学说。

董仲舒的“性三品”说，把“圣人之性”视为本善、纯善，把“斗筲之性”视为本恶、纯恶。而“民之为言，固犹瞑也”，“民之号，取之瞑也”，^[82]他把广大民众视为瞑昧不明、有恶无善的愚顽之民，所以需要圣王、天子承天之意，奉天之命以教化万民。这就说明圣王统治万民的合理性，民众接受圣王统治的必然性。如果人性本然为善，那还需要圣王作什么?因此，他论性以“中民之性”而名性，认为“人受命于天”，而“有善善恶恶之性”，经过圣王的教化、教训，而可以变为善。据此，他强调教化成善，而不是性自善。董仲舒的这种人性理论，为“三纲五常”、“三纲五纪”的政治伦理规范提供了理论根据和统治依据。只要“循三纲五纪，通八端之理”，就实现了“圣人之善”，体现了“天的意志”。