提要 本文阐述道家有其独特的思想风骨，即其思想和学风中涵有的某种内在精神气质，并分析道家风骨的形成，有其深远的社会根基。文章概述了道家风骨内涵的三个层面：（一）“被褐怀玉”的异端性格，是道家风骨的重要特征。（二）“道法自然”的客观视角，是道家思想的理论重心，与儒家把“道”局限于伦理纲常相比，更具有理性价值，更接近于科学智慧。（三）物论可齐的包容精神，这是道家特有的文化心态和学风，具体论证了道家学风的开放性、包容性和前瞻性，并认定这是值得珍视的思想遗产。
一
道家，远慕巢、许，近宗老聃，独阐道论。虽然老聃被司马迁称为“隐君子也”，“修道德，其学以自隐无名为务”（先秦无“道家”之名，亦无人以道家学者自命），而道论——老学的研究，却流播民间，蔚为思潮，不仅与儒、墨、名、法等显学相并立，积极参与了先秦诸子的学术争鸣；而且，以其理论优势，纵横南北，学派纷立，高人辈出，论著最丰[1]。到秦汉之际，融摄各家思想而发展为新道家，对汉初新制度的巩固和社会经济的繁荣发挥过独特的导向作用；汉初最博学的司马谈《论六家要旨》，通观当代学术思潮，总结各家理论贡献，独对道家的成就及其学风给予了高度评价。中央集权的封建专制法度确立之后，在儒法合流、儒道互黜中，道家虽长期被斥为“异端”，但仍然以茁壮的学术生命力和广泛的思想影响，渗入民族文化意识深层，成为传统文化中的主流学派之一，并具有其独特的思想风骨。
“风骨”二字借自刘彦和《文心雕龙·风骨篇》，原意指文艺创作中的风力和骨髓所构成的气势，亦即文艺家在创作时潜在的倾向激情或作品中内在的精神力量。彦和所谓“辞之待‘骨’，如体之树骸；情之含‘风’，犹形之包气”，“风骨不飞，则振彩失鲜，负气无力”。其引申义，可以涵摄更广。如陈子昂所说：“汉魏风骨，晋宋莫传”[2]，乃泛指汉魏文风的恢弘气象。又如钟嵘《诗品》曾称赞刘桢的诗达到了“真骨凌霜，高风跨俗”的境界；而李白在《大鹏赋·序》中称：“余昔于江陵见天台司马子微，谓余有仙风道骨，可与神游八极之表……”“真骨高风”，“仙风道骨”，这类颇具质感的表述，似乎更能道出道家的思想和学风所涵有的某种内在精神气质的特征。
曾有论者从儒道对立互补的总格局着眼，认为儒家的精神气质趋向于“贤人作风”，道家则表现了“智者气象”，这一分疏，似也近理。但由于“贤人作风”与“智者气象”等词，经赵纪彬、侯外庐等的提倡、论证，原是用以区分古代中国与西方（尤其指古希腊）的哲学思想特质的。“薰然慈仁”的儒家，确具有“贤人作风”；而把“绝圣弃智”的道家比作古希腊智者（以外向自然、追求知识为务），则显然不类。仅就先秦诸子而论，被道家斥为“其道舛驳”，“逐万物而不反”的名家，或宜归于“智者气象”；类推之，则墨家近于工匠意识，法家近于廉吏法度，而道家，则似可说是表现了隐者风骨。
二
道家风骨的形成，有其深远的社会根基。
中国作为东方大国，古先民在亚洲东部广阔土地上缔造文明时，走着一条特殊的途径。依靠原始共同体的分工合力，早已创造了河洛、海岱、江汉等史前文化区，原始氏族公社及其向文明社会的过渡，经历了曲折漫长的岁月（从黄帝、炎帝时代起，经过颛顼、尧、舜，到夏王朝的建立，共经历了二十个世纪），而且氏族公社的一些遗制和遗风始终被保留下来。因而，我国文化的黎明期，氏族制开始瓦解的社会蜕变过程中，已出现了一批抵制阶级分化，对奴隶制文明抱着怀疑、批判态度乃至强烈反抗的公社成员，他们向往氏族制下原有的纯朴道德和原始民主，反对文明社会必将带来的矛盾冲突和贪残罪恶……乃至在国家机器形成中自己可能被推上首领地位，由公仆转化为主人而享有的各种特权，也表示鄙弃、拒绝和逃避。这就是最早的“避世之士”。他们的独特言行，对社会现实的批判和超越态度，被人们传为美谈。“日出而作，日入而息；凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”这首古《击壤歌》所表达的，正是这类独特人物的心态。《庄子》书中有《让王》等篇，专述这类人物“鄙弃名位如敝屣”的故事。其中除了“尧以天下让许由，许由不受”的著名传说外[3]，还有一则云：“舜以天下让善卷，善卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？！悲夫，子之不知余也’。遂不受，于是去而入深山，莫知其处。”类似的许多故事，正是这类人物行迹的史影。善卷的言论，与古《击壤歌》类似，反映了氏族公社分化中另一种价值取向。
在氏族社会末期，已有这样一批鄙弃权位、轻物重生的特殊人物，并成为人们仰慕的对象[4]。往后，在以贪欲为动力的阶级社会中，仍不断地涌现出辞让权位爵禄、甘心退隐山林的高士、逸民，继承这一古老传统，诸如殷初的卞随、务光，周初的伯夷、叔齐等，皆名彪史册。到了春秋战国时期，由于社会变革中的贵贱易位与“士”阶层的沉浮分化，更出现大批隐者。《论语》、《史记》等实录了他们中许多人的名号、言论和时人对他们的赞扬，《庄子》、《列子》等书中更夸张地赞述了许多隐者的行迹和精神风貌。这些隐者，“游方之外”，避世、遁世却并非出于厌世，而是由于愤世嫉俗，洁身自好，所谓“欲洁其身而乱大伦”[5]，由反抗伦理异化到反对政治异化，试图以德抗权，以道抑尊，蔑弃礼法权势；傲视王公贵族，所谓“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”[6]。以至“天子所不得臣，诸侯所不得友”[7]。他们往往主动从统治层的权力斗争漩涡中跳出来，与权力结构保持一定的距离和独立不阿的批判态度，所谓“在布衣之位，荡然肆态，不诎于诸侯，谈论于当世，折卿相之权”[8]。甚或“羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾”[9]。他们自愿退隐在野，较多接触社会现实，深观社会矛盾，了解民间疾苦，从而有可能成为时代忧患意识和社会批判意识的承担者。他们为了贵己养生，遁居山林，注意人体节律与自然生态的观察和探究，强调个体小宇宙与自然大宇宙之间的同构与互动的关系，从而有可能成为民间山林文化和道术科学的开拓者。这样的隐者群，在中国古代社会中是一个特殊阶层。他们的生活实践，乃是道家风骨得以形成和滋长的主要社会根基。
道家风骨的形成，自当有其思想文化条件。《老子》一书反映了道家思想的成熟体系。它熔铸了大量的先行思想资料，既有当时最先进科学技术知识的总结（诸如天体“周行”的规律、冶铸用的‘橐籥’的功能等），也有个人立身处世经验的总结，而更主要的是富有历史感地对“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”的文明社会的深层矛盾进行了透视和总结。班固称“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道、清虚以自守、卑弱以自持”。此所谓“出于史官”非仅实指作为道家创始人之老聃做过“周守藏史”，而是泛指道家思想的重心乃渊源于对以往“成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。《庄子》有“参万岁而一成纯”一语，王夫之曾给予深刻阐释：“言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？乃数千年以内见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降、隆污、治乱之敉，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局，而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣[10]！”这正是依赖于历史教养而形成的道家风骨的最好说明。
当然，道家风骨的形成，还有更广阔的思想土壤与理论源泉。不仅《老子》一书以其理论思维水平，对远古至旧制崩解的春秋时期哲学发展的积极成果作了一个划时代的总结。“道”概念的凝成，及“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”这一命题的提出，就已涵摄了以往大量的哲学思辨成果，并使之整合为新的范畴系统；“有无相生……”、“反者道之动”等哲学概括，综合了古代辩证智慧的丰富成果而标志着我国朴素矛盾观的历史形成。而且，古代气功养生等方术科学和神仙境界的自由向往，原始朴素的非功利的审美观、道德观等，也都被纳入思想体系，成为道家风骨的重要文化基因。
三
道家风骨的内涵，具有模糊性而又包容甚宽，仅就其在思想和学风上表现的普遍特征而言，至少有以下几个层面，灼然可见：
（一）“被褐怀玉”的异端性格，这是道家风骨的重要特征
圣人“被褐而怀玉”，是《老子》书中对理想人格美的一句赞词，乃指布衣隐者中怀抱崇高理想而蔑视世俗荣利的道家学者形象。他们在等级森严的社会中，自愿处于“被褐”的卑贱者地位，对世俗价值抱着强烈的离弃感，对现实政治力图保持着远距离和冷眼旁观的批判态度，从而在学术思想上往往表现出与正宗官学相对峙的异端性格。在西方，针对天主教会的神权统治和宗教异化，而有活跃于整个中世纪的神学异端；在中国，针对秦汉以来儒法合流所营建的以皇权专制与伦理异化为核心的封建正宗，道家便被作为思想异端而出现。秦皇、汉武为巩固专制皇权，百年中曾兴两次大狱，一诛吕不韦集团（包括《吕氏春秋》作者群），一诛刘安集团（包括《淮南鸿烈》作者群），除了政治诛杀以外，主要打击对象乃是大批道家学者。司马迁曾指出：儒、道互黜，表现了“道不同不相为谋”的思想路线的对立，也就是正宗和异端的对立。汉代，自武帝接受董仲舒“独尊儒术”的献策之后，大批儒林博士，由于奔竞利禄而使儒学日趋僵化和衰微。这时，正是处于异端地位的道家，虽屡遭打击而仍固守自己的学术路线，坚持天道自然，反抗伦理异化，揭露社会矛盾，关怀生命价值，倔强地从事于学术文化的创造活动和批判活动，形成了特异传统，凸显了道家风骨。如司马迁，被斥为“论大道则先黄老而后六经”，在身受腐刑、打入蚕室的困顿处境中，奋力写成了《史记》这部光辉巨著；此外，隐姓埋名的“河上公”，卖卜为生的严君平，投阁几死的扬雄，直言遭贬的桓谭，废退穷居的王充等卓立不苟的道家学者，正因为他们被斥为异端而他们也慨然以异端自居，故能在各自的学术领域自由创造，取得辉煌成就。以王充为例，正当汉章帝主持盛大的谶纬神学会议，儒林博士们“高论白虎，深言日食”的喧嚣气氛中，勇于举起“疾虚妄”的批判旗帜，自觉地“依道家”立论，“伐孔子之说”[11]，“奋其笔端以与圣贤相轧”[12]，一千多年后还被清乾隆帝判为：“背经离道”，“已犯非圣无法之诛”[13]。足见《论衡》一书的思想锋芒确乎表现了一个异端思想家的品格。此后，在长期封建社会中，凡真具有道家风骨的民间学者，无不表现这种可贵的品格。
（二）“道法自然”的客观视角
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这是道家思想的理论重心，决定了道家对社会和自然的观察、研究，都力图采取客观的视角和冷静的态度。这与儒家把“道”局限于伦理纲常的伦文至上乃道统心传观念等相比，显然更具有理性价值，更接近于科学智慧。道家超越伦理纲常的狭隘眼界，首先，力图探究宇宙万物的本原，“道”是“天地之根”、“万物之母”，“道”被规定为：“自本自根，自古以固存，神鬼神帝，生天生地……”，这样的理论思维，对宗教意识和实践理性的超越和突破，标志着我们民族的哲学智慧的历史形成！其次，力图通观人类社会由公有制向私有制、由氏族制向奴隶制的过渡及其二重性（道家着力研究原始公社“自然无为”原则被阶级压迫原则所破坏以后的社会矛盾，出现了战争、祸乱、虚伪，出现了“损不足以奉有余”的残酷剥削，出现了“危生弃生以殉物”、“以仁义易其性”的人的异化，从而富有历史感地提出了救治之方及“无为而治”的理想社会的设计）。由“道法自然”的客观视角对社会现实的批判与对社会矛盾的揭露，从老庄开其端，在王充、嵇康、阮籍、陶渊明、鲍敬言、刘蜕、邓牧等的论著中，得到鲜明的反映，表现了道家由自然哲学转向社会哲学的研究成果及其价值取向（反抗伦理、政治的异化现象，提倡否定神权、皇权的无神论、无君论等）。至于“道法自然”的思想定势，更主要唤起道家学者大多热爱自然、重视“天地与我并生，万物与我为一”的自然生态，尊重客观自然规律，因而极大地影响和推动了我国古代各门自然科学的发展，从贵己养生，全性葆真出发，道家更强调了自然和人之间、宇宙大生命与个体小生命之间的同构与互动的关系，诱导人们从自然哲学转到生命哲学，更具体化到人体功能和自然节律的深入研究，大大促进了中国特有的医药气功理论及养生妙术。中国民间道术科学的发展，许多科技成果及自然和生命奥秘的静心探研，首应归功于道家；而许多卓有成就的科学家，如扬雄、张衡、葛洪、陶弘景、孙思邈、司马承祯、陈抟等，都是道家人物并具有道家特有的思想风骨。
（三）物论可齐的包容精神，这是道家学风的特点
由于长期处于被黜的地位，与山林民间文化息息相通，道家的学风及其文化心态，与儒家的“攻乎异端”、“力辟扬墨”和法家的“燔诗书”、“禁杂反之学”等文化心态的褊狭和专断相比，大异其趣，而别具一种超越意识和包容精神。他们对于“万物并作”、百家蜂起的学术争鸣局面，虽也曾担心“智慧出，有大伪”[14]，“百家往而不返，道术将为天下裂”[15]，但他们基本上抱着宽容、超脱的态度。如《老子》提出“知常、容，容、乃公”的原则，主张“挫锐”、“解纷”、“玄同”、“不争”[16]。稍后，北方道家宋钘、尹文等强调“别囿”，主张“不苛于人，不忮于众”、“以聏合欢，以调海内”；田骈、慎到也提倡“公而不党，易而无私”[17]，在他们的带动下，所形成的齐稷下学风，在学宫中各家各派并行不悖，自由论辩，兼容并包，互有采获，成为古代学术繁荣最光辉的一页。南方崛起的荆楚道家，以庄子为代表，更为道家学风的开放性、包容性和前瞻性作了理论论证，提出“物论”可齐，“成心”必去，分析学派的形成和争论的发生，学术观点的多样化，是不可避免的“吹万不同，咸其自取”。因而，基于“道隐于小成，言隐于荣华”而产生的儒墨之是非，只能任其“两行”——“和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”[18]。《秋水》等名篇，深刻揭示了真理的相对性、层次性和人们对于真理的认识的不同层次都有的局限性；“井蛙、河伯、海若”的生动对话的寓言，既指出：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”；又通过认识的不同层次，把人们引向开阔的视野，引向一种不断追求、不断拓展、不断超越自我局限的精神境界。这是庄子对道家思想风骨的独特体现。儒、法两家，都有把“道”凝固化、单一化的倾向。如孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”[19]韩非说：“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容。”[20]而庄子却说：道“无所不在”[21]；“指穷于为薪，火传也不知其尽”[22]。《庄子》上记载颜回对孔子毕恭且敬，亦步亦趋，但仍然跟不上，称“夫子奔逸绝尘，则回瞠若乎后矣[23]！”庄子却对后学说：“送君者自其涯而返，君自此远矣[24]”！这显然是两种学风，两种文化心态。道家以开放的心态，对待百家争鸣，在学术文化上善于学诸家之长，走自己的路。司马谈总结先秦诸家学术时，正是从学风角度赞扬道家能够博采众长，取精用宏，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化”，“以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究物之情”。这一兼容博通的学风，影响深远。唐宋以降的道家及道教理论家，大多善于继承老、庄学脉，大量摄取儒、佛各家思想，尤其大乘佛学的理论思辨，诸如：李荣、成玄英之论“重玄”有取于三论宗的“二谛义”，司马承祯的坐忘论有取于天台宗的“止观”说，而全真道派袭山林隐逸之风，更倾心吸取禅宗的慧解，并非舍己耘人，食而不化，而是有所涵化和发展。马端临在《文献通考》中评定：“道家之术，杂而多端”，此语可从褒义理解，正反映出道家学风的开放性和博通兼容精神，这是值得珍视的思想遗产。
以上对道家风骨的内涵的概述，仅系例举一斑，远非全豹。但已足以表明，道家思想风骨在我国传统文化的发展中，具有重要的地位，发挥过独特的文化功能。它在历史上所起的作用，尽管由于本身的局限或被歪曲利用而存在着消极面，但从中华文化的总体发展上看，是积极的，是促进的因素。至于道家思想风骨的现代意义，能否实现其与现代化的历史结合，则是有待探究的重要课题。
一九九二年十月
【注释】
[1]关于道家的分派和《汉书·艺文志》所反映的诸子九流、十家的论著以道家为最多，我在《道家·隐者·思想异端》一文中略有论述，参拙著《吹沙集》，成都：巴蜀书社1999年版，第145页。
[2]陈子昂：《修竹篇》。
[3]依皇甫谧《高士传》的综述，略谓：许由，尧时高士，隐于沛泽，尧以天下让之，逃隐箕山。尧又召为九州长，许由闻之，乃洗耳于颍水之滨。时其友巢父，牵犊欲饮，见由洗耳，问其故，许由告之，巢父急牵牛赴上流饮之，曰：勿污吾犊。（《史记·伯夷列传》正义引《高士传》）
[4]司马迁称：“余登箕山，其上盖有许由塚。”郦道元《水经·颍水注》：“山下又有许由庙，碑阙尚在。”《太平御览》卷一七七引戴延之《西征记》云：“许昌城有许由台，高六丈、广三十步、长六十步，由耻闻仰让，而登此山，邑人慕德，故立此台。”足见许由一直为人们所崇敬和仰慕。
[5]《论语·微子》。
[6]《荀子·修身》。
[7]《后汉书·逸民列传》。
[8]《史记·鲁仲连列传》。
[9]《后汉书·逸民列传》。
[10]王夫之：《俟解》。
[11]《论衡·问孔》。
[12]纪昀：《四库全书总目提要》。
[13]《读〈论衡〉后》。
[14]《老子·第十六章》。
[15]《庄子·天下》。
[16]《老子·第四章·第二十二章》。
[17]《庄子·天下》。
[18]《庄子·齐物论》。
[19]《论语·里仁》。
[20]《韩非子·扬权》。
[21]《庄子·知北游》。
[22]《庄子·养生主》。
[23]《庄子·田子方》。
[24]《庄子·山木》。
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