神学迷信皆为妄言

第七节　神学迷信皆为妄言

我们说过，董仲舒之后的汉代，正是神学迷信、儒学神化、世俗迷信等泛滥的时代。王充生活在这个神学妖雾弥漫的时代，除了以唯物主义形神观对灵魂不死、人死为鬼、鬼能害人等虚妄之论进行了批判、驳斥之外(我们对此在前面已作了分析论述，故在此不再赘述)，还对当时流行、盛行的各种神学迷信进行了批判、驳斥。我们择其要者，作简要论述。

第一，对儒家圣贤的批判。

汉代儒家学者，在把天神意志化、人格化的同时，又把儒家的圣贤神秘化、神圣化。他们认为，“圣贤”是超人之神，“五经”是神学教条。对此奇谈怪论，王充以自己的哲学智慧，过人胆识，进行了批判。

王充指出，儒者论圣人，以为圣人能前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，“故称圣则神矣”。他们还以孔子在临死之前，遗谶书说:“秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡”;“董仲舒乱我书”;“亡秦者胡也”。以此三件事的应验，证明“圣人后世万世之效也”。又以孔子生不知其父，以“吹律自知殷宋大夫子氏之世也”，而证明“圣人前知千岁之验也”。王充在引述这些儒者论圣人之言后，认定“此皆虚也”，而为“神怪之言”。^[84]故对儒者的圣人之论，进行了批驳。

王充将批评的矛头主要指向孔子，因为儒家学者把孔子神圣化、神异化，视为谶纬“正宗”的圣人，并制造种种奇谈怪论神化孔子，所以王充列举大量事实驳斥儒者神化孔子之论。王充在《论衡·问孔》篇开宗明义就说:

世儒学者，如信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是?不能皆是，时人不知难;或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违;其文，前后多相伐者。世之学者，不能知也。

王充认为，由于世儒信师是古，美化圣贤，神化孔子，所以对孔子之言、之论，都认为皆是而无非，从而使人们对其只知讲习、赞颂，却“不知问”、“不能知”，这是一种迷信圣贤、贻误学者的坏学风。

王充指出，世儒美化孔子，以至认为“孔门之徒，七十子之才，胜今之儒”，“此言妄也”。^[85]为了问道求知，获得真知，证定是非，核道实义，反对妄言，王充对孔子之言、之文，提出了疑问、诘问。

王充认为，为学求知，学问之法，在于明辨是非，求得真知，不在于迷信圣人之言，言圣人之言，而不敢疑圣人之言，诘难圣人之非。有感当世儒者“不能实道是非”，只知言“孔子之言”，“遂结不解”的现实，王充明确地指出:“世之解说说人者，非必须圣人教告，乃敢言也。苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义?诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理?”^[86]基于这种思想认识，王充在《论衡·问孔》篇中，接连提出16个问题，问难孔子，以孔子之言、之文中的前后不一、自相矛盾，说明“孔子之言无定趋”“则行无常务矣”，从而证明“孔子之言，上下多相违;其文，前后多相伐者”，以此批驳“世儒学者”神化孔子，迷信圣贤是无道理、无根据。

王充在“问孔”之后，又“刺孟”。《论衡·刺孟》篇，专门批评孟子。其要者如下:

王充说:孟子见梁惠王，王曰:“叟!不远千里而来，将何以利吾国乎?”孟子曰:“仁义而已，何必曰利。”针对此问答，王充指出，“利”有两种:“有货财之利，有安吉之利。”梁惠王之问“何以利吾国”，“何以知不欲安吉之利，而孟子经难以货财之利也?”如《周易》的“利见大人”、“利涉大川”、“元亨利贞”等，“皆安吉之利也。行仁义，得安吉之利”。孟子应当问清梁惠王“何谓利吾国”，是指“货财之利”，还是指“安吉之利”?如果是指“货财之利”，方可如此回答。孟子没有弄清梁惠王所问的意思，经以“货财之利”回答。如果梁惠王是“问安吉之利”，“而孟子答以货财之利，失对上之指，违道理之实也”。所答非所问，当然是错误的了。

王充又说:“孟子言五百年有王者兴，何以见乎?”并以事实反驳了这个说法。帝喾王者，而尧又王天下;尧传于舜，舜又王天下;舜传于禹，禹又王天下。此圣之王天下，是继踵而兴。禹至汤是千岁，汤至周亦千岁，始于文王，传于武王。武王崩，成王、周公共治天下。从周到孟子之时，却七百年而没有王者，如此说来，“五百岁必有王者之验，在何世乎?云五百岁必有王者，谁所言乎?论不实事考验，信浮淫之语;不遇去齐，有不豫之色;非孟子之贤效与俗儒无殊之验也?”这是说，孟子此论，与历史事实相违背而没有“效验”。究其实质，与俗儒之论是没有区别的。据此，王充进一步批评道:

五百年者，以为天出圣期也，又言以天未欲平治天下也，其意以为天欲平治天下，当以五百年之间生圣王也。如孟子之言，是谓天故生圣人也。然则五百岁者，天生圣人之期乎?如是其期，天何不生圣?圣王非其期，故不生。孟子犹信之，孟子不知天也。^[87]

王充批评孟子的“五百年有王者兴”之论，不仅没有事实“效验”，而且没有理论根据，处处显现出逻辑混乱和推理矛盾，这种“天故生圣人”之论，只能是神学目的论的翻版。如实论之，“孟子不知天也”。王充还以孟子的言论，说明孟子“终始不一”之误。

王充对儒家最具指标性人物孔子、孟子的批评，意在驳斥俗儒把“圣贤”神圣化，是“失本离实”之论，是“皆虚妄言也”。

神学汉儒在神化圣贤的同时，又把儒家经典视为神学经典。王充对此深为反感，故对经书神学化作出批判。

王充指出，世儒造虚言以神化经书，使人信而无疑，作经书的奴隶，结果是欺人、误世。他说:

世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆贤圣所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。睹真是之传与虚妄之书相违，则并谓短书，不可信用。……夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人，为谲诡之书，以著殊异之名。^[88]

由于儒者制造虚假之言，谲诡之书，立奇造异，以作惊目之论，使人对圣经贤传信之无疑，传而颂之，他们以此骇人惑众，博取殊名。这种“虚妄之书”，与事实相违，俱不可信。“世俗闻之，皆以为然。如实论之，殆虚言也。”王充认为，这些“儒书”、“传书”之言，虽为“虚言”、“妄言”而不可信，可是世俗之人不能辨，所以能欺人骇世，流毒甚广。“传书之言多失其实，世俗之人不能定也。”^[89]为了辨别“儒书”真伪、虚实，王充以《书虚》篇，专论其伪、其虚，以定是非。

为了考订虚实、真伪，王充经过研究、考证后，认定“经之传不可以，《五经》皆多失实之说”。这是说，经过儒者的譬喻增饰，造作更改，故使“事失正是，诚而不存;曲折失意，传伪说传而不绝”。^[90]如此说来，传之后世的经学与原来的《五经》已是面貌皆非，皆失其实，不足凭信了。王充说:

儒者说《五经》，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝。实事没而不见，《五经》并失其实。^[91]

王充极力反对、驳斥儒者附会、造假之行，从而造成虚说盛传而不绝，事实湮没而不见，使《五经》失实，而欺世骇俗，贻误后人。

王充以《尚书》为例，揭露儒者造伪书之行。《尚书》或以为一百零二篇，遭秦始皇“焚书”之后，剩二十九篇。其实，“言秦燔《诗》、《书》是也;言本百两篇者，妄也。盖《尚书》本百篇，孔子以授也”。经过“焚书”，汉景帝时，《尚书》残不竟，只有二十余篇。汉宣帝时，“而《尚书》二十九篇始定矣”。到汉武帝时，鲁共王“得百篇《尚书》于墙壁中”。汉成帝时，“征为古文《尚书》学，东海张霸案百篇之序，空造百两之篇，献之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相应，于是下霸于吏。吏白霸罪当至死，成帝高其才而不诛，亦惜其文而不厌。故百两之篇，传在世间者，传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣”。^[92]《尚书》原本百篇，由于张霸空造两篇，成帝袒护，儒者、皇帝共同伪造，而使《尚书》增益成“百两之篇”。如此“事改篇更”，而说“圣人作经，贤者作书”，安得信乎?

不仅《尚书》如此，儒家的其他经书亦不例外。如:“《春秋》之经何以异《尚书》?……说《尚书》者得经之实，说《春秋》者失圣之意矣。《春秋左氏传》:‘桓公十有七年冬十月朔，日有食之。不书日，官之失也。’谓官失之言，盖其实也。……若夫公羊、穀梁之传，日月不具，辄为意使，失平常之事，有怪异之说，径直之文有曲折之义，非孔子之心。”^[93]王充认为，由于儒者神化经传，拘守师法，死守章句，结果是既失圣人之意，又不得经传之旨。对此，王充十分反感、不满，而以种种事实批判其谬。与此同时，王充主张博览群书，创立新说，不做“章句之生”，“死人之徒”。

王充在汉代神化孔、孟，美化经书的情况下，敢于批评孔、孟之误和经书之谬，并由对圣贤的批判，进而转向对群经的批判，这种批判既动摇了统治阶级所树立的思想权威的政治地位，又挖掉了统治阶级的统治思想的理论基础，这种离经叛道、非圣无法的大无畏精神，确实令人敬佩，当然也引起封建统治者的恐慌。清朝乾隆帝就大骂王充“非圣灭道”，胡说:“孔、孟为千古圣贤，孟或可问而不可刺，充则刺孟而且问孔矣。此与明末李贽之邪说何异?”^[94]由此可证，王充批判儒家圣贤及儒家经典的战斗精神和思想价值。

第二，对神仙方术的批判。

神仙方术在汉代盛行泛滥，两汉之际又与道家结合起来，促使道家宗教化、神秘化。王充在批判儒学神学化的同时，对道家的宗教化也展开了批判。

王充在《论衡·道虚》篇中，集中批判了神仙、长生不死之说。其所批判的主要事例为:

一是黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎成，有龙下迎黄帝，黄帝与君臣、后宫七十余人，骑龙上天仙去。王充认为“此虚言也”。

二是淮南王学道，天下道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。王遂得道，举家升天，畜产皆仙，鸡犬升天。王充认为“此虚言也”。

三是老子学道为仙，逾百不死，共谓之仙，成为真人。王充认为这是“好事之人”为之。

四是世人言东方朔是道人，变姓易名，游宦汉朝。外有仕宦之名，内乃度世之人。王充认为“此又虚言也”。

五是世人谓王子乔之辈以辟谷不食，逾度百世，遂为仙人。王充认为“此又虚也”。

根据种种事实，王充断定:“道家或以导气养性度世而不死。……此又虚也。”“道家或以服食药物，轻身盖气，延年度世。此又虚也。”“服食药物，轻身益气，颇有其验。若夫延年度世，世无其效。”服药治病，导气养性，可以使人健康长寿，却不可能使人得道成仙。“世无得道之效，而有有寿之人。”因为“人，物也，虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙?”“安能延年至于度世?”万物有生必有死，没有不死之物。人作为物的一种，亦不例外，故没有得道成仙、长生不死、延年度世之人。王充的结论是:

有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死;阴阳不生，故不死。死者，生之效;生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。

有生必有死，是自然之道，人生之理，没有不死之人，更没有长生成仙之说。王充据事论理批判了神仙方术之论，进一步阐发了他的无神论学说。

第三，对世俗迷信的批判。

王充以天道自然无为论，对世俗流行的各种迷信进行了批判。他在《论衡》的《四讳》、《时》、《讥日》、《卜筮》、《辨祟》、《难岁》、《诘术》、《解除》、《祀义》等篇，集中批判，破除各种世俗迷信。

王充指出，世俗迷信，范围很广，表现多种，其主要有:(一)四讳:一曰讳西盖宅，认为“西盖宅谓之不祥，不祥必有死亡”，“故世莫敢西盖宅”;二曰讳被刑为徒，不上立墟;三曰讳妇人乳子，以为不吉，“将举吉事，入山林，远行度川泽者，皆不与之交通”;四曰讳举正月，五月子，“以为正月、五月子杀父与母，不得已举之，父母祸死，则信而谓之真矣”。^[95](二)信时日:“世俗既信岁时，而又信日。……岁月之传既用，日禁之出亦行。世俗之人，委心信之。”^[96](三)信卜筮:“俗信卜筮，谓卜者问天，筮者问地，蓍神龟灵，兆数报应，故舍人议而就卜筮，速可否而信吉凶。……如实论之，卜筮不问天地，蓍龟未必神灵。”^[97](四)信祸祟:“世俗信祸祟，以为人之疾病死亡，及更患被罪、戮辱欢笑，皆有所犯。起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，不择吉日，不避岁月，触鬼逢神，忌时相害。”“如实论之，乃妄言也。”^[98](五)信解除，驱鬼神:“世信祭祀，谓祭祀必有福。又然解除，谓解除必去凶。”认为“鬼神有知”，“鬼神集止人宅”，如不驱除，“必将害人”^[99]，所以必须以“解除”而“驱鬼神”。如此等等世俗迷信，祭祀禁忌，种类甚多，流传极广。王充在列举其各种表现形式后，认为这都是“虚妄迷”之举。他在《论衡·辨祟》篇中分析了世俗迷信产生的根源和流行的原因:

凡人在世，不能不作事，作事之后，不能不有吉凶。见吉则指以为前时择日之福，见凶则刺以为往者触忌之祸。多或择日而得祸，触忌而获福。工伎射事者欲遂其术，见祸忌而不言，闻福匿而不达，积祸以惊不慎，列福以勉畏时。故世人无愚智贤不肖、人君布衣，皆畏惧信向，不敢抵犯;归之久远，莫能分明，以为天地之书，贤圣之术也。人君惜其官，人民爱其身，相随信之，不复狐疑。故人君兴事，工伎满阁，人民有为，触伤问时。奸书伪文，由此滋生。巧惠生意，作知求利，惊惑愚暗，渔富偷贫，愈非古法度圣人之至意也。

由于人们求吉避凶、求福避祸的心理愿望而与其做事的结果相符合，久而久之，形成了传统习惯、思想认识，而一些从事神学迷信的好事者，欲遂其术，以谋其利，故制造奸书伪文，以售其奸，从而使人们信以为真，而无疑问。因此，使各种世俗迷信、禁忌不断滋生，广泛流行。“如实论之，乃妄言也”。王充从认识论、心理学上分析了世俗迷信的产生，可谓足智者之论。

我们通过以上的具体分析论述，可以清楚地说明，王充在哲学思想的各个方面，都有自己独特的理论贡献，显示了战斗无神论的无畏精神。王充的哲学思想沉重地打击了两汉神学经学的理论统治，有力地批判了各种世俗迷信的泛滥流行，大大地动摇了儒家学者的偶像崇拜。不仅牢固地确立了自己在两汉哲学发展史上的崇高地位，而且为后世中国哲学的发展提供了宝贵的思想智慧，并产生了重要的思想影响。王充的哲学思想体系是全面而完整的，其理论贡献是巨大而科学的。

【注释】

[1]《论衡·自纪》。

[2]《论衡·自纪》。

[3]《论衡·自纪》。

[4]《论衡·自纪》。

[5]《论衡·对作》。

[6]《论衡·变虚》。

[7]《论衡·祀义》。

[8]《论衡·自然》。

[9]《论衡·谈天》。

[10]《论衡·说日》。

[11]《论衡·谈天》。

[12]《论衡·谴告》。

[13]《论衡·自然》。

[14]《论衡·自然》。

[15]《论衡·物势》。

[16]《论衡·寒温》。

[17]《论衡·自然》。

[18]《论衡·谴告》。

[19]《论衡·感类》。

[20]《论衡·明雩》。

[21]《论衡·谴告》。

[22]《论衡·自然》。

[23]《论衡·讲瑞》。

[24]《论衡·指瑞》。

[25]《论衡·无形》。

[26]《论衡·无形》。

[27]《论衡·幸偶》。

[28]《论衡·命义》。

[29]《论衡·辨祟》。

[30]《论衡·论死》。

[31]《论衡·论死》。

[32]《论衡·道虚》。

[33]《论衡·实知》。

[34]《论衡·实知》。

[35]《论衡·实知》。

[36]《论衡·实知》。

[37]《论衡·实知》。

[38]《论衡·薄葬》。

[39]《论衡·实知》。

[40]《论衡·实知》。

[41]《论衡·实知》。

[42]《论衡·知实》。

[43]《论衡·实知》。

[44]《论衡·程材》。

[45]《论衡·程材》。

[46]《论衡·问孔》。

[47]《论衡·知实》。

[48]《论衡·自然》。

[49]《论衡·薄葬》。

[50]《论衡·对作》。

[51]《论衡·语增》。

[52]《论衡·订鬼》。

[53]《论衡·说日》。

[54]《论衡·雷虚》。

[55]《论衡·雷虚》。

[56]《论衡·本性》。

[57]《论衡·本性》。

[58]《论衡·道虚》。

[59]《论衡·辨祟》。

[60]《论衡·物势》。

[61]《论衡·率性》。

[62]《论衡·无形》。

[63]《论衡·本性》。

[64]《论衡·本性》。

[65]《论衡·率性》。

[66]《论衡·命义》。

[67]《论衡·无形》。

[68]《论衡·命禄》。

[69]《论衡·气寿》。

[70]《论衡·无形》。

[71]《论衡·命义》。

[72]《论衡·命义》。

[73]《论衡·齐世》。

[74]《论衡·齐世》。

[75]《论衡·齐世》。

[76]《论衡·超奇》。

[77]《论衡·宣汉》。

[78]《论衡·宣汉》。

[79]《论衡·宣汉》。

[80]《论衡·宣汉》。

[81]《论衡·宣汉》。

[82]《论衡·恢国》。

[83]《论衡·佚文》。

[84]《论衡·实知》。

[85]《论衡·问孔》。

[86]《论衡·问孔》。

[87]《论衡·刺孟》。

[88]《论衡·书虚》。

[89]《论衡·书虚》。

[90]《论衡·正说》。

[91]《论衡·正说》。

[92]《论衡·正说》。

[93]《论衡·正说》。

[94]黄晖:《论衡校释·论衡旧译》引。

[95]《论衡·四讳》。

[96]《论衡·时日》。

[97]《论衡·卜筮》。

[98]《论衡·辨祟》。

[99]《论衡·解除》。