“自善”（l’estime de soi）[10]是利科目的论的起点。但“自善”不是目的论的全部结构，必须经由他者扩展到第三人和社会制度层面，即在公正制度中同他者一道追求善的生活（visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions juste）。[11]于是出现了三个相互联系的亚结构：①追求善的生活；②同他人并且为了他人；③在公正的制度当中。
首先，在追求善的生活过程中，“善”处于无限的诠释学循环中。利科认为，善的生活表现出以下几个维度。第一是沿着亚里士多德的路径，询问内在于实践本身的目的。这种善由于实践的不同，由于人的偏好和欲望的不同而形成了善的等级。第二是善的社会化评价标准，即利科提到的麦金太尔（Macintyre）的观点：评价标准是由社群的参与者所共享和内化的，这使得对善的评价能够摆脱唯我论的巢臼。第三是叙事化、整体化的善的生活。它涉及两个方面，其一是将人的生活整合成连续的实践故事，强调生活事件的非碎片化；其二是叙事整合到具体的伦理主体名下，强调人的身份。
诠释学视野下的“善”的生活，则是要在“对我们的整体生活来说什么是善的”以及“我们实践当中偏好的选择”两方面进行解释循环。[12]最终，在伦理上，自身的解释（l’interprétation de soi）就构成了“自善”。[13]即使是通过这样的限制，利科也认同关于善的生活的解答是异质的，是具有主体处境和历史背景的。因此利科认同纽斯鲍姆关于善的脆弱性的观点，那种脆弱性在悲剧安提戈涅中得到了充分表达。“悲剧表现了初始阶段的伦理生活或伦理思想。”[14]作为现代悲剧的主要来源，善的冲突集中体现在司法判决中，特别体现在疑难案件中。正如德沃金明确表示的那样，法律是一个解释性概念，“是从政治道德的观点才能得到最佳解释”的工作。[15]如何在强调善的异质性的同时消除冲突的悲剧性，正是利科通过其辩证体系试图解决的问题。我们将在后面详细探讨这个问题。
其次，在与他人的关系中，善的生活在于关爱他人（solicitude）。在这个层面，利科主要对“同样的你”（toiaussi）和“作为我自己”（commemoimême）进行考察。利科再次引进亚里士多德。善的生活不是孤独的生活，因为孤独是一种匮乏，而正是这种匮乏把自身推向了他者。[16]当主体面对他者时，应该把我与他人分别放在怎样的位置？这不仅是一个道德哲学问题，更是一个本体论和认识论问题。他者问题从胡塞尔以来，经由海德格尔，在萨特、列维纳斯那里被置于一个突出的地位。但是“他者”的面目在胡塞尔和萨特那里，与在列维纳斯那里却是截然不同的。胡塞尔和萨特由于坚持主体的某种自身透明性，始终把“他者”置于“我”的关照之下。主体先达到了自身的完备性之后，才通过移情发现了其他同自身一样完备的他者。这样的理论无法摆脱唯我论的批评。与胡塞尔和萨特相反，列维纳斯把他者放在绝对的外在和绝对的起源的地位。因此在主体间的关系中，他者与自身处在不平衡状态之下。
利科认为，在现实当中，他者的绝对他性是对他者和自身关系的解构。因为按照列维纳斯的神圣他性，自身必然成为自我憎恨的自身，必然成为消极的自身。这种没有自信的自身无法承担起道德责任。因此，在总结从胡塞尔到列维纳斯的思想谱系之后，利科在这个问题上投向了更具有中间姿态、更强调处境和主体间性的海德格尔和梅洛庞蒂。
胡塞尔已经强调他者和对象在认识论上的重要性。不过在先验现象学的总体框架内，胡塞尔不可能摈弃抽象主体，一个摆脱处境而存在的笛卡尔式主体。在海德格尔和伽达默尔那里，人是被抛入处境当中的，人与其说是自我理解，不如说是在理解自己的历史结构。因为人本身就是“历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的”[17]。利科认同这个观点，主体只有在历史活动当中，在同他者的交往当中获得承认才得以存在。于是，笛卡尔式的强权我思弱化成被建构的破碎我思（le cogito brisé），主体弱化成一个第一人称的极，或者说弱化成一种潜力，这为他者登场创造了条件。
区别于列维纳斯，利科认为，在他者和作为他者的自我之间需要一种平衡。只有这种平衡才能产生相互的积极性，成为现实中可能的伦理关系。这种关系在亚里士多德那里就是友谊。友谊不同于子女和父母间的亲情，不同于人类和神灵的不对等关系。友谊是一种地位相当的关系。这也是利科在主体和他者之间找到的一种平衡，即友谊式的相互关心。
第三，善的生活在于人们生活在正义的制度中。利科认为，由于社会充斥着未曾谋面的第三人和公共权力（le pouvoirencommun），社会和制度具有和关怀他人不同的内容。
人们应当如何在社会中追求善的生活？利科给出的答案是正义，一种基于美德的正义感。利科区分了正义的两种含义：一种是与目的论挂钩的作为美德的道德正义，另一种是作为义务论的法律正义。阿伦特把人的积极生活分为劳动、工作和行动三类，并强调在政治生活当中行动被替换成劳动或者工作所造成的严重后果。一方面，当社会取代政治，并成为价值自足的实体，那么人的行动就变成了动物性劳动。这同为了生存和种群而社会性行动的动物没什么区别，这种共有方面因此本质上就不是人的特征。[18]另一方面，当把政治考虑成制作，人就被物化成了对象，一种整齐划一的材料，忽视了人的异质性。利科赞成阿伦特的观点，认为无论是忽视人的政治能力，还是忽视人的差异和复数性的制度，都是压制性的。公权力变成了统治。这种源于作为人（而不是作为动物或其他）共同生活的意愿所形成的权力，只有当这种意愿得以实现的时候才存在，统治权本质上是虚幻的。
在利科看来，要避免这种情况就必须要把正义作为政治制度的标准。在柏拉图那里正义乃是各司其职，各安其事。所以正义就规定政治之事必须在政治行为的范围内，而不允许劳动和工作的僭越。正义在亚里士多德那里是总体上的德性，既包括对自身的德性，也是一种对他人的善，对每一个人的善。所以，共同生活的伦理必然要引入关于正义的伦理，用罗尔斯的话说就是：正义是社会制度的第一美德，正如真理是思想的第一美德。在利科看来，共同生活的正义就是分配正义。分配正义有两个向度：
第一，作为社会制度，这种掌控有别于个人之间的分配，也即其具有社会性；
第二，作为分配正义，必须考虑每个人的具体情况，既不允许一概而论，也不允许恣意处置。
因此，利科认为，分配正义处于涂尔干式的整体主义和韦伯式的方法论的个人主义之间。分配正义保证了人的复数性，要求个人对政治的参与，避免人处于被统治的制度之下。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
