秦汉之际学术思潮简论

1956年冬，曾侍坐已婴风疾而仍谆谆诲人不倦的汤用彤先生，有一次我请教如何读王充书，汤先生蔼然指点应注意王充与秦汉道家的关系，应考察王充晚年所著《养性之书》存今本《论衡》中究系哪些篇，养性即养生乃道家思想的重要一环，由贵己养生而推到天道自然；因论及蒙文通先生有先秦道家分为南北两派之说甚精，至于秦汉之际道家似更有新的发展，或衍为神仙家、医家（如《楚辞·远游》、《黄帝内经》）或衍为黄老之学，王充书中累称黄老，值得注意。当时初学，难体深意，迄今二十余年，自愧德业蹉跎，对前修指点，浅尝辄止，过耳或忘，未能闻一以知十。后读马王堆汉墓出土帛书《经法》等篇，益信司马谈所论六家要旨，实为秦汉之际发展的新思潮而并非先秦名家旧旨。比类通观，异同可见。忆及蒙文通先生于《儒学五论》中曾指出：“盖周秦之季诸子之学，皆互为采获，以相融会。韩非集法家之成，更取道家言以为南面之术，而非固荀氏之徒也。荀之取于道法二家，事尤至显。《吕览》、《管书》，汇各派于一轨，《淮南子》沿之，其旨要皆宗道家。司马迁之先黄老而后六经，亦其流也。六艺经传之事，盖亦类此。汇各家之学，而综其旨要于儒家。”深感汤、蒙诸前辈硕学所论，常中肯綮，足以启迪来学。只可惜《老子》甲乙本及《经法》等帛书出土时，汤先生、蒙先生均已先后谢世，再不能向他们问难、请教了。善歌者使人继其声，善教者使人继其志。王夫之把《易传》“继之者善也”，解释为“学成于聚，新故相资而新其故”。兹篇所述，苟能“继其声”而“新其故”于万一，盖汤先生当时娓娓数语实有以启之。

秦汉之际的中国，封建制已在全国确立，而历史又经历了一次社会大动荡、大分裂又趋向大统一的曲折。在这一历史的曲折中，先秦各家思想虽经《庄子·天下》作者、荀况、韩非试作过总结，却又进一步分化、改组、汇合而形成了不同倾向的新的学术思潮。

秦汉封建统治集团实现了全国政治统一之后，面临着为巩固政权而营造新的上层建筑的历史任务；但以什么思想理论作为指导，对封建统治思想及其理论重心的选择，却经历了一个过程。从秦皇到汉武，摸索了整整一个世纪。这一时期，各种学术思潮的互相激荡，迭为废兴，又各有承转，非仅战国诸子争鸣的余波，且为秦汉学者适应时代要求的新的理论创造。

秦及汉初，新兴地主阶级内部的不同集团，对于怎样巩固封建集权统治和营造新的上层建筑，怎样创立新的“法度”及其理论基础，曾发生多次思想政治路线的分歧和争论，学派形式上则表现为道、儒、法之间的互黜。

秦统一前夕，秦相吕不韦招致宾客著了《吕氏春秋》一书，显然以道家思想路线为中心，兼采儒、墨、名、法及阴阳、兵、农家言，适应历史发展的客观要求，提供了一个实现封建主义的政治统一和思想统一的初步方案。战国末，思想发展的总趋势已要求通过“吹万不同”的争鸣而互相摄取、趋向统一。《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》均已表现出这一趋向，而《吕氏春秋》更以兼容并包的积极态度，“齐万不同”的指导思想，采“人著所闻”的“集论”方式，形成了一个以八览、六论、十二纪为构架，以新发展的道家无为思想为中心的理论体系。书中强调以“义兵”统一天下，然后推行“无为”政治，“主执圜，臣处方”，“大圣无事而千官尽能”，主张德治、法治并举，“凡举事必先审民心”；突出地重视发展农业生产，注意天文、历法、物候、乐律等自然规律；归结到哲学上强调“贵因”、“知一”、“名实相保”。（见《荡兵》、《圜道》、《君守》、《顺民》、《贵因》、《执一》、《上农》等篇）凡此，表现了新道家的思想特征。《吕氏春秋》曾于秦始皇八年公布于咸阳市门，并以“有能增损一字者予千金”的号令以显示其权威，因而得以在秦汉之际流传，被汉初学者目为“圣贤发愤之所为作”的第一流著作。不久，在秦统治集团内部的权力争夺中，秦始皇以罪诛灭吕不韦集团，虽未涉及思想争论，但事实上否定了《吕氏春秋》为代表的思想政治路线。秦始皇集团以武力实现了“振长策而御宇内”的政治统一，推崇韩非，信用李斯，独尊法家。秦虽“设博士七十人，掌通古今”，有伏生、叔孙通、鲍丘令之（即浮丘伯）、淳于越、黄公（名疵）、正先等人，而不予重视。秦统一不久，讨论“官天下”或“家天下”问题，发生过尖锐冲突。（见《说苑·至公》）接着，在“师古”或“师今”问题上，儒生淳于越等与秦始皇、李斯展开了激烈争论（见《史记·秦始皇本纪》），争论涉及营造上层建筑的指导思想。秦始皇、李斯坚持商鞅以诗、书、礼、乐为“六虱”的思想路线，认为“不燔六艺，不足以尊新王”，因而导致焚书坑儒、禁废私学的严重事件。秦统治集团迷信法家思想，把君主的意志及其所掌握的权势夸大为具有决定一切的作用，陷入极端的唯心史观：实行“以法为教，以吏为师”，忽视对前代文化思想遗产和政治统治经验的批判继承，陷入盲目的主观独断。这样违反历史要求的指导思想，简单粗暴地黜道、坑儒，“偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族”，结果导致了秦王朝在农民大起义的风暴中迅速覆亡。

章太炎认为：“秦虽钳语、烧《诗》《书》，然自内外荐绅之士与褐衣游公卿者，皆抵禁无所惧。”（《秦献记》）他所例举《汉志》所录儒家羊子、名家黄公各著书四篇，二人皆秦博士；又成公生游谈不仕，著书三篇；零陵令信一篇，专难丞相李斯等，乃战乱之后的散篇孑遗。事实上，秦王朝的镇压手段，并未能阻止儒、道各家思想的流传和在理论上的新发展。正是秦汉之际，被称为“黄老之学”的新道家，以比《吕氏春秋》更精炼、更成熟的形态在齐、楚各地民间代代相传，并以更鲜明的政治态度由“轻物重生”、“全性葆真”而转向研究“成败存亡祸福古今之道”，为新兴封建统治者提供“君人南面之术”。至于“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言”的儒家学说，由秦博士和邹鲁地区的儒生们整理、保留了大批古代经籍文献，并顺应时代潮流而有新的发挥，吸取墨家而有《礼运》之篇、《孝经》之作；博采道、法、刑名、阴阳诸家而有《易传》及大小戴记中系统的哲理和政论，逐步形成了为封建大一统提供伦理政治原则的新儒家。其他，阴阳方士、权谋纵横也与时俯仰或与儒、道两家思想融和而有新的发展。

秦统治者择定指导思想、制定文化政策的失败教训，引起汉初统治者的特别注意，促使他们对文化学术问题采取了慎重和开放的方针。汉初，首先废除了秦朝的“挟书律”，多次派人“求亡书于天下”，礼聘秦博士和邹鲁儒生，为设博士弟子员，请他们传经讲学、制定朝仪；对盖公、陆贾、黄生、司马谈等治黄老之学的新道家学者，也表示特别尊重。所以，在汉初，儒家、道家都以服务于新统治者的新姿态而活跃起来；至于法家，作为新兴地主阶级夺权、统一运动的思想旗帜，虽经“秦二世而亡”的政治挫折，但在汉承秦制和总结秦政得失中，仍保持着一定的思想活力。

但汉初统治者，对于怎样营造新的上层建筑、确立新的统治思想及其理论重心，仍在摸索之中。封建统治阶级内部的不同集团之间，争论在继续着。

汉高祖刘邦其人，本来“不好文学”，鄙视儒生。当他初定天下，却不得不接受叔孙通和一伙鲁诸生为之制定的朝仪。但就巩固政权应当如何确立指导思想的问题，他和谋臣陆贾发生过一次著名的争论。史称：“陆生时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰；‘乃公居马上得之，安事《诗》《书》？’陆生曰：‘居马上得之，安可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之道也。……向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高祖不怿而有惭色。乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”（《史记·郦生陆贾列传》）这一生动的描述，表明刘邦是“好谋善听”的聪明人。争论的开始，刘邦显得幼稚、粗鲁，陆贾所提出的“文武并用”等也颇笼统。而争论的结局，倒是刘邦承认了不能“以马上治之”，进而提出了总结秦亡教训这个要害。陆贾以后所上《新语》，重点也在总结秦亡的教训在于：“蒙恬讨乱于外，李斯法治于内，事逾烦，天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然而失之者，举措太重而用刑太极故也。”（《新语·无为》）因而，有针对性地较早提出了“无为而治”的政治原则，“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬”（同上）。“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。”（《新语·至德》）他所强调的主要是统治者要宽刑简政，不要苛扰人民，休养生息，恢复被破坏了的封建经济；然后，注重教化，统一政令，“举一事而天下从”，做到“不言而信，不怒而威”（同上）。这样的“无为”，实际上是“有为”。陆贾《新语》所提供的以道兼儒的“无为”原则，虽尚粗浅而未形成明确体系，但符合形势需要，反映了时代思潮。所以，陆贾在中央的这一建议与盖公在齐地对曹参的指教竟不谋而合，表明秦汉之际崛起的新道家思想，适应了当时封建统治者的迫切要求。

曹参初为齐相时，曾召集长老诸生征询“安集百姓”的施政方针，遇到了“诸儒以百数，言人人殊”的各种争论。曹参终于选择了黄老道家思想。“闻胶西有盖公善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类，具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”（《史记·曹相国世家》）这位盖公，是齐地学有师承的黄老学者。据司马迁记述：“乐臣公善修《黄帝》、《老子》之言，显闻于齐，称贤师。”“其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生（这位安期生，在秦、楚之际很活跃。据皇甫谧《高士传》说，秦始皇东游时曾见过他，以后他与蒯通又游说过项羽），安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于高密、胶西，为曹相国师。”（《史记·乐毅列传》）盖公根据战国末以来在齐地形成了学派的黄老学，向曹参提出的“清静无为”的为政方针与思想原则，在汉初实际政治生活中起着重大作用。因为曹参相齐九年之后又继萧何任汉相国，继续推行“清静无为”的方针，被史家赞为：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故无不称其美矣！”司马迁特记录了当时百姓的一首颂歌：“萧何为法，顜若画一。曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）自陆贾提出“道莫大于无为”，汉高帝虽口头“称善”，但并未付诸实践，甚至还未意识到为巩固政权有择定新的指导思想的必要。张良曾受黄石公书，用谋略佐刘邦定天下，以开国重臣而辞三万户之封，愿从赤松子游，自学辟谷道引的养生术，又巧妙地荐“商山四皓”辅太子刘盈，避免了汉初废立太子的危机，局部地起了某种稳定作用。而“曹参荐盖公言黄老”，开始切实推行“无为而治”的指导方针，并取得显著成效，史称：“当孝惠、高后时，百姓新免毒蠚，人欲长幼养老，萧、曹为相填（镇）以无为，从民之欲而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀。”（《汉书·刑法志》）此后，文帝、景帝、陈平、汲黯等人，尤其是参与文、景两朝朝政四十余年的窦太后，能够自觉地坚持以黄老道家思想作为巩固封建政权的指导理论，并在学术思想领域大大扩展阵地，形成了新道家在当时与儒、法互黜中的理论优势地位。这种优势地位的取得，有政治上的原因，但主要是新道家在理论上的成熟发展。

自秦统一前夕，《吕氏春秋》以黄老道家为中心，兼采儒、墨、名、法、阴阳、兵、农诸家，形成了一个粗糙的体系，未得到秦统治集团重视；中经秦始皇、李斯坚持法家路线而招致败亡；汉初统治者吸取秦亡教训而逐步自觉地采取黄老道家思想作为巩固政权的指导方针。新兴地主阶级的政治实践经历了这样一个“之”字路程，促使新道家思想得到理论上的锤炼、丰富和发展。楚人陆贾通过分析秦亡教训而明确提出了“道莫大于无为”、“无为者乃无不为也”的思想原则。齐地学者更精炼出“治道贵清静而民自定”的总的论纲。经过文、景两代的顺利执行，积累了一定的政治实践经验和思想斗争成果，到武帝初年，合规律地出现了较系统的理论总结。淮南王刘安组织门下宾客，“讲论道德，总统仁义”，“弃其畛挈，斟其淑静”，写成《淮南鸿烈》一书，展开了“无为”和“有为”的辩证关系的论证，较彻底地扬弃了先秦道家“无为”思想中的消极倾向，对《吕氏春秋》以来发展着的新道家思想的积极成果作了较全面的总结。由于体系庞大，不免浮杂。稍后，太史公司马谈，作为当时最博学的思想家，以更广阔的视野和更高的理论思维水平，对秦汉之际流行于朝野的各派思想进行了深入剖判而归宗于新道家，并具体分析了新道家其所以取得理论上的优势地位，就在于能够“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。即是说，托名黄帝，渊源《老子》的新道家，对阴阳、儒、墨、名、法各家的思想精华都有所吸取，并顺应秦汉之际的时代变迁而有新的发展，所以在实际运用中能够取得“事少而功多”的成效。这实是对汉初在黄老“无为”思想指导下曹参、陈平等取得的政绩所作的理论总结。司马谈更深一层从哲学上概括出了新道家的理论要点，首先，在处理主客观关系上，“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合”。即虚心体察外物的实际情况，注意遵循事变的客观规律，先“究万物之情”，然后“因循为用”就能“为万物主”；对事物的“势”、“形”、“法”、“度”的把握，并没有一成不变的公式，只能“因时为业”，“因物与合”。这是清醒的唯物论和辩证法。其次，在考察名实关系上，“实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，黑白乃形。在所欲用耳，何事不成，乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名”。即要求名副其实，不听假话空话，就可以防止奸邪，分清是非；这样冥合大道，按规律办事，就可以不事声张而成就大事业。最后，在分析形神问题上，认为“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之”。承袭道家一贯的贵生、养神思想，但以此论证“无为而治”的原则，反对“任术”，强调要“先定其神”，才能去“治天下”。（《史记·太史公自序》引司马谈“论六家之要指”）

司马谈作为新道家的最后学者对新道家思潮的概括，是简明而扼要的。他对儒、法各家思想得失的评判，也反映了当时流行的儒、法等思潮的新特点，表明新道家对其有所取和舍的基本内容。这也是汉初道、法、儒三种主要思潮竞长争高、并行而互黜的矛盾状况的如实总结。

秦汉之际，法家思想是否也有新发展？是否形成了新的法家？回答应当是肯定的。韩非、李斯之功在助秦统一，而其学术思想并未因秦亡而中绝。如河南吴公与李斯同邑，曾学于李斯，汉初为河南郡守，“治平为天下第一”，因而被汉文帝征为廷尉；他又推荐其门下的青年贾谊于汉文帝，一度受到特殊的信用。（见《史记·屈原贾生列传》）又如轵县张恢曾以“申商刑名之学”教授于民间，晁错等多人曾往就学（见《汉书·晁错传》）。以后，贾谊、晁错以其主要论著和政治实践表明他们是汉初新法家的思想代表。司马迁判定“贾生、晁错明申、商”（见《史记·太史公自序》）。刘向称“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管，未能远过”（《汉书·贾谊传》）。班固《汉志》录晁错论著列入法家，而将贾谊论著列入儒家、阴阳家，实不当，宋黄震已辨贾谊“无得于孔子之学，盖不过智略之资，战国之习，欲措置汉天下尔”（《慈溪黄氏日钞》卷五十六）。就文、景时期道、法、儒并存而互黜的史实看，贾谊以年少英才，被吴公推荐而得到“本好刑名之言”的汉文帝的任用，一年就超迁为太中大夫。他所陈政论，主要在总结秦之兴亡的历史经验，分析汉初社会矛盾和政治得失，提出内削诸侯王势力，外抗匈奴侵扰，扫除旧制度残余，巩固封建经济，强化中央集权等一系列政见，经过汉文帝的“深纳其言”，对当时实际政治产生过重要影响。但贾谊以申韩法家思想为指导所提出的一些尖锐的矛盾分析和激进的改革主张，诸如认定分封制下的诸侯王必然分裂叛乱，“疏者必危，亲者必乱”，“负强而动”，“强者先反”，因而主张运用“权势法制”这一“人主之斤斧”，“排击剥割”，大刀阔斧地削藩等（见贾谊：《陈政事疏》）则与当时朝廷奉行的黄老道家思想路线发生了根本分歧。所以，贾谊被斥为“年少初学，专欲擅权，纷乱诸事”。汉文帝也只好“疏之”，贾谊旋被贬谪长沙（《史记·屈原贾生列传》）。稍后，晁错初被景帝信用，也由于坚持新法家的激进改革主张，“为国远虑，祸反及身”，竟被谗杀。贾谊、晁错等以其面向现实的尖锐的矛盾分析预见到当时的政治事变，他们不少具体主张实际被采纳施行，但他们“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的思想路线则受到排斥，被斥为“严而少恩”，“可以行一时之计，而不可长用也”（《史记·太史公自序》）。这表明汉初的新法家，尽管融合了更多的儒家思想，但与掺和着刑名法术的新道家，仍处于互黜的地位。

至于秦汉之际的新儒学，虽然政治上长期被黜，而在理论上却不断地得到发展。这一方面由于古代文献被作为儒经，而有其承袭的丰厚基础；另一方面也由于秦汉儒生努力吸收各家思想，而使儒家理论不断有所创新。秦汉传经的博士，代代相承，民间还有不少讲经、习礼的儒者，形成一股不小的社会势力。汉初统治者大多“好黄帝、老子之术”，新道家思潮盛极一时。而这时的新儒家，也毫不示弱地在积极发展，如儒林的著名学者申培公、辕固生等也影响一批朝臣，赵绾、王臧都受《诗》学于申培公，因而“隆推儒术，贬道家言”。道、儒互黜的事件，在景、武时期连续发生。按司马迁的概述：“世之学老子者则黜儒学，儒学亦黜老子，道不同，不相为谋，岂谓是耶？”“道不同”的两种思潮，势必发生冲突。首先，景帝时爆发了新道家代表黄生与儒林博士辕固生的一场尖锐的争论。史称：“辕固生……以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：‘汤武非受命，乃弑也。’辕固生曰；‘不然。夫桀、纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命而何？’黄生曰：‘冠虽弊，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？’辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’于是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。’遂罢。”（《史记·儒林列传》）这位司马谈都向他学过“道论”的黄生，服务于新兴地主阶级巩固政权的需要，按照兼容了儒法的新道家思想，强调君臣上下之分不可颠倒，驳斥了辕固生所持的儒家齐诗说的观点，而得到了汉景帝的支持。这场争论可能当时影响不小，由于儒学被屈，以致一段时间“学者莫敢明受命放杀者”（同上），说明有关“汤武革命”等儒家旧义，已不符汉初政治形势的要求。接着，窦太后更与辕固生就《老子》一书的评价问题展开了直接的交锋。史称：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书，固曰：‘此家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕正中其心，一刺豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。”（同上）这次争论，直接涉及对黄老道家的理论基础的评价问题，所以触怒了窦太后，辕固生几乎丧生于野猪之口。新儒家并没有因此畏缩，通过各种渠道积极活动，由学术争论发展为政治体制之争，因而到武帝初年，矛盾终于激化到对儒生倡议采取了镇压措施。当时，支持儒学的郎中令王臧与御史大夫赵绾，趁武帝初即位，建议“立明堂”，并推荐其师、《诗》学专家申培公主持其事。申公“至，见天子（汉武帝）。天子问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：‘为治者不在多言，顾力行何如耳。’是时天子方好文词，见申公对，默然。然已招致，则以为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事。太皇窦太后好老子言，不说（悦）儒术，得赵绾、王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，后皆自杀。申公亦疾免以归，数年卒。”（同上）司马迁这一简洁的记述，表明学术之争已发展为政治斗争。因为“议明堂事”，非同小可。秦汉新儒家思潮，有取于墨家与法家。蒙文通先生曾论及：“凡儒家之平等思想皆出于墨。法家之平等，为摈弃世族，扩张君权而壹刑法。墨家之平等，为废抑君权而建民治。儒家之义，莫重于明堂。班固言‘墨家者流，盖出于清庙之守，……’清庙者即明堂也。知明堂之说，创于墨家而儒者因之。凡儒者言禅让、言封禅、言议政、言选举学校，莫不归本于明堂，其为本墨家以为说，不可诬也。墨家非乐，而六艺佚乐经；墨以孝视天下，而儒者于汉独尊《孝经》，是皆秦汉之儒，取于墨家之迹。斯今文说者实兼墨家之义。”（《儒家政治思想之发展》，《儒学五论》）按吸取了墨家的今文经师说，明堂乃大学，类似监督执政的议政机关，这是汉初部分儒生违反封建专制原则的政治幻想。今文《诗》学、《尚书》学中有不少类似的奇论。申培公、辕固生等正是这部分“不达时务”的儒生的代表。被“病免”的辕固生，曾固执地告诫新被征用的公孙弘：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”这一系列事件表明，汉初新儒家荀旧义而谈桀纣为独夫，汤武为革命，又曾吸取墨学而发挥了一整套所谓井田以均贫富、封禅以选天子、明堂以议时政之类的“非常异义可怪之论”，由于“不达时务”而一再被黜。稍后的公孙弘、董仲舒，则大不一样，抛弃今文经学中一些不切实际的幻想，更多吸取刑名法术及阴阳家言，重新营造了一套以《春秋》公羊学为中心的新儒学，逐步适应了巩固封建大一统的现实政治需要。从而，在汉武帝当权以后，取代新道家，一跃而为封建统治思想的正宗。如班固所总结：“孝文本好刑名之言，及至孝景不任儒，窦太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者。……及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数。而公孙弘以治《春秋》为丞相，封侯。天下学士靡然乡风矣。”（《汉书·儒林传》）

综上所述，秦及汉初，新兴地主阶级为巩固政权而营造新的上层建筑，选择封建统治思想及其理论重心，经历了曲折过程。秦代“以法为教”，黜道、贬儒，终于失败；汉初统治者，吸取教训，适应形势需要，采取了黄老之学的新道家思想作为施政方针，取得了“文景之治”的实际效果。而思想领域则比较活跃，道、法、儒并存而互黜中，各自营造学术体系，思想上互相吸取，原则上各有重心，事实上形成了三种具有新的时代特征的主要思潮，即新道家、新法家和新儒家，都属于秦汉之际的新兴地主阶级的理论创造。司马迁对此曾作过总结性的概述：

周道废，秦拨去古文，焚灭诗书，故明堂石室金匮玉版图籍散乱。于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进、诗书往往间出矣。

自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。（《史记·太史公自序》）

前一段主要说的秦不重视上层建筑的营造，汉初营造政治、法律、文化等上层建筑的成就。后一段则概述汉初学术潮流的发展，简要明确地勾画出当时学术领域中三种主要思潮及其代表。盖公所言的“黄老”，即战国末在齐地兴起、代有师承的黄老之学的新道家，在汉初流行于朝野而得到大发展，其哲学思想源远流长。从《吕氏春秋》到《淮南鸿烈》显示了新道家博采众长的学术路线，其所论证的理论核心乃是“无为”和“有为”，即事物的客观规律性和人的主观能动性之间的辩证关系。其间，陆贾、盖公揭示其总纲，司马谈、司马迁总结其要点，惜语焉不详。新出土的汉墓帛书与《老子》乙本合卷的《经法》、《十六经》、《称》、《道原》等四篇，提供了重要思想资料，其所阐明的“虚同为一”的“道”即规律的客观性，“人事之理”的“顺逆”的复杂性，以及“执道”、“循理”、“审时”、“守度’，就可以在客观规律面前反“客”为“主”的能动性等，反映了新道家据以立论的哲学世界观根据，补足了秦汉哲学发展史上重要的一环。贾谊、晁错所明的“申、商”，实指通过总结秦之兴亡的历史经验对法家路线的发展，如贾谊对“攻守异势”、“攻守异术”的战略分析所得出的“礼法并用”的主张，特别是“按之当今之务”，对社会新矛盾的不同性质、不同阶段、不同处理方针的具体分析，达到了较高的思维水平，新法家在哲学上的新贡献，以贾谊的辩证矛盾观为代表，发展了韩非和《易大传》各有片面的矛盾学说。至于儒家，在秦汉之际长期处于被黜的地位，反而作了大量的历史文献研究和理论准备工作，整理、传授和阐释了《易》、《诗》、《书》和《春秋》以及《孝经》等，并不断吸取各家思想来充实自己，虽然“六艺经传以千万数”，“博而寡要”，但准备了丰富的思想文化资料。通过“公孙弘以白衣为天子三公”，在政治上使新儒家显露头角，再到董仲舒以“专精一思”的努力，集秦汉之际新儒学思潮之大成，在理论上使新儒学形成系统，当他的“天人三策”为汉武帝所接受，封建地主阶级终于找到了自己统治思想的理论重心。

封建社会初期的三种思潮，看来迭为废兴，互相否定，实际上相反相成。所谓“黜黄老刑名”而“独尊儒术”，不过由道法合流而发展为儒法合流。“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》），汉以后长期封建社会的正宗思想大体承继这一传统。王夫之处于封建社会开始没落并进入自我批判时期，因而能够揭露所谓“儒术”，不过是“于申韩则暗袭其所为而阴挟其心”，“自宋以来，为君子儒者，言则圣人而行则申韩也”，“后世之天下死于申韩之儒者积焉”（《姜斋文集·老庄申韩论》）。王夫之所抨击的“以申韩之酷政，文饰儒术，而重毒天下”（《尚书引义·舜典二》）的“申韩之儒”，当然不是指先秦的法家及秦汉之际的新法家，而是指宋明以来维护封建法统、把封建专制主义之“法”神化为主宰天地人物之“理”而又以“理”杀人、重毒天下的理学家们。至于汉初黄老之道，王夫之也有所评析，如推许汉文帝比贾谊、晁错高明，“知时”、“知几”，认为“夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静而不伤物，物亦不能伤之。以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄老之道也；降此无道矣”（《读通鉴论》卷十七《文帝》）。王夫之的这些议论，对我们研究和评价秦汉之际的新道家思潮，似乎也有某些借鉴意义。

一九八四年十月