转“识”成“智”

——读高亮之先生《中西智慧的交融——中西哲学综合论》

转“识”成“智”的道理，中国人自孔孟起就懂了，而西方似乎直到康德才明白。这个道理其实也不复杂。离开了道德主体，宇宙并无意义，因而从终极的价值形态看，宇宙秩序就是道德秩序。佛教的“八识”与“不相应行法”可以会通康德的“感性时空”与“知性范畴”，以此共解人类知识之根据，同释“识”之成因与机理。康德哲学与中国儒释道看重的是转“识”成“智”，而正是在这一“转”上中西文化与哲学义理迥然有别——康德因为不承认人有“智的直觉”而转向上帝；儒释道则把“智的直觉”均归宗于人自身，只要修行到家，“良知”或般若智一呈现，即可隐“识”见“智”，自度成佛。逻辑实证论者的思想源于康德，怀抱却不如康德，但个中差异在中国哲学的参照下则会更加清楚。在知识范围内没有意义，并不等于在知识范围外没有意义，那没有意义的东西实比有意义的东西更有意义。当然，中国考据之学的问题远胜逻辑实证主义，故纸研究常常扼杀了思想自由。

进行中西哲学比较研究，技术上是为了他山之石，瑕瑜互见，而文化上对研究者本人来说则因其文化之根不同而负有不同的使命。高亮之先生的《中西智慧的交融——中西哲学综合论》，显然不是立基于西学土壤来养护中国哲学与文化，而是要接续中国文化的命脉。他自70岁离休后本可过非常舒适悠闲的生活，但却跨专业地在中西哲学领域奋力耕耘，辛劳不已，这本身就体现了先天下之忧而忧的儒家风范。中国文化的命脉在乾嘉之学盛行时已然中断，并由此造成近代中国命运之颓衰，但其源头之星火却永难熄灭并时有返本开新，同时烛照出西方文化及其宗教与哲学的流弊。透过本书大体上两相平衡的比较框架与综合结论，不难感悟高亮之先生对以儒释道为主体的中国文化的深爱与自信，也不难感悟他心系人类命运的博大情怀与诚期天下和而不同的崇高使命感。

高亮之先生写《中西智慧的交融——中西哲学综合论》，目的不在比较而在综合，其学术功力与思想意义均由此而出。当然，综合的结论需要通过比较来论证与铺垫，这正是基于学理之著述的持存力所在。本书展示了一位饱学之士的宏阔理论视野，更展示了一位耄耋学者的拳拳赤子之心，这颗心不仅感悟到接续文化命脉的一切艰难与曲折——为民族的前景担忧，也体察到由西方价值所主导的当代文化的诸多缺失与误区——更为人类的命运忧虑！尽管这本书中的许多“识”见非常精辟与深刻，但我宁愿把高亮之先生首先解读为中国文化转“识”成“智”传统的一个闪光的注释！

中西哲学的比较研究，虽然自上个世纪20年代即已起步，严复、梁启超、王国维、胡适、梁漱溟、熊十力等都是这方面研究的先驱，但总的来说，研究的阵容与成果都不算理想，至少不如比较文学研究那样人丁兴旺。可喜的是，近五六年来，国内西哲领域的一些学界翘楚，纷纷把眼光投向中国哲学，几本已经出版的会通中西哲学或以西学底蕴诠释中国哲学的著作引人瞩目，^[1]然而，像高亮之先生这一正面暨全面进行中西哲学比较研究的力作，尚未多见。《中西智慧的交融——中西哲学综合论》从中西哲学的各自形成背景、彼此的交流、宇宙论、本体论、认识论、道德哲学、政治哲学、美哲学、爱哲学、生死哲学等方面进行了系统地比较、分析，具有较高的学术价值。国内高校专业分工分明，哲学系通常是西方哲学、中国哲学、马克思主义哲学三大块，跨专业的研究者本来就不多。高先生的难能可贵，在于他的哲学研究从一开始就横跨了中西哲学两个领域。纵观他已经出版的七部哲学专著，另一个特点也与学院派有异，即他的著作章句简明，很少学究味，但这并不能遮蔽其义理层面的精彩。就此而言，我更愿意把他看成是哲学研究领域的民间学者——民间学者对于中国学术常常有着特殊的贡献，对于正统的学科分界也是有益的补充。如《中西智慧的交融——中西哲学综合论》中关于爱哲学的内容，且不说比较研究，即使是单独研究也是一个很新的领域。高亮之先生以老子“无为”思想阐明爱的真谛即别出机杼：“大道对万物的爱，不但表现在她创造了万物，并且体现在她的‘无为’上，也就是让万物根据它们的天性自然地、自由地发展。……对你所爱的对象，你不应该过多地干预或限制，而要尊重被爱对象的天性，帮助并鼓励他们自然地、自由地发展。”^[2]道家之爱乃大音希声、大象无形，但经过他的诠释却极有治国与修身的针对性。真正的学术研究从来不是空中楼阁，而是与社会现实、人民感受息息相关。物质的进步，如何避免以牺牲情感——牺牲爱为代价，如何避免对人与人之间爱之品质包括情爱品质渐次下降的普遍缺憾，是中西文化共同面对的症候，哲学作为文化的最高层次与时代精神的集中体现，理应在“爱”这个领域做出理论的探索。爱哲学最终能否在西哲传统的本体论、认识论与美哲学这三大框架内另辟一块或打进一个楔子，自然还有待时间的检验，但高先生敢为人先的探索勇气不仅殊为可嘉，而且反映了民间学者源于其丰富人生历练的非常视野与珍稀价值。

比较研究对于哲学领域，横向地看是中西哲学的比较与综合，纵向地看，则中国哲学与西方哲学早有互相融合的漫长历程。魏晋时期“会通孔老”，玄学盛行，其实质性意义在于对照道家与佛教，或“以道释佛”。佛教义理本来不易为以儒学为主的中国文化所接受，老庄便成中介，道家以无当有，以成心代道心，以How代What，本身就是一个大智慧，这样的玄智玄理恰与佛教般若智的空智空慧暗通款曲，般若智的缘起性空与道家的“正问若反”亦同属吊诡的智慧，这就为佛教义理在隋唐时期被吸收及其显盛作了一个过渡。作为德国人的康德，其先验哲学也是在很大程度上比照、吸纳了英国的经验哲学尤其是休谟的学说。休谟不仅意识到说明因果律来源对于知识根基的重要性，而且证明从经验上根本不可能得到因果律，尽管休谟的解决方案是基于心理学意义上的联想，但他对经验实在论的怀疑以及主观性转向促使康德最终确立了逻辑本体论的方向。康德的方案看起来也是主观的，然而，他的先验逻辑的性格不会满足于停留在主观形态，而是要统摄现象决定现象，现象即由此获得了必然性根据。康德亦由此建立起他自己庞大的纯粹理性王国，这正是18世纪欧陆哲学与英伦哲学的一次极其重要的比较与综合。

《中西智慧的交融——中西哲学综合论》通过旁征博引与多层次论证，给出了中西哲学比较研究的总体性结论：“中国哲学与西方哲学是各有长处的。中国哲学的长处在于它的本体论与道德哲学；西方哲学的长处在于它的认识论与政治哲学。在美哲学方面，我们不能要求不同民族、不同国家具有统一的美的观念，应该是：各美其美。在生死哲学方面，西方哲学的‘灵魂论’与中国哲学的‘三立论’的基本精神是接近的，而中国哲学的‘生生不息’的思想是一种高层次的学说。值得重视的是：中国哲学与西方哲学在爱哲学（情感哲学）的‘仁爱’理念方面具有高度的一致性。”这一结论具有高度的概括性，基本符合中西哲学各自的长短特性，是立得住的。其中，就中国哲学本体论比西方哲学本体论具有优势来说，无论是作者的结论还是对结论的论证，都不乏新意。作者的论证包括，中国哲学以道生论为主体的宇宙论显然高于西方哲学以神创论为主体的宇宙论，老子的道生论至今仍得到国际物理学家与宇宙学家的高度重视；孔子提出的人本论则比西方人本论要早两千年，西方直至文艺复兴与启蒙运动，人本论才得到广泛认可。中国的道德哲学的优势更是自不待言。牟宗三先生认为“生命”与“自然”是透视中西哲学与文化之差异强弱的两方小孔，中国人重“生命”，西方人重“自然”，生命应对内在，自然应对外部，重生命必然关心自己的安身立命，关注如何来安排自己最麻烦的一生，由此首先意识到德行之重要；重自然则专注于外部世界的规律，为知识寻求客观性根据，这条路最终让西方在科学方面领先。高先生认为西方哲学在认识论方面高于中国也是与此吻合的。至于中国哲学在政治哲学方面落后于西方哲学已是无庸讳言的事实，高先生则从“天命论与契约论”、“民本论与民主论”、“德治论与法治论”、“集权论与分权论”四个方面进行了细致的比较与综合。这里倒是可以引申出一个值得思考的问题，即道德哲学本是政治哲学的基础，何以道德哲学领先的文化，却在政治哲学方面落后了？牟宗三先生似乎也没有说明，他那枚“自然”的方孔，何以既透射出科学的曙光又透射出民主的光芒？

与作者此前问世的多数哲学著作一样，《中西智慧的交融——中西哲学综合论》再次体现了高亮之先生在理论研究中善于观照现实的特色，这一特色的形成显然与他在青年时代毅然中断浙江大学学业投奔革命的经历不无关系。书中有些地方他虽只是附带一提或轻描几笔，真知灼见却力透纸背。如在第三章中阐释“西方哲学形成的社会结构背景”时，他提到黄现璠教授1979年发表的关于中国历史上没有奴隶社会的观点并表示赞同，因为古希腊实行城邦制，城邦之间战争不断，战俘成了奴隶的主要来源，奴隶制的前提正是大批量的奴隶并集中劳动，而中国经济自古以农业为主，集中性劳动并不适合于农业生产。这虽然不是高先生的原发观点，但“旧事重提”却别有深意，中国封建社会是从三代转型而出，对夏商周奴隶社会性质的否定，对于孔子仁学思想根源的探释，对于秦汉专制成因的理解，都可能带来新的说法，再进一步，则可能给解构辩证唯物史观带来新的视角。第五章在阐释“心物关系”时，高亮之先生通过对王阳明与马克思观点的综合形成基本观点，即世界万物是“心”（精神）与“物”（物质）共同创造的，但精神是其中的主导因素，由此他话头一转，分析了新中国成立以来因没有把握好这一关系之平衡而造成的两大偏差。或许可以说，正是这种爱之深痛之切的人生阅历，促使高先生在中西哲学领域辛勤爬梳，不断探索，以求融合与提炼人类进步思想的精华，烛照未来之路。第八章在对西方的民主论与中国的民本论进行对比分析时，高先生一方面明确提出任何国家包括中国都应该选择民主制度，另一方面也提出民主不是万能的以及民主制度未必都能保障人民的利益，这方面他接连枚举三例：其一，苏格拉底就是被希腊民主制判予死刑；其二，1933年希特勒通过德国全民投票获得90%以上的支持率而当选为德国总统；其三，2003年美国发动伊拉克战争是由国会通过民主程序而最终决议，美国发动战争的理由是伊拉克拥有大规模杀伤性武器，但直到战争结束并没有发现这样的武器，却造成了伊拉克士兵死亡11万人，难民480多万人，美国亦阵亡4366人。因此，民主论需要与民本论相结合，“所有的民主决策或民选的政党领导人，都应该以人民的利益为根本（民本论），如果国家的民主制度产生了不符合人民利益的政策或领导，那么，应该由此而检讨民主制度本身的缺陷，并加以坚决地改革与纠正”。这三个例子举得非常贴切，不仅很有说服力，而且说明高先生的现实观照并不局限于本土，他的眼界是全球性的，亦不以西方价值观为大。西方价值观及其政治制度的一块基石是自由主义，但自由主义从古典时期就带有普遍主义的特征，其理性的诉求并非宽容的最高境界，而属于格雷所说的两张自由主义面孔中的第一张，站在这第一张面孔后面的哲学家远有洛克、康德，近有哈耶克、罗尔斯，他们寻求的是共识；另一张自由主义面孔寻求的则是共存，站在它后面的哲学家远有霍布斯、休谟，近有伯林、奥克肖特，他们倾向于在政治实践中用“权宜之计”替代理性共识，而“自由主义的未来存在于从面向理性共识的理想变化到面向‘权宜之计’之中”^[3]。《中西智慧的交融——中西哲学综合论》旨在求同存异的综合，其综合的最终目的自是和平共存而非理性共识，任何国家以经济或军事强力胁迫其他国家以求政治认同或价值认同，都有悖于正义的初衷。发展中国民主制度的内在根据，只能到中国文化中去寻求。

中西哲学的比较，会通康德哲学与佛教哲学是一个重镇。康德的先验品格实是逻辑品格，凡逻辑则要摆脱经验，但由此成为纯主观又有悖于知识的客观性要求，因而这逻辑品格虽源于古典（形式逻辑）却要归于本体，本体世界非感性世界，无法诉诸人的感官，于是康德才苦心孤诣地区分出现象与本体（物自体），只有现象才能对人而显，然而，现象要成为一个经验对象又要通过人的感性来呈现并通过知性来决定。康德这一套关于感性时空与知性范畴的道理即使在西学中也不容易讲得很明白，却有可能通过佛教哲学来会通其义理，甚至发现他学说的软肋。《大乘起信论》的“一心开二门”，正是可以统摄康德现象与本体二界关系的理想模型——“生灭门”之生生灭灭可会通现象，“真如门”之不生不灭则可会通本体；“真如”为“生灭”之体，“生灭”为“真如”之相，“以是二门不相离故”。^[4]这“相”与“体”的一体两面的关系不正是康德现象与本体的关系吗？然而，康德的“自由意志”却不同于“一心”（“众生心”抑或“如来藏心”），“自由意志”是假设，“一心”则是呈现，正是这种当下呈现可以开出“二门”，即从“生灭门”上升到“真如门”，而康德无法打通他的现象与本体，或曰他现象与本体之间的界限难以逾越，他的本体（物自体）世界最终只能归宗于道德神学。因此，尽管康德在现象上是积极的，在本体上却是消极的。佛教在本体上则是积极的，儒家与道家亦然，这正是中国哲学本体论高于西方哲学本体论的根本原因。以此观照，《中西智慧的交融——中西哲学综合论》对中西哲学义理的比较、综合还主要呈现为一种框架性的对立结构，在对双方义理的深层开掘方面仍有一定的空间。

中西哲学综合的另一路径，是以西方分析性思维来解读中国哲学，或以中国哲学的整体性思维去解读西方哲学，牟宗三先生对西方哲学三个传统的创新性诠释，可谓后者的一袭佳例。西方哲学传统惯常地讲有三大块，即从柏拉图、亚里士多德到圣托马斯的古典传统，欧陆理性主义与英国经验主义传统再加上批判地消化此一传统的康德传统。牟宗三先生提出以“莱布尼茨－罗素”传统来取代被康德消化的理性主义与经验主义的传统，莱布尼茨是独断理性主义的代表人物，康德的批评主要针对他，罗素的数理逻辑及其逻辑原子论则又上承于他，因此这个传统对于连接现代哲学十分重要。“因经验主义较简单，比较容易了解，而理性主义中的笛卡儿也只有历史的价值，斯宾诺莎很难为人所宗主，大家很少讲他了。后来有发展的是莱布尼茨，由他开始传至罗素而发展出数理逻辑的传统，这是了不起的，目前英美讲分析哲学，所以能吸引人乃由于其渊源于莱布尼茨与罗素。”^[5]的确，莱布尼茨是这一数理逻辑传统的龙头，从他往康德转可以导向批判哲学与德国观念论，往罗素转则既可包括英美经验主义及其实在论，又可涵盖逻辑实证主义、分析哲学直至维特根斯坦。此乃东方人“综合”西方哲学的一个大手笔，反映了牟宗三先生对莱布尼茨的独具慧眼，以及对贯穿西方哲学从古典到近现代的“逻辑之线”的高度敏感。就此而言，《中西智慧的交融——中西哲学综合论》在涵摄过往中西哲学比较研究的多种路径与经典文本方面仍可以获得更为丰富的营养与更为开阔的视域。

高亮之先生在完成此书后，又将它自译为英文版，我相信他的远见卓识会在更大的范围内传播。他对我说，本书很可能是他的封笔之作。他已属望九之年，作为晚辈我自是祈愿他就此颐享天年，但每次读到他的新著时从中获得的智识、力量与愉悦，又使我盼望他能够像周有光老那样，年愈百岁仍思维敏捷，著述不止，感念苍生，目光如炬！

　　秦　州　　

2015年3月于南京

（作者系南京大学新闻传播学院副教授，哲学博士）

注：本文中凡引文未注明出处者均源于高亮之《中西智慧的交融——中西哲学综合论》。

【注释】

[1]如张祥龙《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》、邓晓芒《儒家伦理新批判》、白彤东《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》、张汝伦《现代中国思想研究》等。

[2]高亮之：《爱的哲学》，杭州：浙江大学出版社，2011年版，第162页。

[3]格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：江苏人民出版社，2002年版，第108页。

[4]高振农译注：《大乘起信论译注》，北京：中华书局，2012年版，第16页。

[5]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，长春：吉林出版集团责任有限公司，2010年版，第25页。