荀悦的社会批判思想

第二节　荀悦的社会批判思想

荀悦，字仲豫，颍川颍阴(今河南许昌)人。生于公元148年，卒于公元209年。

荀悦是先秦伟大的唯物主义哲学家荀卿的后裔，其祖父荀淑是荀卿的十一世孙，荀淑生子八人:“俭、绲、靖、焘、汪、爽、肃、专，并有名称，时人谓之‘八龙’。”^[3]长子荀俭是荀悦的父亲。

荀悦自幼好学，12岁时，“能说《春秋》。家贫无书，每之人闲，所见篇牍，一览多能诵记”。^[4]汉灵帝时，因宦官专权，以有病而隐居不仕。汉献帝时，应曹操征召，任黄门侍郎、秘书监、侍中等职，与从弟荀彧、名士孔融同在宫中侍讲。后来荀彧、孔融为曹操杀害，荀悦则“以寿终”。

汉献帝好典籍，常以班固《汉书》文繁难读，便令荀悦依《左氏传》体改写。荀悦依《左传》体裁，用编年体改成《汉记》三十篇，“辞约事详，论辨多美”，为时人称赞，流传至今。其序之曰:

昔在上圣，惟建皇极，经纬天地，观象立法，乃作书契，以通宇宙，扬于王庭，厥用大焉。先王光演大业，肆于时夏，亦惟厥后，永世作典。夫立典有五志焉:一曰达道义，二曰章法式，三曰通古今，四曰著功勋，五曰表贤能。于是天人之际，事物之宜，粲然显著，罔不备矣。世济其轨，不陨其业。损益盈虚，与时消息。臧否不同，其揆一也。汉四百有六载，拨乱反正，统武兴文，永惟祖宗之洪业，思光启乎万嗣。圣上穆然，惟文之恤，瞻前顾后，是绍是继，阐崇大猷，命立国典。于是缀叙旧书，以述《汉记》。中兴以前，明主贤臣得失之轨，亦足以观矣。^[5]

曹操掌权后，荀悦“谋无所用”，而作《申鉴》五篇。《申鉴》五篇为《政体》、《时事》、《俗嫌》、《杂言上》、《杂言下》。《申鉴》是探讨、议论当时国家政体、社会问题的重要政治理论著作。“申鉴”者，鉴往古而申来今的治国安民之道也。荀悦明确指出:

夫道之本，仁义而已矣。《五典》以经之，群籍以纬之，咏之，歌之，弦之，舞之，前鉴既明，后复申之。故古之圣王，其于仁义也，申重而已。笃序无疆，谓之“申鉴”。^[6]

《政体》为《申鉴》之首篇。“政体”就是国家的政治体制，国家要治理得好，就必须确立合理的政治体制，从而更好地治国理民。荀悦对此有明确的认识，并对之作了具体而系统的论证。他说:

凡政之大经，法教而已。教者，阳之化也;法者，阴之符也。仁也者，慈此者也;义也者，宜此者也;礼也者，履此者也;信也者，守此者也;智也者，知此者也。……天作道，皇作极，臣作辅，民作基。惟先喆王之政，一曰承天，二曰正身，三曰任贤，四曰恤民，五曰明制，六曰立业。承天惟允，正身惟常，任贤惟固，恤民惟勤，明制惟典，立业惟敦，是谓政体也。^[7]

为政的大纲、原则，就是法治与教化两个基本方面。教化是阳的方面，法治是阴的方面。阳刚阴柔，刚柔并济，所建立的人道，就是仁和义，用仁义治国理民，就是常道。所以仁、义、礼、信、智五德，就是为了实现法治和教化而设立的。天作为道的最高原则，帝王作为天下的中心，群臣作为帝王辅弼，人民作为国家的基础。先哲圣王治理国政，一是承奉上天，二是端正自身，三是任用贤人，四是爱惜人民，五是修明制度，六是建立功业。承奉上天要非常忠诚，端正自身要经常不懈，任用贤人要坚信不疑，爱惜人民要尽心尽力，修明制度要宜于实行，建立功业要经久不息，这就叫做政体。为政治国，必须确立、实行这6个方面，只有如此，才是好的“政体”。

为了实行这种“政体”，就必须讲究“致治之术”，即使天下太平的方法。为此，荀悦提出“屏四患”，“崇五政”之术。他说:

政治之术，先屏四患，乃崇五政:一曰伪，二曰私，三曰放，四曰奢。伪乱俗，私坏法，放越轨，奢败制，四者不除，则政末由行矣。俗乱则道荒，虽天地不得保其性矣;法坏则世倾，虽人主不得守其度矣;轨越则礼亡，虽圣人不得全其道矣;制败则欲肆，虽四表不能充其求矣;是谓四患。兴农桑以养其生，审好恶以正其俗，宣文教以章其化，立武备以秉其威，明赏罚以统其法，是谓五政。^[8]

这就是说，治理国家，使天下太平的方法，先要除掉四种祸患:第一是虚伪，虚伪就会败坏风俗;第二是自私，自私就会破坏法制;第三是放纵，放纵就会越出常轨;第四是奢侈，奢侈就会破坏制度。这四患不除，政事就无法推行。如行，治道混乱，法制破坏，社会堕落，礼制丧失，贪欲横行，国家不治，天下就要大乱了。所以必须消除“四患”。与此同时，还必须发展农桑以保证人民的生活，不乱用个人好恶来矫正人民的习俗，发展教育事业来提高人民的文化，建立强大军队来提高国家威力，严明赏罚来整饬国家的法律，这是治国必须崇尚的“五政”。

荀悦《申鉴·政体》篇的主旨是论述政治体制要在德刑。故在这个思想指导下，第二篇《时事》主要论述“德刑并用”的问题。有人问德教和法律并用的道理，他的回答是:

常典也，或先或后，时宜。刑教不行，势极也;教初必简，刑始必略，事渐也。教化之隆，莫不兴刑，然后责备;刑法之定，莫不避罪，然后求密。未可以备，谓之虚教;未可以密，谓之峻刑。虚教伤化，峻刑害民，君子弗由也。^[9]

德教和法律都是治理国家常用的方法，二者或先或后，须要因时制宜。德教和法律都不能施用，形势就困难了。最初施行德教和法律的时候，都很简略，事情是逐渐进行的。德教兴盛通行以后，再求完全;法律确定没人犯法以后，再求严密。德教和法律，都要从实际出发，不可伤害风俗、残害人民，而要使人民做得到、行得通，这便是德教和法律并行的道理。

关于“俗嫌”，《申鉴》第三篇为《俗嫌》，是对谶纬符瑞、黄白之术等提出的批判。《俗嫌》以问答的形式，对当时流行的各种神学迷信一一进行驳斥、批判。如云:

或问:“日时禁忌。”曰:“此天地之数也，非吉凶所生也，东方主生，死者不鲜;西方主杀，生者不寡;南方火也，居之不;北方水也，蹈之不沉。故甲子昧爽，殷灭周兴;咸阳之地，秦亡汉隆。”^[10]

再如:神仙、卜筮、风水、骨相、祈祷、黄白等各种迷信，都是荒诞不经的，毫无道理的，圣人是不学的。对这类荒谬之论，荀悦的态度、主张是:

在上者不受虚言，不听浮术，不采华名，不兴伪事，言必有用，术必有典，名必有实，事必有功。^[11]

荀悦以“四不”、“四必”的原则，反对虚妄、浮华，归于实事、实功，这是其唯物主义无神论思想的突出表现。

荀悦的《申鉴》五篇，旨在经世论政，申明历史经验，批判时政之弊，供君主参考借鉴。其最重要的思想是阐发了人性三品说。

荀悦对先秦以来各家的人性理论进行了总结、分析、评述。有人问荀悦:孟子讲人性善，荀子讲人性恶，公孙子讲性无善恶，扬雄讲人性善恶混，刘向讲性情相应，性不独善，情不独恶。究竟哪一种说法合乎道理呢?荀悦回答道:

性善则无四凶，性恶则无三仁，人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡，性善情恶，是桀、纣无性而尧、舜无情也，性善恶皆浑，是上智怀恶而下愚挟善也，理也未究矣。唯向言为然。^[12]

荀悦指出，如果说人性是善的，就不应该有共工、兜、三苗、鲧这四凶了;如果说人性是恶的，就不应该有微子、箕子、比干这三个仁人了;如果说人性是没有善恶的，那么受文王同样教育的儿子，就不应该有周公与管叔、蔡叔的不同了;如果说性是善的，情是恶的，那么桀、纣就没有性，而尧、舜就没有情了;如果说性是善恶混的，那么上智的人应该有恶，下愚的人应该有善了，这些说法都不合乎道理。只有刘向的性非专善，情非专恶的说法，才是合乎道理的。在这个总结、评论的基础上，荀悦论证了自己的人性学说。

关于什么是人性?荀悦作了界说:

或问:“性命。”曰:“生之谓性也，形神是也;所以立生终生者谓命也，吉凶是也。夫生我之制，性命存尔。君子循其性以辅其命，休斯承，否斯守，无务焉，无怨焉。^[13]

荀悦这个“生之谓性”的定义，与告子是相同的。人人都有生而具有的性和命，“夫生我之制，性命存尔”。“性”包括人的形体和精神两个方面，所以说“形神是也”。有性即有命，命为伴随人终生的吉凶。人应当依循本性以辅其命，不能违抗命，命好就接受，命不好要忍受，既不追求，也不怨恨。

人性包括形神，形神都来自所禀之气。所以说:

凡言神者，莫近于气。有气斯有形，有神斯有好恶喜怒之情矣。故神有情，由气之有形也。气有白黑，神有善恶，形与白黑偕，情与善恶偕。故气黑非形之咎，性恶非情之恶也。^[14]

由此说来，“性”包括气、形、神、情。有气才有形，有神才有好恶喜怒之情。情与善恶相依而存在。性之发动便有情、意、心、志的感情意志，所以说:“凡情、意、心、志者，皆性动之别名也。情见乎辞，是称情也;言不尽意，是称意也;中心好之，是称心也;以制六志，是称志也;惟所宜各称其名而已，情何主恶之有!”^[15]荀悦认为，人的情出之于性，是合乎人性的，故不能把情视为罪恶和主恶者。他为情辨诬，肯定情是人生所具有者，是无罪、且不可去者。他的“性”的内容是丰富的，含义是多种的。

在荀悦看来，由于人性有善有恶，所以人性分为上、中、下三品。这就是:

或问:“天命之事。”曰:“有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相远也，则吉凶殊矣。故曰:‘穷理尽性以至于命。’”^[16]

有生即有性，有性即有命，天命与人生、人性同在，故天命与人事的关系相当，都分上、中、下三品，由此说明人性分为三品。上、下二品是不可改变的，只有中品才是天命与人事的关系最为密切。荀悦又把上、中、下三品各分为三品，这样便成了九品，九品中的“上智与下愚不移”者，都是极少数。他主张对绝大多数的中品者要施行教化，对极少数的不移者，只要不放过教化，也可以使之“微移”，最终会使绝大多数的人教化成善。据此，他提出了法教论。他说:

或曰:“善恶皆性也，则法教何施?”曰:“性虽善，待教而成;性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。”^[17]

荀悦认为，人性共分为九品，从教者有一半，畏刑者四分之三，余下的九分之一的不移者中，又有微移者。只要很好地运用教育和法治，就可以使几乎所有的人改变恶性而为善，性善待教而成，性恶待法而消。因此，他十分注重法教，“法教得则治，法教失则乱”。^[18]凡人皆有“人性”，根据不同的人性施行法教，使之同归于善性而不为恶。

荀悦指出，情出于性，善恶都属于性，故不能说性善情恶，更不能说情主罪、有罪。他说:

或曰:“仁义，性也;好恶，情也。仁义常善，而好恶或有恶，故有情恶也。”曰:“不然。好恶者，性之取舍也，实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也，何嫌其常善?好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶?”^[19]

荀悦认为，人的形体和精神是人天生的本性，性包括情，情属于精神，故亦属于性。形体是人的外在表现，精神是人的内心活动。有人说仁义是人的本性，好恶是人的情欲;仁义总是常善的，好恶有时是恶的，由此得出性善情恶论。荀悦指出，这种看法不对，好是指性所取用者，恶是指性所舍弃者，性表现在外面的活动叫做情，情是性之动，从性中发出的。所以说性不独善，情不独恶，情属于性，当然无罪了。

荀悦还对善恶的来由作了说明。他认为，人性有好恶，有好恶就有选择，有选择便有善恶。人性好恶的选择，在于机会，善的机会多就选择善，恶的机会多就选择恶。人们对于“义”和“利”的选择，也同样如此。所以说:

或曰:“人之于利，见而好之;能以仁义为节者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，则情独独行为恶矣。”曰:“不然。是善恶有多少也，非情也。有人于此，嗜酒嗜肉，肉胜则食焉，酒胜则饮焉，此二者相与争，胜者行矣，非情欲得酒，性欲得肉也。有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉，此二者相与争，胜者行矣，非情欲得利，性欲得义也。其可兼者，则兼取之;其不可兼者，则只取重焉;若苟只好而已，虽可兼取矣;若二好钧乎，无分轻重，则一俯一仰，乍进乍退。”^[20]

有人说:人见利就喜欢，凡是能用仁义约束自己的人，是因为他能够用善性去抑制恶情。可是由于性比情少，情比性多，性不能控制情，情就独自为恶了。荀悦认为，不是这样的。他指出，这种情况的出现，是由善恶的多少决定的，不是由情造成的。比如说一个人爱喝酒，也爱吃肉，肉多时就吃肉，酒多时就喝酒，这是因为多的战胜少的，并非是因为情爱喝酒，性爱吃肉。再比如说有一个人爱得利，也爱行义，义多时就取义，利多时就取利，义与利二者相互斗争，多者胜而少者败，并非是因为情要得利，性要取义所造成的。荀悦还说，如果两种所欲之物同样多少，则可以二者同时取得之;如果不能同时取得两种所欲之物，则可以取一种偏爱之物，如果没有偏爱，则有时取这一种，有时取另一种。如果两种都一样的爱好，又多少是一样的，他就分不出轻重，有时这一种取得多一些，有时那一种取得多一些，有时向这边走，有时向那边走。由此说来，性不完全善，情不一定恶。性有善有恶，情亦有善有恶。

荀悦用人之好恶所取舍，来说明人的善恶，就其承认情欲的非恶而言，有其合理性。但是，用人的取舍来证明人性有善有恶，人性亦可有善有恶，这依然没有道出人的性情的本质及其善恶的根源问题。这是荀悦的时代所不可能解决的问题。