在“隋唐佛教学术讨论会”上的发言提纲

各位专家同志们：

（我）有机会来到这个古都西安，参加“隋唐佛教学术讨论会”，跟来自全国各地的专家学者们学习，感到非常高兴！

个人今天只想简单地谈两方面的问题，第一个方面，是当前我国研究佛教学术思想在方法论上几个新的特点。

1．在实行对外开放，加强国际间学术交流，大力贯彻百家争鸣的方针政策指导下，首先，要更加强调从历史事实出发，从客观思想实际出发，实事求是地进行研究，以理服人。不同于过去一段时间内，在极左路线的影响下，用那种简单粗暴的态度，以势压人的办法，所谓批判，不是科学分析，而是一棍子打死。其次，用经典著作的引证来代替论证的办法，由于脱离实际，在今天显得不那么有说服力了。所以必须做到事实与理论相结合。只有通过社会实践来检验才有人信服。这就要求专门研究工作者无论对马克思主义理论的修养和专业知识的训练，都要比过去有更高的水平。加之还有各国学术界之间互相交流的问题。

2．过去一段时间，由于革命事业的迫切需要，武装夺取政权，科学研究事业刚在开辟的历史阶段，对各门具体科学，往往只从眼前政治斗争的情况考虑政策，还没有条件来得及建立各门系统的科学体系，现在情况不同了，已到了一个新的时期，力求每一门具体科学最好能成为发展中的马克思主义理论的组成部分，于是马列主义就不限于普通的政治课了。因此，是否马列主义的，不再看你表面的研究题目是挂的什么牌子，而是要看货色，在具体科学研究中的立场、观点、方法的水平和应用。要比思想性，比科学性，自然也包括再取得一些最新的科学成就。因此一本隋唐佛学研究的书就可以成为一册有很高水平的马列主义专著了，这也是跟过去情况有所不同的。

3．须面向世界的问题，由于中国实际地位的提高，我们一定要将各门具体科学的建设作为世界学术的一部分来进行研究，例如中国哲学史、中国宗教史，就是作为世界哲学史、世界宗教史的一部分来研究的，因此，中外学术思想的比较就显出了它的重要性，乃至怎样将科学研究的成果或内容，通过既准确而又现代的语言来说明，乃至如何将中国文化的优秀遗产和当代最新的研究成果贡献于世界，都将成为今后长期的艰巨任务。

4．要特别注意过去各种学术思想的相互影响、先后的发展，以及过去封建时代的门户之见。不应该再完全孤立和一成不变地来看有关问题，因此要把中国佛教哲学思想史看作中国文化思想史的一个有机组成部分来研究，那才更符合实际，更有意义。

关于第一个方面的问题，我就简单地谈这一点。

第二个方面，隋唐佛教的内容非常广泛，包括了哲学、宗教、历史文学、艺术、考古等多方面的问题，但其中有不少学科的内容都是我所不懂的，因此今天只就哲学与宗教思想方面来谈一谈下列问题，即中国人过去、特别隋唐时代，他们是怎样融合、消化和改造这种外来宗教的。限于时间，其中非常重要的政治和经济方面的原因就一概从略了。大家知道，单说隋唐时代的佛教，只是为了研究上的方便，虽然确有这个时代不同于其他时代的特点，但还是不能完全割断历史的。所以谈到有些内容，其实是在此以前早已经开始了的，甚至后来也有影响的。所以不能划分得那么斩钉截铁。现在具体来说：

一是判教。大家公认隋唐佛教的特点是宗派佛学，而宗派又不完全等同学派。而隋唐佛教宗派的理论基础则是各家不同的“判教”学说。所谓判教，就是将从印度和通过中亚细亚传入我国的各种前后不同的思想学说，作一统一的安排，而把自己信奉的一种理论摆在最崇高的地位，加以系统的理论的说明。这绝大多数是中国佛教学者的创造，他们后来则连我国的儒、道二教也包括在一起判教了。这是隋唐佛教理论中国化的一个重要标志。

二是言意之辨。这种思辨的方法，虽然在魏晋时代的玄学家们早已通行了，但在隋唐时期也有发展。中国佛教慧能一派禅宗的思想方法，从一方面来说，我认为就是更加推广应用了言意之辨的方法，认为一切佛教经学的繁琐文字注释都只是“言”，而我则重在得佛的“意”，把“宗”和“教”对立起来的理论根据即在于此。再加引申起来推广应用，对于印度佛教的戒律也是如此看，它是手段，不是目的。因为他们着重于得意，这就带来了很大的灵活性，给中国发挥佛教理论以更大的方便，甚至可以应用来会通三教，后来禅宗终于让语录代替了翻译的外来经典，文化水平很低的出家人也可以作为祖师了。

三是以佛教理论为根据，补充或进一步发挥过去中国传统的思想，即以佛教理论紧接中国的传统思想。如中国本有“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”的因果报应的思想，但是往往不符合事实，好人不得好报，恶人反得富贵。东晋南方佛教领袖慧远作《三报论》就是这样的一个补充（现报、来生、后来），这种思想就为隋唐佛教信仰者所广泛继承。大家知道，王充在《论衡》里有一个无鬼论的论证，很有说服力，如果人死都变鬼，那么将是一步一鬼，到处是鬼，为什么人们见到的鬼那么少呢？唐代著名佛教学者宗密就加以补充，说人死可成天、人、阿修罗、恶鬼、畜生，不必皆变鬼，而且鬼又可以变人，这样好像就解决问题了。这是借用佛教理论，将中国的迷信理论化和系统化了。

四是继承过去近乎格义的方法，用佛教的学说解释中国哲学的伦理范畴，如将佛教的五戒比作五常。此外还利用中国古代哲学一时未能解决的难题，例如中国古代的朴素唯物主义者不能很圆满地回答人类生命或精神是如何起源的问题，于是佛教徒进一步论证佛教的唯心主义；又如朴素唯物主义不能很好地回答人类社会善恶道德起源的问题，于是也给一部分佛教信仰者钻了空子。这都是隋唐佛教学者接着中国传统哲学的问题来宣扬佛家思想，同时也是使外来佛教思想中国化的一种方法。

五是有选择地集中讨论传统哲学中有争议的问题，对有现实意义的问题作重点发挥。如宗密的《原人论》，其实应该叫《原人性论》，他为什么不作原天、原阿修罗、原恶鬼、原畜生论？这也是使佛教理论中国化的一种手法。这种方法就使得隋唐佛教各宗几乎都以心性问题作为自己学说的核心，如一心三观、一心二门、万法唯识、转识成智、妄尽还源、明心见性。一切几乎不相关的迷信，并不受到中国各宗佛学大师的特别重视，这也是隋唐佛教中国化的一个特点。唐代文学家的作品，也受到佛学理论的影响。

六是唐代的俗讲制度，更是印度佛教中国化的重要方法之一。所谓“俗讲”有两层意义，一是佛教的通俗宣传（演讲），二是对非佛教信仰者的宣传。对非佛教信仰者要做通俗易懂的佛教宣传，则非尽可能在表现形式上中国民族化不可。此外，随唐佛教极盛时，儒、道两家的学者也在自觉或不自觉地引用佛教的理论来解释或发挥自己的学说，如韩愈弟子李翱的《复性书》，它的内容大家都很清楚，用不着我再来介绍了。更加明显的例子，如唐玄奘奉命翻译《老子》。

【注释】

[1]本文是1986年11月在西安召开的“隋唐佛教学术讨论会”上的发言稿。——编者注