修身立德论

中国在世界上被称为文明古国、礼义之邦，中华民族是最注重道德修养、以文明礼貌著称于世的民族。几千年来，以儒家思想为基础、为主流的中国传统文化，积累了深厚的道德伦理，它不仅是中国儒家思想的一个核心内容，而且规范着中国人的言行。它不仅在历史上对形成中华民族的民族意识、心理、精神、素质、品格、人格等，起着重要的历史作用，而且有许多思想在当今依然有着可取的思想价值。

中国人历来把修身立德视为安身立命、成人为仁的根本，这是成就事业、完善人生的基础和前提。人生于世，不仅要有知识，尤其要有道德，一个有高尚道德情操的人，才能干出一番事业，从而有利于民族、国家、家庭和自己，这样才算是实现了人生的理想、价值。

中国儒家在探讨人生理想、价值时，极为重视的是道德修养，是实实在在的现实人生世界，而不是虚无缥缈的来世神学天国，故重视人伦道德，讲究修德立身，追求实现“三不朽”。这就是：“太上立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传》襄公二十四年）“立德、立功、立言”为“三不朽”，且以“立功”为“太上”、为首位。足见“立德”之重要。

因此，中国人不论在个人生活或社会生活中，不论处于一帆风顺或运交华盖的境遇中，都把修己完善道德作为人生的第一要务和最高理想。称赞“孔颜乐处”，重视“安贫乐道”，反对“取财无道”，挞伐“为富不仁”，提倡“取财有道”。否则，以“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）李觏的《自遣》诗最能代表这种品格。诗云：“富贵浮云毕竟空，大都仁义最无穷。一千八百周时国，谁及颜回陋巷中？”（《李觏集》卷三十六）学习颜渊，安贫乐道，做一个道德高尚的人，这是立世做人的奋斗目标。

中国历代儒家学者都极端重视修身立德的问题，并注意践形道德。因此，他们对这个问题，语焉而详，论焉而精。择其要者，述之如下。

孔子面对当时“犯上作乱”、“礼崩乐坏”，不修德，不讲学的危局，十分担扰。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）道德不修养，学问不讲习，不能亲赴道义，不能改正错误，这些都是孔子所极为忧虑的事情。孔子并不以担忧为止，而是积极施教，实行教化，培养人的道德品质。

孔子认为，修行自身道德，必须首先爱人。一个有道德、有德行、有品格的人，首先必须是爱人、重人、亲人的人。爱人必须修己行道，亲人、爱众，行仁、济众，不能只顾自己享乐，不管他人死活。因此，爱人与修己是密不可分的。不爱人的人，不成其为人，更不可能成为仁人。从这个思想认识高度出发，孔子积极倡导爱人，并展开了一系列的论述。

据《论语·颜渊》篇记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”爱人是孔子“仁学”的实质和核心，也是其伦理道德规范的理论前提和行动指南。不爱人，更不能把爱人的理念付诸于实际行动，则不为“仁人”。为此，孔子主张“爱人”，要注重实际行动，讲究实际效果，反对言而不行，作秀不做事的空言虚语。孔子说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）这是说，爱扩他，能不为他劳苦吗？忠于他，能不教诲他成人吗？爱而劳之，忠而教之，才为爱人。否则，空言爱之，却不行之，不为爱之，实为害之。

“爱人”虽然是由爱亲人做起，由近及远，推己及人，但是最终要达到爱所有的众人。因此，要怀有一颗仁爱之心，以宽阔的胸怀，对所有的人推思、施爱。孔子明确规定弟子们要做到：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）后生小子，对父母要孝顺，对兄长要敬爱，少说话而讲诚信，博爱大众而亲近仁人。躬行践履这些要求之后，还有剩余力量，就再去学习文献。这是作为一个人、仁人的基本要求，不爱亲人、众人的人，不成其为人，更不要说为仁人了。

爱人、爱众人、爱百胜，对于当权者来说，尤为重要。孔子告诫当政者要管理好国家，勤俭爱人，不误农时。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）治理有一千辆兵车的国家，要严肃认真办事，诚信无欺，节约费用，爱护民众，不在农忙季节征民力，躭误农时。就是说，要勤政治国，诚信无伪，节约开支，爱护百姓，用民有时，不违农时，这才是真正的爱人。

孔子特别强调最高统治者要端正身行，为民树立好的样子，要求别人做到的，自己首先要做到，这样才能治理好国家。孔子反复申明这个道理。“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》）季康子问孔子什么是政治？孔子告诉他：“政”字的意思就是端正。当政者带头端正自己的言行，谁还敢不端呢！言下之意，为政者言行不端正，胡作非为，谁还听你讲的假、大、空，四六句呢！此话对当今的执政者很有针对性。

孔子下面对统治者发出的教告就更为明确而有警示性。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）当政的统治者，本身行为正当，不发布政令，事情也能畅行办得好。他自己的行为不正当，即使三令五申，百姓也不会听从执行。如果端正了自己的身行，治理国家、管理政务还会有什么困难吗？当然没有。当政者连自己本身都不能端正，怎么能端正别人呢？当然不能。孔子此论，实在高明。

孔子强调为政之要在修己正身，只有这样才能爱人得人。修己正身是爱人得之的前提，一个人，尤其是当政者，不能修己正身，只顾自己获取私利、满足私欲，当然谈不爱人得人了。在这个前提下，孔子又进一步强调为政必须为民着想，其政策方略都必须从爱人得人出发。所以他要求当政者以仁道修身，以仁政爱民，而把修身与为政结合起来。据《礼记·中庸》载：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位，不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”鲁哀公向孔子问政治的道理、方略。孔子说：“文王、武王的政治都明白地刻在方版和竹简上了。有贤能的人，就能实行好的政治；没有贤能的人，就使好的政治消灭。人道表现在政治上的成效是很快的，地道表现在种植上的成效是很快的。政治如同蒲苇一样，发展变化是很快的。所以施行政治在于得到贤人，选拔贤人靠自身，修行自身靠道德，修养道德靠仁爱。仁者就是爱人，最重要的是亲爱自己的亲人。义者就是适宜，最重要的是尊重贤能之人。亲爱自己的亲人，其中也要有差别；尊重贤人，其中也要有等级。礼就是由这里产生的。所以君子不可以不修行治理自身；要想修治自身，就必须服事父母；要想服事父母，就必须知道人；要想知道人，就必须知道天。”修身治己，是爱人、为政的基础、前提。

爱人是一个由近及远，推己及人的过程。孔子及后世儒家学者，都主张“爱有差等”。由爱自己的亲人出发，推广开来，达到“泛爱众”，方为仁人。一个连自己父母等亲人都不爱的人，根本不可能爱众人、爱百姓。

孔子认为，“仁”的推广扩大用于政治，则是施行仁政，爱护百姓。这是为仁者的标准和要务。孝亲、爱人是成就仁人品格的基本要素。因此，孔子要求弟子们要“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）具有这种德行、品格的人，既能使“老者安之，朋友信之，少者怀之”，又能使自己“愿无伐善，无施劳”，“愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾”，这种“善与人交”的人，“久而敬之”（《论语·公冶长》），关爱他人，广交朋友，博爱于民，推行仁政，就会受人尊敬。

孔子所讲的爱人、爱众是有标准、原则的，并不是不讲是非、没有原则地去爱一切人，而是依循一定的是非、善恶标准，对人施爱、推恩。对于有道德的好人、善人，则爱之、好之；对于无道德的坏人、恶人，则恨之、恶之。这样做的人，才为“仁人”，否则便为“乡愿”乱德。孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）这是说，没有真正是非、没有原则的好好先生，是足以败坏道德的小人。因此，孔子极力反对“乡愿”，而坚持自己的“仁人”标准。他说：“唯仁者能好人，能恶人。”“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）只有仁人才能喜爱某人，厌恶某人。仁人本来是爱人的，但对那些不仁之人、为恶之人，则不得不恶之，不能不恶之，意在使其不影响自己、为害他人。所以仁人的爱恶是正确而分明的，这就是仁人“爱人以德”的意思。不能有“姑息之爱”，“姑息之爱”则会误己、误人的，当然是不可取的。据此，孔子教育学生要“好仁”而“恶不仁”，“爱人”而“不爱恶人”，有所为、有所取，有所不为、有所不取。

孔子进一步指出，“爱人”必须“修己”。他深信有道德、有操守的人，才能爱人、济众。反之，则不可能爱人、济众。由此出发，孔子提出了自己的修养论，强调修养身行的重要性。他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子在这里明确地提出了修养道德的目标、根据、内容、方法等。目标是“道”：人伦道德，即人们的行为规范和道德准则；根据是“德”：心中得道，即人的内心情感和道德信念；依靠是“仁”：以仁成人，即处理好人与人之间的伦常关系；内容是“艺”：礼、乐、射、御、书、数的“六艺”；方法是学习、践履：闻善、见善则学之、行之，闻不善、见不善则改之、去之。孔子主张守道、修德并重，学习、践履并举。既要学习掌握道德行为规范，又要修己加强道德信念。内外双修，表里并重。只有这样去做，才可以为君子。这就是：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”（《论语·宪问》）子路问孔子，怎样才能做一个君子。经过三问三答，层层深入，不断扩展，孔子说明了修己、安人、安百姓，方可能为君子的道理。这就告诉人们，一个人要认真修养自己，严肃对待工作，使上层人物安乐，使广大百姓安康的生活，这样的人才算是君子。孔子强调修己、安人，意在教人做君子，不做小人。

孔子认为，要成为仁人、君子，既要遵守社会伦理道德规范的约束，又要从主观上加强自己的道德修养，这便是律原则与自律原则的结合问题。

孔子深知，人生来并不是天生好仁而自然成为仁人的，至少不如对声色等物欲之好那样去好仁的，所以才有“我未见好仁者，恶不仁者”（《论语·里仁》），“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》）等社会现象出现。孔子经过自己深入地观察分析，认识到人在其生命的历程中，伴随年龄的增长变化，而有不同的心理特征、生活追求。孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）人由血气组成身体，不同年龄阶段有不同的血气变化，而有不同的表现倾向。好色、好斗、欲求，是人的本能表现、本性使然，这些都与“仁”相抵触，所以为“三戒”。如果任人的本能、本性自然发展，就会危害他人和社会，而产生各种乱德背理之事，所以必须有客观的社会道德行为规范来约束人们的行动，不使人的自然本性流溢、泛滥。孔子提出以“礼”作为人们的道德行为规范，以约束人们的行为，不使之越轨、妄行，这就是“约之以礼”的本义。所以说：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）人立于世，必须知礼、守礼、行礼，以礼为立身标准、规矩，修身养性而成为仁人、君子。这种“礼”的规范、约束，是被动的、外在的、客观的、他律的原则，是人修身立德不可缺少一个方面内容。因此，人要成为仁人、君子，实行仁德、爱众，就必须知礼、循礼、守礼。

然而，人是有主体思维、主观意识的人，所以要发挥人的主体意识的能动作用，以加强自己的道德修养，自觉的践行道德。从这种思想认识出发，孔子提出了由内而外，由己而人，“为仁由己”而不由人的自身修养原则，这便是自律原则。

孔子提出，“仁人”修己、克己，不能强调客观条件，要从主观上去刻苦修养自己、克治自己，以“礼”为道德规范约束自己。所以说：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）“仁”是依靠自己主观努力不断修养所要达到的崇高的精神境界。要达到这种境界，就必须“克己复礼”，以礼自律，来规范、约束自己，视、听、言、动，莫不循礼。以此求仁，方可得仁、至仁。“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这是一个由内而外的修养过程。

孔子把能否发挥主观能动性修己求仁、得仁、至仁，作为判定君子与小人的准则。“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）因为“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），所以人要积极努力，自修自律，严格要求自己，反观自身，反思自己的言行，不要强调客观原因、外界条件，而“怨天尤人”，要“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），“能见其过而内自讼”（《论语·公冶长》），“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），“见善如不及，见不善如探汤”（《论语·季氏》）。反省内视，深责自己，取人之长，补己之短，闭门思过，苦修苦炼，就可以“归仁”而成为“仁人”了。

孔子的严于修己而立德的自律原则，得到了弟子们的继承、发扬、践履。如曾子说是：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”（《论语·学而》）每天多次反省自己、反问自己：为别人办事是否尽心竭力了呢？与朋友往来相处是否诚信呢？从老师那里学来的知识是否复习了呢？如此反省自己的言行，则会“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）严于律己，有道德、有规矩的生活，方可无忧无惧的真面人生，而完善人生。

孔子认为，修身立德必须“安贫乐道”，不可过分追求物欲满足，以使自己败德毁誉。他说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）君子用力于道德，不追求美食；担扰自己没有修行道德，不担心自己得不到财货。因此，孔子喜欢颜渊“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）的德行，尤其称赞颜渊“安贫乐道”的精神。这就是：“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）多么有道德修养的颜回啊！一竹筐饭食，一瓜瓢饮水，住在简陋的小巷子里，别人都不堪忍受那种穷苦的生活而为他忧愁，颜回却不改变自己的快乐。多么有道德修养的颜回啊！“孔颜乐处”、“安贫乐道”，是人们追求的道德修养的崇高的精神境界和奋斗目标，故为后世人们效法。

《礼记》极为强调修身立德的问题。《大学》的“三纲领”旨在“明德”、“亲民”、“至善”；“八条目”则“以修身为本”。所以说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）《大学》的“三纲领”：明明德、亲民、止于至善；“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“八条目”是实现“三纲领”的实际步骤、方法。“八条目”中，“修身”是根本、要务，其他是末节、次务。自天子到庶人，都要“以修身为本”。这种“本”与“末”、“先”与“后”的位置、次序，都不能混乱、颠倒。如果“本乱”了，而“末”必乱，当然不可能“治”了。“其本乱而末治者，否矣。”（《礼记·大学》）所以必须知本、务本、修本。《大学》从各个方面阐明了修身治本的思想。

《大学》就“修身”而言，明确指出，要想“修其身者”，必“先正其心”，心不正者，身必然不能修。具体原因、理由是：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正心。”修身之要，在于正心。心正身修，便可以齐家、治国、平天下了，从而广播仁德，廉善天下。

《礼记·中庸》强调率性、修道、行道，要做到这些，就必须正己、成己、修身，遵道而行，不可须臾离道。所以说：“君子素其位而行，不愿乎外。……君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上。正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸身。’”所以“君子不可以不修身”。

《礼记·中庸》把“修身”视为治理天下国家的九大原则之首。故云：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下服之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”不修身则不可能治理天下国家，因为“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（《礼记·中庸》）只有修身，方可治国、平天下。因此，君子必须思修身、务修身。如此可以立达德，行达道于天下。

君子修身，不能强调客观原因、条件，去怨天尤人，要反求诸身，反躬自问，不论何时何地，都要端正身行，以道修身，“择善而固执之”，做到“非礼”则不视、听、言、动。这样修身、治己，便可以治人、治国，以德配天，兼善天下。

君子修身行道，在大庭广众、众目注视之下，要修养身行，注意自己的言行、品德，在独立独行、独居一室时同样要注意修养、克治自己，端正身行，立德养身。因此，《礼记》非常强调“慎独”的修身、立德问题。所以说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后天厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”（《礼记·大学》）又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”（《礼记·中庸》）在公众场合，众目睽睽，“十目所视，十手所指”的情况下，人们能够注意自己的言行，容易修身克已；当独居一室，闭之幽室，无人监视，无人窥视时，尤其要注意自己的言行，诚实修身立德，不自欺欺人，这对于一个人来说，更是考验，所以儒家学者非常强调“慎独”修身的问题。这是有道理而可贵的修身立德原则。

依据这个原则，《礼记》强调谨慎修德，以德为本。“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”（《大学》）道德为修身、治国、得人、财货之本，“故君子先慎乎德”。无德则一切都无从谈起。

孟子继承和发扬了孔子的修己、立德、爱民思想，并作了全面的论证。

孟子认为，人生立世，必须“达则兼善天下”，“穷则独善其身”，要想如此，就必须加强道德修养，认真修己、养德、践形。

修身在养性，养性在存心，存心在求放心。因为人人都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，此四心表现在伦理道德观念上则是仁、义、礼、智“四端”，这是“非由外铄我也，我固有之也”，对此“求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）所以人必须“求之”而“得之”，不可“舍之”而“失之”。由此出发，孟子展开了道德修养论和爱人必修己的论证。

在孟子看来，人与禽不同类而有“殊”，这种差别之“殊”，不是悬殊，而在于心、性的几微不同。“人之所以异于禽兽者几希”，正是由于这“几希”之异，而决定了人与禽兽的本质区别。然而，由于有的人不知道这种区别，不能保存本心，扩充善性，而放失了本心，丧失了善性，结果变得与禽兽差不多了。由于有的人认识到了这种区别，而能修养本心，扩充善性，而变成了圣贤、君子。孟子说：“梏之反覆，则夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《孟子·告子上》）如果人们不注意加强自身的道德修养，修身养性，保住本心，扩充善性，就如同斧子把树木砍光，放牛羊把嫩芽吃光，使长着茂密森林的林山，变成光秃秃的石山。如果人们把本心放失了，善性丢光了，人就与禽兽差不多少了。这种人就是“妄人”和“小人”了。人本来就与禽兽相差“几希”，人之所以优异于禽兽，就是因为人能“存心”、“善性”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非仁义也。”“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）能存心、养性，以仁、义、礼、智规范自己，修养心性，则为“大人”、“君人”。否则就成为与禽兽差不多少的“小人”、“妄人”。当然也就失去人之所以为人的本质、条件，而不成其为人，更不要说为仁人、君子了。

据此，孟子极为重视存心、养性、修身的问题。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）扩充善良的本心，认识自己的本性，修养自己的身心，就可以安身立命了。

孟子认为，人修身立德，存心、养性、修身，关键是“求放心”，即操存、向善、求学，旨在把放失的本心找回来。所以说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）人通过学习知识，修养道德，选择正路，找回、保存善良之心，这样就可以成为有道德的君子了。

要想把放失之心找回来保持住，就必须养心，使之不断向善而不为恶。要养心，就必须寡欲，不可私欲过度。人有为善的情和才，可是许多人却不向善而却为恶，就因为不能寡欲养心。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）欲是指人的私心欲求，过分追求，表现为恶。一个人欲望不多，其良心善性纵然有所丧失，也不会失之太多；一个人欲望太多，其良心善性纵然有所保存，也不会保存太多，所以寡欲是养心、存性、修身的最好方法。寡欲就是用仁、义、礼、智的道德理念去规范、节制欲求，不使之过度而为恶。

人要实现尽心、养性、事天、立命的最高境界，达到美好的精神生活，就要“养气”。孟子所说的“养气”，是一种“浩然之气”，即主观精神或心理状态的志气。他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑上》）气充满周流全身，人培养自身的“浩然之气”，就可以“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），达到万物与我为一体。这样就会成为一个顶天立地的人。因此，人必须“善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）那么究竟什么是“浩然之气”呢？当弟子公孙丑向孟子提出这个问题时，他作了这样的回答：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）这显然不是指客观存在于自然界的物质元气，而是经过人的主观精神培养、自身道德修养而形成的精神志气，它具有大、刚、直的特性，只有不断地培养，才能不断地增长、积累。孟子自称“我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）是“配义与道”，“是集义所生者”。就是说，加强道德修养，用正义去培养，勇往无前，不断积累。有了这种精神，培养这种志气，就会有正义感，理直气壮，毫不气馁，所向无敌。最终成为“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这种有道德、有骨节的顶天立地的大丈夫，当然能治国、平天下了。这就是仁人、君子修身立德的宗旨、目的。所以说：“君子之言也，不下带而道存焉；君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）从以善道修身始，最终推恩于百姓，而使天下太平。

孟子强调以“道”修身，以仁、义、礼、智存心、养性，而使人成为兼善天下、独善其身的仁人、君子，所以他与孔子一样反对“乡原乱德”。他与弟子万章有如下对话：“曰：‘何如斯可谓之乡原矣？’曰：‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。’万子曰：‘一乡皆称原人焉，无所往而不为愿人，孔子以为德之贼，何哉？’曰：‘非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《孟子·尽心上》）“乡原”：“原”同“愿”。“乡原”就是指没有是非，没有原则，只会奉迎的好好先生，孟子认为，这种八面玲珑，四方讨好的人，要指责他，却举不出什么错误来，要谴责他，又找不出什么理由，居心好像忠诚老实，为人好像廉洁自律。基实他能与世俗同流合污，没有是非好坏，故能博得众人喜欢。自以为正确有德行，但却与尧舜之道相违背，所以说是贼害道德的人。据此，孟子坚持以道修身，反对乡愿乱德。

荀子为了改变人之恶性，获得道德之善行，推行富民之仁政，而强调修身立德。他说：“仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，斯文理。”（《荀子·富国》）只有修己身，才能行仁政。荀子专门写了《修身》篇，集中阐发了修己、养身、立德的道理。

荀子指出，修身、立德，要严格检查反省自己的言行，正确对待别人的批评，闻过则喜，见善而从。他说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉？小人反是。”（《荀子·修身》）修身必须去恶为善，择善而修，见善而从，见恶自省，知过而改，不断修善，积极向善，则身修而成善，此为君子。小人则相反，故为禽兽之徒。

修身必须分清曲直，明辨是非，做到是是、非非，不可以非为是，以是为非，这才是智者之行。反之，为愚人之动。所以说：“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是、非谓非曰直。”（《荀子·修身》）明是非、当是非，不以是为非，以非为是，不轻举妄动，不阿谀奉迎，不谗媚害人，不掩盖自己的行为，清明自律，孜孜向善，最终会成为善人。

修身、养善，必须治气、养心，通过治气、养心，去掉不良、不善的行为，培养健康的心理素质和良好的道德品格，使身、心双修，思虑不杂，专一于道。荀子说：“扁（遍）善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧禹。”（《荀了·修身》）治气、养心，既能成为寿星，又能成为圣人。由此，荀子提出了治气、养心之术。他说：“治气、养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇毅猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也。”（《荀了·修身》）这里荀子所讲的治气、养心之术，包括生理、心理、道德、知识诸方面的内容。从中我们可以看到，荀子的治气、养心之术，是以不同的性格、思想、道德、品格相互补充、矫正，两极相辅，以和相济，不走极端，不失偏颇。

荀子的修身、养心、立德论，注重道义、内省、自律，要人们以道义修身，反省自身，不为物役，不为利诱，笃志于道。他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’此之谓矣。身劳而心安，为之；利少而义多，为之；事乱君而通，不如事穷君而顺焉。故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道。”（《荀子·修身》）立志修身，以道修身，不为物迁，不为利动，只求行道，为此要内省修己，以礼正身，以师为仪，从主观上下功夫，不从客观上找原因。因此，荀子强调以礼为法，以师为教的重要性。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也；夫师以身为正仪，而贵自安者也。”（《荀子·修身》）修身要有标准、典范。标准是礼，典范是师。以礼正身、修身，必须知礼，而知礼者，师也，故必须以师为典范。无师无礼，行为妄乱，修身隆礼，必须重师。

修身、养性，同学习进知一样，要靠自己努力，不断积累，坚持不懈，就可以成为圣贤、君子了。荀子说：“故跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成；厌其源，开其渎，江河可竭；一进一退，一左一右，六骥不致。彼人才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之或不为尔！道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”（《荀子·修身》）修身明道，超凡入圣，要靠自己主观努力修养、学习。荀子以跛鳖与六骥为例，说明修身与行路的道理，告诉人们修与不修、行与不行，其结果是大不相同的。只有自强不息，坚持不懈，方可积累道德。保持高尚的志意。所以说：“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不过乎哉！”（《荀子·荣辱》）反求诸己，加强自身的道德修养，不强调客观原因，靠自己的积极修身、养性、立德，这才是聪明人的行为。怨天尤人，自己不努力，却从别人身上或外界环境找原因，这便是迂腐者的举动。

先秦儒家的修身立德论，为后世儒者所继承、阐释，并多有发挥、弘扬。

董仲舒十分推崇先秦儒家“修己爱人”、“泛爱群生”、“内省正身”的道德修养论，并作了详细的说明、发挥。

董仲舒依据“天人合一”论，吸取了先秦以来的君位、父子、夫妇的相关思想，提出了“三纲”说。这就是：“天为君而覆露之，地为位而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之；冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）董仲舒把君位、父子、夫妻的伦理关系，视为“王道之三纲”，且来源于“天”。组成这种伦理关系的双方是一种阴阳相合、相兼的关系。董仲舒认为，天下万物都“必有合”，不“合”便没有物。所以说：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳、子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分工，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”（《春秋繁露·基义》）对立统一双方虽为相合、相兼的关系，但不是平等、对等的关系，而是君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴，阴道不得独行、专起、分功，只能“兼功于”（实为“被兼于”、“服从于”）阳。董仲舒的意思是：君使臣事、夫主妻助，父生子养。主从关系十分清楚。后来的《白虎通·三纲六纪》则明确道出：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”“何谓纲纪？纲者张也，纪者理也，大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。……若罗网之有纪纲而万目张也。”其义非常明白，就是要“纲举目张”，整理人道，管理万民。

董仲舒在提出、确立封建人伦关系“三纲”的同时，又提出“五常”作为伦理道德原则，以使人们修身、立德、行道。如说：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故承天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》）人人都应当以“五常之道”：“仁、义、礼、智、信”修身，王者尤当如此。因为“修身”为做人的根本，亦为行政之本，故“王者所当修饬也”。不修身立德，不能做到“仁者爱人”、“泛爱群生”、“德施于方外，延及群生也”。所以董仲舒极为强调以“仁与义”来“治人与治我”的问题。他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义，人不被其爱，虽厚自爱，不序为仁。……质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁。仁者，爱人之名也。……夫救早而先之，则害无由起，而天下无害矣。然而观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未行之时，《春秋》之志也，其明至矣。非尧舜之智，知礼之本，孰能当此？故救害先知之，明也。……非三王之德，选贤之精，孰能如此？是以知明先，以仁厚远。远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，免者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此莫之亡而自亡也。……故曰仁者爱人，不在爱我，此其法也。义云者，非谓正人，谓正我。……《春秋》夺之义辞，以其身不正也。……《春秋》予之有义，其身正也，趋而利也。故曰义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也。其理递矣，何可谓义！义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失之者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。是义与仁殊。仁谓往，义谓来，仁大远，义大近。爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也，君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺递之处也。是故内治反理以正身，据祉以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。……以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外。……君子攻其恶，不攻人之恶，非人之宽与？自攻其恶，非义之全与？此之谓仁造人，义造我，何以异乎？故自称其恶谓之情，称人之恶谓之贼；求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明，责人以备谓惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬则伤行，而民不尊；居上不宽则伤厚，而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。”（《春秋繁露·仁义法》）董仲舒在这里以解释仁与义的内涵，而集中阐发了爱人与修己的内容。他认为，仁与义是有区别的，其区别是：“仁主人”，“义主我”；“仁者人也”，“义者我也”。正因为有了“仁”与“义”、“人”与“我”的区别，所以才有如下的种种区别、表现：以仁治人，以义治我；以仁安人，以义正我；仁之法，在爱人，不在爱我，义之法，在正我，不在正人；仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；仁造人，义造我等等。对于这些区别不可不察、不可不省、不可不行。

其中最主要的区别、要旨，则是仁之法，在爱人，不在爱我，爱人之要在推恩广施，爱及四海，宽舒容众；义之法，在正我，不在正人，正我之要在躬自厚而薄责于人，操存自律，严于正己。爱人与正己，虽有内外之分、人我之别，但却不可分离、不可或缺。只有严格修身、正己的仁人，才能推爱于众人、众物；只有爱人、爱物的义者，才能以义修身、正己。仁为爱，为对人推恩施爱；义为正，为自治修身律己。这种宽人、严己，爱人、自治是内外相辅、彼此共济的对立统一关系。

关于“礼”，董仲舒继承了先秦儒家的“礼论”思想，视为“五常”之一，而作出了自己的解释：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”（《春秋繁露·奉本》）又说：“利者盗之本也，妄者乱之本也。夫承乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动，好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。故礼，体情而防礼者也。”（《春秋繁露·天道施》）礼是从天地、阴阳关系中产生、体现出来的尊卑、贵贱、大小的地位区别和差别内外、远近、新旧的等级制度。人们都遵守这种等级地位，各安其位、各守其分，社会就安定了。由此出发，便得出“礼”的防乱之义。人们不为物欲而违礼争斗，视、听、言、动，依礼而行，“三纲”可以维持，乱、争不会发生，天下就太平了，这就是“礼”的实质和作用。

董仲舒在说明以仁爱人、以义治己、以礼防乱的同时，又论证了以智除害、避害的思想。他说：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力财（材）能，则狂而操利兵也；不智而辨慧獧给，则迷而乘良马也，故不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以惑愚，其辨足以饰非，其坚足以断辟，其严足以拒谏。此非无材能也，其施之不当，而外之不义也。……仁而不知，则爱而不别也；知而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。何谓仁？仁者恻怛爱人，谨翕不争。好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无事也。如此者，谓之仁。何谓之知？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤、武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故曰莫急于智。知者见祸福远，其知利害早，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌。其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务。如是者，谓之知。”（《春秋繁露·必仁且智》）仁为爱人、爱众生；智为明智、有先见之明。仁与智相辅相济，紧密相联。有仁而无智，虽然爱人，但不能明辨是非、祸福、利害，察知万物始终、变化、往复之理，冥行妄作，其结果是必然伤害人的。有智而无仁，虽然能明辨是非、祸福、利害，察知万物始终、变化、往复之理，但是却不能博爱人类，推恩济众，亦于众人无益。所以必须仁与智兼举，“必仁且智”，方可爱人而除其害也。

关于“信”，董仲舒将其作为“五常”最后一德。其意是要求“明主贤君必于其信”（《春秋繁露·立无神》），规定臣民对明主贤君要“忠信”，“为人臣者其法取象于地。故朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疢疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也。”（《春秋繁露·天地之行》）明君贤主要对自己的臣民讲信用，臣民对君主要尽心竭力，不饰其过，绝对忠诚，这就是“信”。

显然，董仲舒的“五常之道”，“修德之论”，是为保证“三纲”的实现而“修饬”的。

汉代以后的儒家学者，都在积极阐扬、认真践履修己立德、爱人济众的道德论。如朱熹就说过：“修行于己而人自化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者所以正人之不正，岂无所作为？但人所以正，乃以其德耳。”（《朱子语类》卷二十三）朱熹作为理学集大成者，当然对修德律己、正人归德、严格自律等作了全面的阐释、践行。

后世儒者，对人身修养论证较为详备的当属清初的李颙。他作为当时大儒，总结了其思想先行者的有关思想，积极主张“修其身为道德仁义之身”“方是善修其身”（《三曲集》卷二十九《四书反身录·大学》）的修身立德论。

李颙的修身立德论，重视自律原则，强调自身工夫，从主观入手用功，体认自己，明白道理，再推及他人。只有正己、己正，才能正人、正物。

李颙为，人修身养德，要从自身下工夫，实在做下去，自己体认、体悟，才会收到良好的效果。如果强调客观条件，不从自身上用功，则达不到目的。因为自身是源头、关键，抓住了这个源头、关键，修行下去，就会达到目的的。他说：“用力吃紧之要，须着着实实，从一念独知处自体自认，自慎几微，此出禽入人，安身立命之大关头也。此处得力，如水之有源，千流万派，时出而无穷矣。若祗在见解上凑泊，格套上摹仿，便是离本逐末，舍真求妄，自蔽原面，自梏生机。”（《二曲集》卷十三《关中书院会约·会约》）从自身入手用力，自体自认，才是抓住了根本、源头。否则，便是离本逐末，舍真求妄，是永远也不会达到目的的。因此，李颙力主修身养性，要求之于内，不求之于外。

在李颙看来，修身养德只有从自己本身、内心下工夫使自己身正、心正，才能正人、正物。他说：“《礼记》一部，开卷第一义便曰：‘毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！’而《论语》之称‘安人，安百姓’，以至《中庸》所谓‘笃恭而天下平’，莫不本于修己之敬。……己身安定和平，人对之则鄙吝自消，是不言而饮人以和，鲜有不和矣。此所谓正己物正，一正百正，一了百了。心和则气和，气和则天地之和亦应矣。”（《二曲集》卷三《常州府武进县两庠汇语》）只有正己，才能正人、正物，己身一正，百物皆正，“一正百止，一了百了”。所以必须从己身做起，立身修德。

李颙指出，正身，尤要正心。因为心为天下之大根本，心的正邪决定国家治乱、学术晦明、道德优劣、风俗善恶，所以要以“正人心”为第一要务。他说：“夫天下之大根本，莫过于人心，天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。”“天下之治乱，由人心之邪正；人心之邪正，由学术之明晦；学术之明晦，由当事之好尚。所好在正学，则正学明，正学明则人心正，人心正则治化淳；所好在词章，则正学晦，正学晦则人心不正，人心不正则治化不兴。”（《二曲集》卷十二《匡时要务》）心为身之本，学为正之本，要正人身，就要正人心，要正人心，就要正学术。通过正学术使人心正，道德修，国家治，世俗善。因此，李颙平生讲学，都围绕正学术、正人心、修道德这个宗旨展开的。

为了实现这个修养宗旨，李颙对其思想先行者的修养方法，进行了总结、归纳，并作了具体的阐释、论证。

第一，涵养用敬。李颙对二程的“涵养须用敬”的修养论，十分赞同，并作了详细的引申、发挥。

李颙认为，“敬”是内外双修的彻上彻下、成始成终的真工夫，所以他极为重视“敬”的工夫。他说：“成始成终，不外一‘敬’。‘敬’之一字，是圣贤彻上彻下的工夫，自洒扫应对，以至察物明伦，经天纬地，在此。是绝大功业，出于绝小一心。”（《二曲集》卷三《常州府武进县两庠汇语》）又说：“用功莫先于主敬。‘敬’之一字，彻上彻下的工夫，千圣心传，总不外此。须当下发愤，拼一个你死我活，实实下一番苦工，犹如人履危桥，惟恐堕落，不敢稍懈，虽隐微幽独，无人指视，而在我一念之知好知恶，知是知非，炯然于心目。即十目十手，万耳万目之指示，莫过于此。岂可悠忽虚度，姑息自怒。……务期庄敬静默，从容镇定。”（《二曲集》卷六《传心录》）所谓“敬”，就是彻上彻下、彻里彻外的工夫，千古圣贤，道统心传，就在于此。为学求道，修身养性，操存德行，安身立命，只有一个“敬”字。能“敬”则内外澄彻，不为外物所引诱牵累，使心体高明广大，自觉身心爽泰，胸中开阔透明，浩然无涯，无所不善。因此，人修身立德要实实在在的在“敬”上“真实用力”，“持久操存”，“自强不息”，不要稍懈放松，不能姑息自恕。“敬”要“活敬”，不能“死敬”。“活敬”是指不断思考，同时要以“礼”来规范、约束自己的视、听、言、动，时时、事事、言言、行行都要“诚敬”，这就是“敬”的工夫。以此践行“圣贤之道”，便可以做圣贤了。

第二，澄心返观。李颙指出，修身养性从主观上下工夫的一个重要方法是省察自身，返观自心，返照自己，这如同回光返照，念念不忘，时时返照，刻刻打点，一味收敛，不为外物所扰、所蔽，如此存养省察，方有着落，自见面目，久而久之，则会大彻大悟。他说：“澄心返观，深造默成以立体；通达治理，酌古准今以致用，体用兼该，斯不愧须眉。”（《二曲集》卷二十九《四书反身录·大学》）又说：“静默返照，要在性灵澄彻；性灵果彻，寐犹不寐，昼夜昭莹，如大圆镜。”（《二曲集》卷十六《答张伯钦》）澄心返观，回光返照，使性灵澄彻，心体透明，万物皆知，古为今用。这种修养工夫，不是一时之举，一日之功，故要时时警觉，念念不忘，终日乾乾，须臾不息。李颙说：“达人观化，知无停机；君子体道，自强不息。涵养省察有须臾之息，便是心之不存；心一不存，则造化生机之在我者，自我而息，便与自造化不相属矣。故必言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存，乾乾惕励，造次必于是，颠沛必于是，方是不息，方是与造化为徒。”（《二曲集》卷三十五《四书反身录·论语上·子罕篇》）从早至晚，从昼至夜，时时刻刻，不断省察，自强不息，乾乾惕励，集中精力，与时俱行，顺时而行，天长日久，使心体清明广大，而具有贤君子之德，可入于圣贤君子之境了。

第三，自我检点。与澄心返观密切相关的修养方法是自我检点。李颙认为，人在自我修养的过程中，在澄心返观的同时，必须自我检点，自我约束，不可放荡无拘无束，不可随意动静云为，要做到时时克制自己的言论行动，这样时时、事事检点自己，便可安身立命，成为圣贤。他说：“夫入门下手，无他秘密可拈，惟在从自己心上隐微处查考，安身立命处著急，日用立身行己处痛自检束。……故必不论有事无事，闲时忙时，随在提撕，终日乾乾，无事恒若有事，有事行所无事。主身行己在此，安身立命在此。”（《二曲集》卷十七《答四川周总督》）又说：“动静云为任意，而无以自检，便是‘己’；不任意而任理，一动一静，务有以自检，便是‘克己’。”（《二曲集》卷三十七《四书反身录·论语下·颜渊篇》）人们千病万病的根源，就在于“有己”、“为己”，有了“私己”、“利己”，就会不讲天理，泯灭良知，任意妄为，结果走上偏邪之路，以至成为罪人。因此，人要每日“三省吾身”，时时检点自己，自审自察言行，最终会成为有道德的君子。

第四，常惺惺法。常惺惺法是李颙的人身修养的一个重要方法。所谓“惺惺”是指机警、警觉而言，“常惺惺”是指经常、随时自警自励、警觉自己。一个人在修养道德的过程中，要时时刻刻保持高度的警觉性、警惕性，不断地为自己敲警钟，而不妄思、妄为。李颙说：“能常惺惺，无事时澄然湛然，何思何虑；事至，则随感而应，思其所当思，自不妄思，虑其所当虑，自无杂虑。”（《二曲集》卷四《靖江语要》）又说：“三军本以听主帅之役使，然非三军小心巡警，则主帅亦无从而安；非主帅明敏严整，则三军亦无主，谁为之驭？……主帅……即各人心中之一念惺惺者是也。”（《二曲集》卷十《南行述》）人在修养过程中，要有主脑定方向而不移，有主帅指挥而心不散，这主脑、主帅是心中的一念惺惺者，人以此指挥自己的言行，并以“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的精神修身立德，就可以成就千古圣贤事业。

如此说来，“心常惺惺”之法，就是常常操存此心、修行此心之法。李颙说：“惺惺便是常存，常存自然常觉，犹镜之照，不迎不随，而妍媸自不能逃。”（《二曲集》卷十六《答胡仕英》）“心常惺惺”是修心、存心之义，以此使心体通明，虚灵不昧，犹如明镜，无不毕照，以此修心，再辅之以修身，则内外兼修，无所不该，如此修身立德，便可以安人、安百姓，行天德、王道，使天下太平。

第五，悔过自新。悔过自新说，是李颙的人身修养论的主旨、宗向，充分体现了其“倡道救世”的精神。

李颙对先秦以来儒家学者，尤其对宋明以来理学家的思想作了综合、比较，揭示了其思想主旨、宗向，提出了自己的观点、理论。

李颙认为，虽然各家说法不同，宗旨不同，但是其归总不出“悔过自新”四个字，所以他提出了“悔过自新说”，并作了详细的论证。他说：“古今名儒倡道救世者非一：或以‘主敬穷理’的标宗，或以‘先立乎大’标宗，或以‘心之精神为圣’标宗，或以‘自然’标宗，或以‘复性’标宗，或以‘致良知’标宗，或以‘随处体认’标宗，或以‘正修’标宗，或以‘知止’标宗，或以‘明德’标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出‘悔过自新’四个字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾指出此四个字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据，所谓心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也。”（《二典集》卷一《诲过自新说》）就是说，古今名儒倡明学术，践行道德，意在救世，救世之要是为人为世指出门路，这门路就是“悔过自新”四个字，这是丹府一粒，进德要诀，入门要津。所以人修身立德要从此入门、用力。以此便可修己化民，倡道救世。

儒家的修身立德论，强调修己、爱人，正己、正人，意在教人做一个具有高尚道德情操的人，如此修己、爱人，便可博济众生，推恩百姓，既独善其身，又兼善天下。