大学论语孟子中庸哪个最容易学

(一)以义理之学取代章句训诂

理学产生伊始，经学本身也发生了变化。宋初80年，经学仍然沿袭汉唐诸儒的治学方法，但在新的形势下，这种方法已明显不能适应在传统儒学的基础上建立新思想体系的趋势。汉唐经学要求儒生恪守经注，不得创立新的原则，这些严重压抑了学者理论思维的创造活动，儒生们的要求难以在旧的经学体系中实现。正如宋仁宗庆历四年(1044年)下诏说:“儒者通天地人之理，明古今治乱之源，可谓博矣。然学者不得骋其说，而有司务先声病章句以拘牵之，则吾豪俊奇伟之士，何以奋焉?”(《宋史·选举志三》)因此，庆历前后，一大批儒生开始怀疑汉唐古注，并攻击训诂章句的经学方法论。南宋陆游描述当时的情景说:“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎?自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然非《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎?”(王应麟:《困学纪闻》卷八《经说》)由于汉唐儒生恪守的传注乃至某些经书受到怀疑和诋毁，一些儒生开始根据自己的思想观点去取舍儒经，解说经书，美其名曰“发明经旨”，侧重探究经文“义理”。这种做法唐末啖助及弟子赵匡、陆淳已开其端倪，但只是个别儒生所为。仁宗庆历之后，自刘敞《七经小传》、王安石《三经新义》刊行，以己意解经蔚然成风，汉唐训诂之学，被视为粪土草芥。

理学产生时期，“义理之学”已经大盛，解经专凭己意的风气，影响了一代学术风气，给理学家利用儒经的范围、命题和理论框架建立新的思想体系提供了有利条件。因此，理学家们尤其主张以“义理”解经，他们不屑于解释经文的典章名物，却特别热衷于对经书中表达思想观点的经文进行解说。二程说:“圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经。”(《河南程氏遗书》卷二)治经的目的，在于“观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者”(同上，卷二十五)。他认为:“思索经义，不能于简策之外脱然有独见，资之何由深?居之何由安?非特误己，亦且误人也。”(《河南程氏粹言》卷一)所谓有“独见”，就是在经书原义的启示下，创立新的思想观点。张载也主张“学贵心悟，守旧无功”(《经学理窟·义理》)，治经应“义理有疑，则濯去旧见以来新意”(同上，《大学原下》)，“心解则求义自明，不必字字相较”(同上，《义理》)。理学家把自己的思想观点融进各种各样的经解之中，以“代圣人立言”的方式表现出来，仿佛理学思想本来就在经中，只不过千百年来人们没有领悟而已。

理学所创义理之学，在儒学复兴的潮流中，对理学思想体系的发展和传播，起到了相当大的作用。借助于儒经的神圣光环，理学家们可以名正言顺地打出“圣人之道”的旗帜，以正统儒者自居，同时又能从容不迫地兼收、融合佛教和道教的思辨哲学。在发明儒经“义理”的形式下，佛道思想巧妙地进入了传统儒学的神圣殿堂，并被涂上“圣人之义”的光彩，成为世代相传的“圣人之道”的组成部分。这样，融合了佛、道哲学的理学，也很容易被众多的尊儒读经的文人学士们接受。

理学的义理之学，也受到北宋政府的重视。首先导致了科举制度的变化。太宗时，在“明经”科之外，又增设“九经”“五经”“三礼”“三传”等新科目，加大了儒家经书在科举考试中的比重。

宋神宗即位，“笃意经学，深悯贡举之弊”，遂采纳王安石的建议，“罢诗赋、贴经、墨义，士各占治《易》《诗》《书》《周礼》《礼记》一经，兼《论语》《孟子》。每试四场，初大经，次兼经，大义凡十道(后改《论语》《孟子》义各三道)。次论一首，次策三道”。并规定:“试义者须通经。”(《宋史·选举志一》)从此，经学成为科举考试的主要内容，以后历代虽有增损，但基本原则始终未变。

科举考试以经义为主，那些力图获取功名利禄的人们便皓首穷经。父母也纷纷以经书教导幼童，经学得到广泛传播，成为社会知识启蒙、文化教育的主要内容。

(二)以文化会通取代门户之见

(1)思想来源的多元。以程颢、程颐为代表的理学家，主张以易学为主，通过易学主要是《易传》研究“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之间的相互关系，以揭示天和人与物的本性，弘扬“性与天道”之说。《二程全书》中有《经说》，解说《易·系辞》被置于首位。该书还收有《周易程氏传》，对易学作了全面的评述。在此前后，胡瑗著《周易书口义》，刘牧著《新注周易》。范仲淹“泛通六经，尤长于《易》”。陈襄著《易义》。潘鲠著《易要义》。司马光著《易说》《系辞说》。可见北宋时期学者很重视《易》的研究。《易》富于哲理，他们通过对《易》的注疏，阐述他们对于宇宙和人生的见解。他们又借用佛学和发挥《四书》义理，构筑了新的思想学派，即理学。

在这方面，程颢、程颐可以说是居功至伟。二程虽然排抵佛说，但他们承认，“佛说直有高妙处”，与佛学有相通处，“未得道他不是”(见《二程遗书》卷十八)。这是因为他们从华严宗的“理事”说中得到了启示，找到把易学改造为理学的依据之一。

华严宗所说的“理”是何含义?对此，当代学者邱汉生在《理学简论》一书中指出，他们所说的“理”，就是那种法性虚空，无边无际，智慧大海，不能感知，不可思议。圆融莫测，以千差万别之机感充满于法界，泯灭了心与境的界限，是不能用语言表述，也不能寻根究底的空寂境界。华严宗的思辨为程颐所吸取，他称之为“万理归于一理”，以“理”解《易》，把《易·系辞》所说的“形而上者”称之为“理”。

如果说程颐在佛学影响下对《易》学的改造，为世界安上了一个头——即“理”或“天理”，使《易》学更加思辨化，这就是理学所谓的“形而上”;那么，在所谓“形而下”的事物世界，程颐则采取了求实的态度，弘扬了《易》学中的“自然”之学和“有对”之学。《伊川易传》认为阴阳二气运动的往有复，上有下，屈有伸，等等，是事物生灭的“常理”，是“理”的外在体现。所以，程颐将华严宗的“事理”说概括为“不过曰万理归于一理”，“理”与“事”的关系，他称之为“理一分殊”，犹如“月印万川”。但二程并没有因袭、套用华严宗的“理事”说，而是“和而不同”。对于“理”，他们不赞同以“理”为本空寂体之说。反复强调“理”的实在性与可感知性，即是客观的精神实体;“事”更不是“因缘”和合而成的假象，乃是真实的存在。

那么如何体现“天理”?二程承藉了禅宗的“明心见性”修炼方法，并吸纳《四书》的道德观念详加阐述。因此，二程不仅重视《易》，还重视《论语》《孟子》《大学》《中庸》。他们著有《论语解》《孟子解》，明道改正《大学》，伊川改正《大学》《中庸解》(《中庸解》不是二程所写，而是蓝田吕大临所著。但双方的思想是一致的。见《朱子语类》卷六十二)这里，要特别提到《中庸解》。该书根据《中庸》所说“君子不动而敬”，提出类似“坐禅入定”的“主敬”术。所谓“程门立雪”的故事恰好说明这个问题(详见《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》)。意思是说:主敬才能入定，入定才能固心，固心才能领悟“始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’”(《四书章句集注·中庸章句》“子程子语”)的道理。在二程看来，《易》与《中庸》是由儒家经学过渡到宋代理学的重要思想资料。不懂得《易》学和《中庸》学，就不会真正理解理学。《论语》《孟子》《大学》也具有同样的学术价值。为此，二程第一次从经学的视野，提倡《四书》并行。《宋史·程颐传》说:他之为学“以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为标指，而达于《六经》”。二程就这样以《易》、佛学的人文哲学系列的宇宙之理为主，兼取《四书》的人文道德观念的性理之说，对“性与天道”作了淋漓尽致的发挥。这种学术取向在中国思想文化史上还是第一次。

以张载为代表的理学家其学术取向与二程有别。他主张以《四书》为主，阐述怎样理解和落实“性与天道”的问题。《四书》在宋以前是不并行的。以《论语》《孟子》为例，《论语》是儒家经书，《孟子》是子部的书。宋代官定《九经》，《孟子》被列为《九经》之一，正式由“子”入“经”。就在《孟子》由“子”入“经”的时候，《大学》和《中庸》也日益受到重视。北宋的皇帝还赐赠《大学》《中庸》供臣下学习，并与其他经书一起成为科举考试的重要科目，《四书》取得了与《五经》相同的地位。这不是对几本书的地位的偶然变动，而是后世从谈经论道向谈书论道转变的先兆。

在上述政治和文化的氛围下，张载写了多篇对《四书》的评论，其中以《正蒙》《经学理窟》最具代表性。根据张载的分析，《四书》的主题是“性与天道”的问题。但一直没有得到孔子弟子们的理解和认识。他认为，“耳不可以闻道”，“子贡以为不闻，是耳之闻未可以为闻也”(《经学理窟·大学原上》)。即不懂得耳目感知无法理解世界真相的道理。所以，他强调说:“不以苟知为得，必以了悟为闻”(《张子语录》上)，主张通过理性“了悟”(心思)的途径来探讨“性与天道”的学问。

为此，张载极力推崇《孟子》的“尽心”学说，认为孟子能不受见闻的局限，“不以见闻梏其心”(《正蒙·大心篇》)，充分发挥思维器官的功能，通过“尽心”而“知性”“知天”，把“尽心”和“性与天道”相联系，阐明了知性知天道的理论和方法，解决了困惑孔子弟子的难题，发展了《论语》的思想。

对《中庸》《大学》，张载认为这也是阐述“性与天道”的书。他在《正蒙》中专门写有《诚明篇》《中正篇》，重点阐述《中庸》的“诚明”和“性与天道”的联系。据他的解释，“诚明”是包括“诚”和“明”的复合范畴，“诚”是指通过内省体验所达到的最高修养境界;“明”是指通过教育途径所达到的最高认识境界，人达到了“诚明”的境界，也就认识了人类和自然的本质，使天人之间、主客观之间和谐地统一起来。所以，“所谓诚明者，‘性与天道’不见乎小大之别”(《正蒙·诚明篇》)。

张载在著作中虽未辟专章论《大学》，但他十分重视《大学》所说的“格物”。格物，就是见物，“见物多，穷理多”(《横渠易说·说卦》)，认为这是《论语》《孟子》《中庸》三书未曾述及的思想。他解释“格”为“见”，观察和接触大量事物，才能穷理、尽性、“至于命”(同上)。所谓“命”，就是指客观必然性;“至于命”，也就是达到对“性与天道”的合乎规律性的认识。这样，张载就从认识论的意义上明确了《大学》是“性与天道”体系中一个不可缺少的环节。

张载把《论语》的“性与天道”命题，《孟子》的“尽心”“知性”“知天”学说，《中庸》以“诚明”达到“性”“道”“教”三者统一的理论以及《大学》的“格物”思想，作为理论框架，并在此基础上会通《易》与佛道和医学思想。他在《横渠易说》撷取“观易必由”的《系辞》中之阴阳之气，在《正蒙·太和篇》《参两篇》主要借用《黄帝内经·素问·天元纪大论》所说“太虚寥廓，肇基化元，万物资始”中的“太虚”范围，认定“天道”即“太虚之气”，物质性的“太虚之气”是万事万物的本原，以此为其学术的核心，而成为理学的另一位奠基者。

在学术派别上也是如此。宋元时期，共有学派91家，对理学而言更是派中有派，各有其理，自成一家之言，又相互吸引，和合异同，具有某种思想解放的意义。

(2)思想领域内的多元。理学产生后，它逐渐向史学、文学、教育、艺术、科技等方面渗透。在历史学领域，宋代的著名史学家，大都是尊儒崇经的儒生或理学家，从司马光的《资治通鉴》起，宋儒治史都走上了一条以总结古今帝王兴衰治乱的历史为内容的道路，借以为统治者提供治国方术。

在教育领域，无论是官学或私学一般都由理学家或受理学思想影响的博士教官或师长担任。由于理学的派系甚多，因此在教育领域一度出现相对活跃的局面。先后形成以范仲淹为首的改革派，以胡瑗、张载为首的学用并重派，以王安石为首的新学派，以程颢、程颐、朱熹为首的“修身派”，以陆九渊为首的“治心派”，以程端蒙、董铢、程端礼为首的“论学”派等。但各教育学派都主张教育的目的是培养人才，强调人才培养的重大政治作用。王安石把培养人才视为变法的必备条件，他说“法不能以自行”。他的《上仁宗皇帝言事书》，就是一篇杰出的古代人才学著作。各学派都反对政府注重科举忽视学校教育的倾向，要求整顿、改革中央官学，发展地方学校，支持私人办学，大力培养人才，形成尊师重教的良好社会风气。尽管各教育学派在经与用、德与才的培养侧重点上稍有区别，但又都认为治国、理财、用兵、律令、农艺等才能的训练不可偏废。总之，理学家对教育问题作过多方面的研究和实践，是中国古代教育的宝贵遗产。到南宋末年以后，执政者为了强化思想统治，把朱熹理学以“修身”为中心的教育思想，规定为人人必须遵守的道德伦理教条，禁止学生言论、结社、集会等自由，反映了理学教育思想服务于封建统治的阴暗面。

在文学、艺术领域，也深受理学的影响。王安石是唐宋八大家之一，是主张“改易更革”的爱国诗人。以《入塞》等为代表抒发爱国感情的诗篇直接或间接地影响了岳飞、陆游、辛弃疾以忧国、爱民、誓死抗金为内容的宋词创作。由于北宋是理学的初创时期，其兼容、开放的学术倾向，有利于宋词、山水画等得到较大的发展。南宋末年以后，理学被奉为统治思想，从此，理学成了中国封建社会后期文化的主导。值得注意的是，从元代以后，在理学文化的一统天下里，以元杂曲、话本、白话小说为代表的市井文化得到流传。这些不登大雅之堂的文化是理学文化的否定因素。随着资本主义萌芽的产生，它成了市民阶层反理学的工具。

在科技领域，程颢、程颐的“天理”学说，既是指世界的本原，又含有事物的发展规律之意。程颐说:“凡眼前莫非是物，物物皆有理，如火之所以燃，水之所以寒，……皆有理。”(《程氏遗书》卷十九)这里说的理，就是自然之理，他认为对此理也需要观察和认识，才能全面理解事物的真相。这种通过观察具体事物求得其“理”的认识方法，也在一些科学家身上得到反映。程颐和沈括年龄差不多，二人的政治倾向虽不同，但在学术上可能是相互影响的。沈括《梦溪笔谈》中谈“理”的地方不少，注重“原其理”“以理推之”。这说明，沈括十分强调理性在认识自然现象及其规律过程中的作用。在他看来，人们一旦认识了自然之理，就可以了解其变化。熙宁年间，京师久旱，人们祈祷求雨，连续几天阴云密布，人们以为天要下雨了。可是，不但没有下雨，反而“一日骤晴，炎日赫然”。这时，宋神宗问沈括何时下雨?沈括根据他掌握的天气变化知识，并结合当时当地的实际情况，回答说“雨候已见，期在明日”(《梦溪笔谈》卷七)。第二天，果然下了一场大雨。这是为什么呢?因为当时连日阴云，说明空气中水分充沛;一旦骤晴，则近地面层气温剧增，会引起对流不稳定而产生降水。所以，沈括对雨期的断定是合理的。这种理性主义精神曾推动自然科学家们去探索隐藏在自然现象背后的规律性，促进了自然科学的发展。朱熹曾用“即物穷理”的方法，推测地壳变动的原因，这对当时地学研究也是有启示性的(参见《朱子全书·天地》，杜石然等编著:《中国科学技术史稿》下册，第31、105页)。