禅宗慧能学派

禅宗是隋唐佛教诸宗之一。在佛教史上有所谓僧稠旧禅与达摩新禅之别^[1]，达摩禅学传到唐代，又曾有所谓“北宗”与“南宗”之分及其他许多分派^[2]，而其中，慧能（638—713）所创“南宗”，作为中国独创的佛教哲学，独盛于中、晚唐直至两宋，风靡全国，并传播到朝鲜、日本，在思想史上产生了特别深远的影响。禅宗慧能学派和与之同时兴起而以后基本合流的华严宗，可以说是中国封建统治思想由前期的神学正宗到后期的理学正宗之间一个承转、过渡的中间环节。

马克思曾指出：“宗教是人类理论斗争的目录”^[3]；“而对宗教的批判是其他一切批判的前提”^[4]。如果说，在欧洲，要清算传统思想，必须对基督教神学进行彻底的批判，那么，在中国，为了清算思想遗产，就有必要系统地解剖中国化了的佛教哲学。禅宗慧能学派，是佛教哲学中最有理论深度的。他曾渗入许多文化意识领域，产生了广泛的影响。

这里，谨就唐代禅宗慧能学派的某些基本思想，作一初步的分析，并不拟对它的历史发展作全面的论述。

一、禅宗慧能学派产生的社会基础及其思想渊源

隋唐佛教所依存的社会阶级基础，在中国封建制由前期向后期转化中，有一个演变过程。“任何一个时代的统治思想都不过是统治阶级的思想。”^[5]东晋南北朝以来，与玄学合流并取而代之的佛教，依存于和服务于门阀士族大地主专政的政权及其经济基础，成为一代的统治思想。到隋唐之际，极端腐朽的门阀士族集团，经过农民战争的打击，在经济势力和政治地位上日趋没落，但他们不甘心于现实的没落命运，转而寻求精神上的自我解救；他们震恐于隋末农民革命的怒火，希图强化能够“柔化人心”的精神武器。于是，大批没落士族知识分子转入了佛教阵营。他们大多是“家世儒宗”、“博通经史”的人物，通过对宗教上层建筑的经营和寺院经济的扩张，他们又得到皇权的尊宠，而重新获取到某些现实的权力。^[6]在这一基础上，综合南、北佛教教义而新创的三论宗、天台宗、唯识宗等正宗佛教宗派，适应于隋、唐统一大帝国的经济、政治局面，纷纷建立起来。再到武周时期，封建品级结构的再编制，渐趋于完成；在政治统治集团中，除了旧的豪门士族、新兴官品贵族及僧侣贵族以外，挤入了大批被武周皇权破格提拔的“近世新族”。为了服务于封建等级制这一新编制好的统治秩序，以调协矛盾、粉饰现实为思想特征的华严宗，应运而生；同时，以“革新”佛教教义姿态出现的禅宗，更迅速取得了封建品级改编中部分已经和正在上升的庶族地主的广泛支持。昨天的庶族寒士，可能一跃而变为当朝权贵，武周时期这一政治生活的演变，在禅宗所进行的宗教活动和教义“革新”中得到了相应的反映。不只北方的神秀学派，以宣扬所谓“东山法门”的禅宗新佛教而作了“两京法主，三帝国师”，活跃一时；而且在南方隐伏的慧能学派，以大胆的教义“革新”，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。例如慧能门下大师神会在传教时便经常说：

世间有不思议事，出世间亦有不思议事。世间不思议者，若有布衣，顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪？

如周太公、傅说，皆竿钓板筑，简在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议事者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成止觉，岂不是出世不思议事！

（《神会语录》卷一）

神会把当时世俗的晋身道路和禅宗所宣扬的“顿悟成佛”的道路两者相比，指出这种类似是“于理相应”，恰好表白了禅宗慧能学派的思想秘密及其现实基础。

据《六祖坛经》记载：慧能出身贫贱，生于岭南“百姓”之家，小时“艰辛贫乏，于市卖柴”^[7]。王维所撰《六祖能禅师碑铭》也说他“不生族姓之家……混农商于劳侣”^[8]。他在岭南一带隐伏十多年，直到声名大振以后，还拒绝了武则天和唐中宗的两度朝命招请^[9]，这表明禅宗传教对象及其所依存的社会基础，区别于旧有佛教各宗而有所扩大和转移。但慧能学派所以高举起“革新”佛教的旗帜，并不在于他们是所谓“平民派”，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事“革新”运动的真正动力。南北朝以来，寺院经济的发展，使佛教日益成为一支巨大的社会力量。隋唐统治者对佛教势力采取依靠、利用、联合的政策，不少上层僧侣直接参加了统治集团的政治斗争以及镇压“叛乱”的活动，被皇帝封以爵位，赐以官品，赏以“法腊”，变成了披着紫袈裟、食邑几千户的显贵官僚。^[10]这些“高僧”们，奔竞利禄，奢淫享乐，日趋腐化，逐步丧失了在群众中的诱惑作用，而各宗日趋烦琐的教义和浩繁的经卷（到武周时代，刊定众经目录，已有3616部、8641卷）^[11]，也日益令人烦厌，失去对广大群众的吸引力。同时，寺院经济的扩张，影响到了唐王朝的财政收入，也不断遭到皇权的限制、淘汰和打击。为挽救上述佛教发展中的这些危机，在佛教阵营内部，出现了以禅宗慧能学派为代表的“革新”派。它以“教外别传”的独特理论和简易通俗的传教方式，和旧有佛教宗派相抗衡，这既投合了一般庶族地主、特别是所谓“近世新族”的精神倾向，也适合于在新条件下重振佛教的旗鼓。慧能学派表面上摆脱一些已经僵化的佛教传统教条和宗教仪式的束缚，主张“不读经”、“不礼佛”、“不坐禅”，采用“直指人心”的通俗说教，甚至公开发表所谓“超佛越祖”、“呵佛骂祖”的偏激言论，来宣扬佛教的根本精神。这样，它为佛教开拓了新的思想领域，为朝野士人重新构建一根精神支柱。

正因为如此，在佛教的内部和外部的危机中，在唐末五代社会震荡的条件下，佛教其他各宗势力大多衰落，而禅宗慧能学派却反而得到迅速发展，经过慧能门下永嘉玄觉、南阳慧忠、青原行思（及其弟子石头希迁）、南岳怀让（及其弟子马祖道一）等所谓“五大宗匠”的扩展阵地的弘法活动，进而在全国蔚为五大支派——即沩山灵佑（771—853）及其弟子仰山慧寂（814—890）所开创的“沩仰宗”，临济义玄（？—867）所开创的“临济宗”，洞山良价（807—869）及其弟子曹山本寂（840—901）所开创的“曹洞宗”，云门文偃（？—949）所开创的“云门宗”’，法眼文益（885—958）所开创的“法眼宗”。这些支派所宣扬的大同小异的中国化了的佛教思想和禅门独有的学风，在晚唐五代风行南北，成为一代思潮。

这一思潮的历史渊源，被慧能学派自己附会、臆造的神话传说弄得模糊不清。慧能学派自称是得了释迦牟尼和摩诃迦叶在所谓“灵山会上，拈花微笑”所传下的“心印之法”（这本是出于佛教《大梵天王问佛决疑经》中的一个神话），不过表明它所进行的“革新”，乃是佛教世界观内部的独树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位，又假托所谓“达摩西来”（按菩提达摩系南印度僧人，约于梁武帝时来华，提倡一种“理入”或“壁观”的新禅法，当时影响很小），传入了真正佛教的精髓，实质上乃是慧能学派在大力简化佛教教义中，充分利用了达摩的“虚宗”禅法及其门下慧可直到弘忍传教时所依据的《楞伽经》及《金刚经》等简明的佛学思想资料。至于所谓弘忍“传教付法”的宗教故事，相传慧能在弘忍门下把当时教授师神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”一偈，改为“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，从而得了“法衣”等，我们“用历史来说明迷信”，只不过表明慧能对佛教理论的“革新”的实质，乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化，企图摆脱烦琐的修正过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉。慧能学派的真正思想渊源，乃是基于当时思想斗争的实际需要，承袭了南朝竺道生（？—434）“孤明先发”的“顿悟成佛”之说而赋予了新的时代内容；并充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子的思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。

再从思想斗争史看：南北朝以来，佛教唯心主义依附豪门士族而成为统治思想，但何承天、范缜等为代表的无神论战士在思想战线上曾给予猛烈的冲击。隋及唐初，由于统治阶级的支持，佛教又得以空前发展；但与之对抗的唯物主义无神论思潮，在唐代科学文化繁荣的基础上也有极大的发展。佛教内部的宗派纷争，互相攻击，也在削弱着它自己的理论阵地。这种思想斗争的形势，要求佛教在理论上必须进一步往前发展。但是历史上宗教哲学的发展，按颠倒世界观本身的认识运动规律，在唯物主义和科学思潮的不断冲击下，总是从客观唯心主义转向主观唯心主义，再堕入神秘主义。这是合乎规律的现象。这一发展趋向，不过是唯心主义世界观“自己内部的旋转”，从自我意识出发，再回到自我意识本身，“结束了思辨的循环，从而也结束了自己的全部生涯”^[12]。因此，禅宗思想的出现，在一定意义上可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展“圆圈”，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教“革新”运动的思想实质。

二、禅宗慧能学派的思辨结构及其方法论的秘密

隋唐佛教，作为一种理论思维的形式，一般说来，是一种特殊形态的宗教唯心主义，是一种唯心主义的本体论以及对于“本体”的证悟论。在其庞杂、烦琐的体系中，在其颠来倒去的迂回论证中，总的说来，主要是试图回答两个哲学上的重要问题：一个是“本体”和现象之间的关系问题，另一个是主体和“本体”之间的关系问题。前一个是试图解决所谓“本体”是什么，以及“本体”怎样变为现实世界等唯心主义迷恋的本体论问题；后一个，则是试图解决认识的主体怎样才能把握绝对的“本体”，与“本体”冥合等导入神秘直觉的认识论问题。环绕这样两个核心问题，隋唐佛教各宗，基于唯心主义世界观的共同本质，极力开展绝对主义和相对主义的哲学思辨，按不同的哲学思辨途径，又引到共同的宗教归宿，从而各自建立起五光十色的烦琐体系。哲学思辨和宗教归宿的深相结合，就是这些体系的共同特征。

就思想实质看，佛教基本上是一种自我意识的哲学。自我意识的循环、相对主义的诡辩和神秘主义的证悟，三者不同方式的结合，构成了佛教哲学的一般思辨结构。

第一，佛教和一切唯心主义本体论一样，为抽空现实世界的物质统一性和客观实在性，总是力图在现实世界之外去构想有一个超现实的“本体”；这个“本体”（佛教各宗给它取上“真如”、“实相”、“真谛”、“佛性”、“法性”、“空性”、“理”、“心”、“识”、“菩提道”、“第一义”、“萨波若海”、“不思议界”等名字），实质上不过是“自我意识的外化”或“无人身的理性”。在佛教，“本体”被规定为是绝对的、无限的、永恒的、唯一真实的、无所不包的；它本身，“超过一切限量、名言、踪迹、对待”，“不可思议、不可言说”。于是，所谓“非有非无”、“非常非断”、“不生不灭”、“不一不异”等一大堆“关于绝对的呓语”，便构成佛教理论体系的主要内容。但佛教认为，它最后的目的是在于“证真如”、“入涅槃”、“得解脱”，也就是通过正常认识之外的“证悟”途径，而达到主体的自我与绝对的“本体”互相冥合。这就必须开展一个思辨循环：作为主体的人的“自我意识”，首先“从人的属性变成了独立的主体”；再从独立的主体“神秘地变成了想象的‘无限的自我意识’”，即绝对的“本体”；然后主体与“本体”对置起来而又再通过某种神秘的途径，达到互相冥合。^[13]在这里，或者按华严宗等客观唯心主义的思路，是让主体融入“本体”之中（流入“大涅槃海”、“息波入水”等），从而使主体获得永恒性；或者如唯识宗等主观唯心主义的讲法，则是把“本体”归结到主体之内（“转识成智”、“见性成佛”等），从而使“本体”人格化；最后，都进入神秘主义。这就是隋唐佛教在客观唯心主义、主观唯心主义和宗教神秘主义之间颠来倒去的一般思辨途径。正如马克思和恩格斯在揭露思辨哲学的本质时指出的：“这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画”，“自我意识通过这种运动首次把自己制造成绝对的东西，因为绝对的唯心主义者要想成为绝对的唯心主义者，就必须经常地完成一种诡辩的过程，就是说，他先要把他身外的世界变成幻觉，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后再宣布这种幻影是真正的幻影——是纯粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高无上的、甚至不再为外部世界的假象所限制的存在”^[14]。佛教的思辨，本质上也属于这一类绝对唯心主义者的自我意识哲学。

第二，佛教哲学在方法论上的特点，主要是运用相对主义的诡辩。所谓“缘起论”、“中道观”等，都是用貌似辩证法的诡辩方法，来歪曲和虚构事物的联系和认识的矛盾，力图论证客观世界及主观认识都完全是虚幻的。而在认识论上，由于佛教理论所处理的对象，既不是现实的客观世界，也不是反映客观世界的主观世界，而是把所谓“真如”、“法性”等神化了的绝对——“本体”作为对象，这就必须归结为神秘主义的证悟论。否定人类正常的认识能力，企图通过彻底的自我否定、“自我虚空”、“能所双忘”、“内外俱遣”等，另外找寻一条可以把握“本体”的所谓“证悟”的认识途径。这种“证悟论”，以不可知论为前提，并用不可知论来作为论证的工具，但并不归结为不可知论。佛教大讲所谓“不知之知”、“寂而恒照”等，事实上乃是为它的宗教归宿开辟去路，暴露出自命为“无神论”的宗教本质。恩格斯指出：“宗教就是人的自我空虚的行为。”“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。只要对彼岸幻影的信仰还很强烈很狂热，人就只能用这种迂回的办法取得一些内容。”^[15]佛教强调要既空“我执”，又空“法执”，“人境俱夺”、“究竟无得”，然后才能得到所谓“般若波罗密”，即渡到彼岸的“智慧”。实质上，也就是依靠“彼岸之神大发慈悲”而得到所谓“解脱”。由“自我虚空”到坚持“彼岸幻影”，这恰好是宗教意识的根本标志。是否设置一个具体的人格神，那还是次要的。佛教的一些宗派自称为是“无神论”，但仍然是一种宗教。^[16]

以上极其简略地对佛教一般思辨结构概括，目的仅在于进而分析禅宗慧能学派的思想特征时，可以更好地了解它的共性和个性。

禅宗慧能学派，从思想到学风，区别于佛教其他各宗，具有很大的特点。但它所进行的教义“革新”，始终没有脱离佛教世界观的范围，只可说把宗教唯心主义发展到极致，并不属于“宗教异端”。禅宗自称是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。这表示禅宗要求摆脱正统佛教的文字烦琐；而在理论上，却是以更明确、更洗练的论纲，宣扬了佛教最根本的思想原则。禅宗着重于展开认识论问题上的诡辩，在当时条件下，可以说是抓住了在人们认识运动中宗教唯心主义得以寄生的某些成分和环节。它在思想史上的巨大影响，不能说是偶然的。

按照这一理解，关于禅宗慧能学派的思辨，似乎可以从以下主要的环节来分析：

第一，关于“即心是佛”的本体论。

关于所谓“本体”和现实世界的关系问题，即把实是自我意识的外化的“本体”和现实世界对置起来，再迂回地论证两者关系，论证本体如何变现为现实世界，论证本体的绝对真实性和现实世界的虚幻性等，本是佛教哲学烦琐体系的核心。禅宗慧能学派按“革新”佛教的要求，抓住了这一问题的思想核心，企图摆脱种种迂回论证的烦琐性，明确地回答：“心”就是“本体”，别无“本体”，现实世界的一切，都依存于“心”。慧能明白宣称：

心生，种种法生；心灭、种种法灭；一心不生，万法无咎。心量广大，犹如虚空，无有边畔。……

世界虚空，能含万物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林、恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。……自性能含万法是大，万法在诸人性中。

（《坛经·般若品》）

正是这样大胆而明确地宣扬主观唯心主义，使这位相传“不识字”的禅宗祖师慧能在南方佛教阵营中顿露头角：

……至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时风吹幡动，一僧曰“风动”，一僧曰“幡动”，议论不已。慧能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”一众骇然。

（《坛经·行由品》）

客观世界一切事物的存在和运动，是由“心生”或取决于“心动”，这本是佛教的老生常谈。慧能学派的特点，是企图把传统佛教的抽象思辨和烦琐论证以及对“本体”的讲法越讲越烦琐也就越僵化的情况，加以改变。一方面，把“本体”直接安置在人心上，对这个“神学掩盖起来的僵死的抽象概念”，试图把它从人的本质的歪曲抽象，放回到现实的人的心理活动中去恢复它的生命力；另一方面，把作为主体的“自我意识”（“心”），直接提升为作为“本体”的“无限的自我意识”，尽量缩短在自我意识的循环中主体与“本体”互相冥合的途程。因此，禅宗所谓“成佛”（“证真如”、“得解脱”等），便不在于追求另一个遥远的“彼岸世界”，而在于了彻现实世界（禅宗术语叫“本地风光”）所依存的“心体”，也就是了彻人人都具有的现实的“自我意识”本身。禅宗把这个自我意识本身，叫做“本源清净心”、“念之体”、“心体”等，认为它就是“真如”、“本体”，也就是“佛”。慧能说：

万法尽在自心，何不从心中顿见真如。

汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。

般若无形相，智慧心即是。

菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。

真如是念之体，念即是真如之用。……真如自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。

（《坛经》）

这就是说：“心”就是“佛”，“心体”就是“真如”。但“心”却要区别为“心体”（或“念之体”）和它的作用（“见闻觉知”等）。所谓“心体”接近于列宁所指出的，这个“最初的心理的东西”，乃是“某种臆造的，不属于任何人的感觉，一般感觉，神的感觉”^[17]；而且，还是脱离了它自己的作用的，“不染万境而常自在”的一个“纯我”的抽象。

慧能及其门徒从这一前提出发，展开一种“将心捉心”的思辨推理，即认为“心体”本身乃是一个绝对体，不可能用具有相对局限性的心的作用（见闻觉知）去把握。据说：“向心觅心，一觅便失。”因为意识永远不能直接意识到意识本身，一经意识，它就变为对象化了的意识，而不再是自我意识本身了。黄檗说：

此“心”无始以来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言踪迹对待。当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一“心”，即是“佛”。“佛”与众生，更无别异。但是众生著相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得。……若不决定信此“心”是“佛”，而欲著相修行，以求功用，皆是妄想，与道相乖。此“心”即是“佛”，更无别“佛”，亦无别心。……即“心”是“佛”，如今学道人，不悟此“心体”，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。

（《传心法要》）

这里，为了论证“即心是佛”，把认识的主体，直接提升为绝对的“本体”，指出“将心捉心”，“终不能得”，似乎在人的意识现象中发现了某种奇妙的秘密，想借以恢复佛教本体论的一些“僵死的抽象概念”的生命力。事实上，所谓“心体”本身，乃是主观唯心主义所构思的“一个赤裸裸的抽象的自我”，只是表示宗教唯心主义想把派生自然界以及人的意识的“神”的观念，变换为“更抽象，更模糊，同时（为了显得更真实）更接近于‘心里的东西’”而已。^[18]

佛教关于“性”和“相”、“体”和“用”，即本体和现象的关系问题的思辨推理，被禅宗慧能学派用来处理所谓“心之体”和“心之用”之间的关系问题。神会说：

一切众生，心本无相，所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意、住心、取空、取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智。……故《般若经》云：“应无所住而生其心。”“应无所住”本寂之体，“而生其心”本智之用。但莫作意，自当悟入。

（《神会语录》卷一）

这里所谓“本智”、“无物心”、“本寂之体”，即是“心体”；而所谓“妄心”等，即作意取相的常人的见闻觉知等，则是“本智之用”。神会认为，两者既是矛盾，又可统一，统一于所谓“莫作意”。以后黄檗更机智地推论：

此“本源清净心”，常自圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明“本体”。但直下无心，“本体”自现。……学道人唯识见闻觉知、施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认“本心”。然“本心”不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不印不离，不住不著，纵横自在，无非道场。……不可将心更求于心，历千万劫，终无得日，不如当下无心，便是本法。

（《传心法要》）

在“见闻觉知”以外，另有一个作为“本体”的“本心”；“本心”和常人的“见闻觉知”是矛盾的，但也可以统一，统一于所谓“直下无心”。这里所谓“直下无心”、“莫作意”等，据慧能学派说，“此心即无心之心，离一切相”（黄檗），并不是“百物不思”或“空心静坐”（那是禅宗所反对的所谓“修空住空被空缚”），而是“于念而无念”、“于相而离相”，“不于境上生心”的精神境界，是一种通过不认识而得到的“认识”。这种认识能力的改变，一下子达到主体之“心”与“本体”之“心”互相冥合，乃是一种精神状态的突变。这便是禅宗“亲证领悟”的成佛方法的理论根据。“直下无心，本体自现”，由此转入禅宗思辨的第二个环节——“顿悟成佛”的方法论。

第二，关于“顿悟成佛”的方法论。

在宗教实践意义上如何“成佛”的问题和哲学思辨意义上如何“使主体与本体直接冥合”的问题，一直是佛教各宗认作头等重要而长期反复论辩的问题。有所谓“渐”（渐修成佛）“顿”（顿悟成佛）之争，“当常”（现世修行，准备来世成佛）与“现常”（现世即可成佛）之争。南朝时，竺道生提倡“顿悟成佛”的教义，并从认识论上阐述，其所以“悟”必须“顿”，是因为只有“以不二之悟”，才能“符不分之理”^[19]。他说：

至象无形，巨音无声，希微绝肤之境，岂有形言哉？

（《法华经疏》）

悟夫法者，封惑永尽，仿佛尽除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形已既无，故能无不形；三界既绝，故能无不界。

（《维摩经注》）

夫象以尽意，得意则忘象，言以论理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。

（《高僧传》引）

这些言论，虽然是在糅合玄学与佛教中发挥了庄子思想中的神秘体验论，但所处理的对象，还是客观唯心主义所设置的“脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对”，即绝对的精神本体——真如。

禅宗慧能学派继承了这一条思维途径，却把所处理的对象转变为主观唯心主义所构想的“心体”即自我意识本身。既然，“心即是佛”，而“将心捉心，终不能得”，于是，只能通过“顿悟”，才能“成佛”。在这里，禅宗以一种特殊的手法，展开一系列的认识论问题上的诡辩。禅宗站在主观唯心主义立场上，以颠倒、歪曲的形式，直接、间接提出了关于克服认识的相对局限性问题，关于主观认识与客观真理的矛盾如何统一的问题，关于绝对真理与相对真理的关系问题，关于逻辑思维与形象思维的关系问题等，这在哲学思想发展史上的意义，是特别值得重视的。

首先，禅宗慧能学派抓住了人类认识的相对局限性和固有矛盾性，而加以尽量夸大；认为人们来自生活、实践的认识能力、认识活动，是它所谓的“彻悟”（即对“真理”的把握）的最大的敌人。从而彻底否认人们正常的认识作用，宣称一切“见闻觉知，施为动作”及一切语言文字、表述工具，全是障碍“真理”、产生“颠倒谬误”的根源。不只一般人对现实的一切认识和判断，是“妄生分别”、“根本颠倒”；而且连佛教的一切教义，一经说出，也都成了多余的废话。他们把佛教教条，有时也称之为“粗言”、“死语”、“戏论之粪”。他们宣称：对于“真理”，“说即不中”，“拟议即乖”，坚持彻底的不可知论（及“不可说”论）。

其次，禅宗歪曲、割裂绝对真理和相对真理在认识过程中的联结，而把人们认识的相对性和真理的绝对性绝对地对立起来，从而认为必须彻底抛弃人们现有的认识作用，在人们正常认识能力之外，去找寻另一条神秘的认识途径，才可能把握所谓“真理”。这条神秘的认识途径，禅宗慧能学派认为唯一可能的就是“顿悟”，即通过一种神秘的契机而达到精神状态和认识能力的突变。“一念相应，便成正觉。”据神会说：

迷即累劫，悟即须臾。……譬如一之丝，若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断，丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识以巧方便，宜示真如，用金刚慧断诸位烦恼，豁然晓悟。……证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念，一时顿尽。

（《神会语录》卷一）

这种“快刀斩乱麻”、一下子豁然贯通的“顿悟”境界，是不可言传的，只能“亲证”，“如人饮水，冷暖自知”。禅宗坚持不可知论，是用以剥夺和取消人们正常的认识活动，但它并不归结为不可知论，反而十分肯定地说，通过“亲证”、“顿悟”，所谓“真理”（在禅宗是指对于“真如本体”，即“心体”的了彻，或是指历代祖师相传的“心印之法”，即所谓“第一义”、“西来意”等佛法的“精髓”）是可知的，而且是可以一下子全面掌握的。但是，这种由“亲证”、“顿悟”所领会、掌握的内容，却不属于逻辑思维的间接性知识，而只可能是一种神秘直觉的直接性知识，因而也就不可能用逻辑思维的语言文字来表达、交换，而只能“默契”、“默照”，或者借助于形象思维，用诗的语言来象征说明。

禅宗从各个方面来颠倒、歪曲人类正常的认识能力和认识活动，割裂感性认识和理性认识的联结，割裂逻辑思维和形象思维的统一，彻底否定思维及其物质外壳在认识中的作用。从而在基于宗教意识的主观真理论的基础上，臆造出另一条所谓“亲证顿悟”的认识途径，宣扬非理性或超理性的神秘直觉。

再次，正如一切唯心主义和不可知论必然自陷于不可解的矛盾一样，禅宗取消了认识真理的可能性而又要制定自己体悟真理的认识论，自己肯定“心体”的真相或“第一义”的真理“不可说”、“不可传”，而又大力讲说所谓代代相传的“心印之法”，于是自陷于进退两难。正是这些矛盾，促使禅宗慧能学派大力展开认识方法上的唯心主义诡辩，集中在试图“解决”所谓“第一义不可说”这一自语相违的矛盾。说“第一义不可说”，这本身是对所谓“第一义”作了一定说明（这有似于逻辑学上所谓“悖论”）。关于这一类认识问题上的矛盾，禅宗慧能学派在理论上和实践上所采取的解决方法，便构成他们的方法论及其独特的学风。例如：

僧问：“如何是西来意？”

师（马祖道一）便打，乃云：“我不打汝，诸方笑我也。”

（《传灯录》卷六）

问：“如何是第一义？”

师（法眼文益）云：“我向尔道，即是第二义。”

（《文益禅师语录》）

药山（唯俨）上堂云：“我有一句子，未尝说与人。”

僧问药山曰：“一句子如何说？”

药山曰：“非言说！”

师（园智）曰：“早言说了也。”

（《古尊宿语录》·卷十四）

僧问大梅：“如何是西来意？”

大梅曰：“西来无意！”

师（齐安）闻乃曰：“一个棺材，两个死汉！”

（《古尊宿语录》卷一）

诸如此类，禅宗所谓著名“公案”，无非反复表明它所要表明的佛教真理，只能“顿悟亲证”，不能正面说明。第一、二例，说明所谓“第一义”根本不可说；第三、四例，则进一步指出，说“不可说”，也算说了。这一方面可理解为，本是“不可说”的对象，但也可以适当加以说明（这种说明，被禅宗称为“应机接化”、“活语”等）；另一方面也可理解为，凡是对“真理”的任何肯定的说明，都是谬误（这种说明，被禅宗称作“戏论之粪”、“死语”等。如上例，关于“西来意”本是既不能问、也不能答，某僧和大梅有问有答，便被讥评为是装在“一个棺材”里的“两个死汉”）。后期禅宗便专门发展所谓“接化”、“应机”的禅门学风，在正常的理性思维和语言文字之外，力图找到一种特殊的认识、表显“真理”的途径和方法，禅门宗师采用了所谓“机锋”、“棒喝”、隐语、念诗、画圆圈、竖指头、大笑乃至拳打脚踢等教学法，用以促使和启发他们的信徒得到所谓“顿悟”的境界。据说，开创临济宗的义玄就是这样“顿悟”的：

师（义玄）初在黄檗会下，行业纯一。

首座问：“曾参问也无？”

师曰：“不参问，不知问个什么？”

首座云：“汝何不去问堂头和尚如何是佛法的大意？”

师便去。问声未绝，黄檗便打。……如是三度发问，三度被打。……

师到大愚；大愚问：“什么处来？”

师云：“黄檗处来。”

大愚问：“黄檗有何言句？”

师云：“某甲三度问佛法的大意，三度被打，不知某甲有过无过？”

大愚云：“黄檗恁么老婆心切，为汝得彻，困。更来这里问有过无过！”

师于言下大悟。

（《古尊宿语录》卷五）

又如：

道悟问：“如何是佛法大意？”

师（石头希迁）曰：“不得，不知。”

曰：“向上更有转也无？”

师曰：“长空不碍白云飞。”

道悟于言下顿悟。

又如：

庞居士初谒石头（希迁），乃问：“不与万法为侣者是什么人？”

头以手掩其口，庞豁然有省。

后参马祖（道一），问曰：“不与万法为侣者什么人？”

祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”

庞于言下顿领玄旨。

（《古尊宿语录》卷一）

这类“顿悟”的故事，充满了《语录》。这里的“打”、“用手掩口”，表示“佛法”不能问，不可说；“待汝一口吸尽西江水”，表示这类问题根本不可得到回答。“长空不碍白云飞”以及其他禅师常用的诗句，如“孤轮独耀江山静，长啸一声天地惊”（义玄答凤林），“有时直上孤峰顶，月下披云笑一声”（药山偈）等，则是在取消了逻辑思维之后用形象思维来象征所谓“彻悟”了的精神状态。这种“应机接化”的方法的发展，便形成禅门五宗有所谓不同的“禅风”，所谓“临济势胜”、“曹洞丁宁”、“云门突急”、“法眼巧便”、“沩仰回互”等。其中，特别是以后极为盛行的临济宗，被称为“临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在”。所有这些所谓“禅门机锋”，目的在于制造人们认识上的迷乱，进而否定人们正常的认识作用，宣扬为主观真理论服务的神秘体验论。

禅宗慧能学派试图把宗教唯心主义本体论、神秘主义认识论和宗教实践的修证方法，三者统一起来。但在理论和宣传上陷入“第一义不可说”而又不能不说的矛盾，后期禅宗为多方解除这一矛盾，制定了各种宗教宣传的方式方法。这些所谓“应机接化”的宣教方式中，体现了禅宗的认识论的主要原则；同时，也体现了禅宗在向人们灌输宗教意识、剥夺人们正常认识能力和进攻朴素实在论的几个主要手法。

例如，曹洞宗提出所谓“五位君臣”的表显法，总结出禅宗表显所谓“第一义”的方法论原则，也就是通过正面、侧面来诱导、启发人们进入所谓“悟境”的五个根本方法。“君”，指“正面”表达，对“本体”、“真理”等“第一义”要正面表达，只能用“无语”；“臣”，指侧面表达，通过某些能暗示“第一义”的事象，也可以“有语”。两者结合，随机应变，便有五种方式，即“正中偏”、“偏中正”、“正中来”、“偏中至”、“兼中到”。对这五条，洞山良价、曹山本寂及其弟子各有许多不同的解释。大体说来：

（一）“正中偏”的表显法。如马祖问百丈：“汝以何法示人？”百丈竖起拂子；又问：“只这个为当别有？”百丈抛下拂子。（《古尊宿语录》卷一）慧忠国师与紫璘议论，既升座，紫璘曰：“请师立义，某甲破。”师曰：“立义境。”紫璘曰：“是什么义？”师曰：“果然不见，非公境界。”便下座。（《传灯录》卷五）这是所谓“无语中有语”，是一种没有说明却正是说明的方法。

（二）“偏中正”的表显法。如僧问省念和尚：“如何是佛心？”曰：“镇州萝卜重三斤。”（《传灯录》卷三）这是所谓“有语中无语”，答非所问，表示根本不该问此类问题。

（三）“正中来”，则是根本不回答，只用当头一棒或一喝，促使问者自己去领悟。所谓“德山棒，临济喝”，成为后期禅宗最流行的方法。如水潦禅师问马祖：“如何是西来的意？”祖乃当胸踏倒。师大悟。起来拊掌，呵呵大笑。后告众曰：“自从一吃马祖踏，直到如今笑不休。”又如前引黄檗对临济义玄“三问三打”的“公案”等。这是所谓“无语中无语”，是根本取消问题的方法。

（四）“偏中至”，则是一般企图用言语去说明，如说“即心是佛”、“真如是念之体”等，是所谓“有语中有语”。后期禅宗认为这是最不好的方法，甚至批评这种方法“如把屎块子向口里含过吐与别人”（义玄语）。

（五）“兼中到”的表显法，据说是最好的“圆转法”，这种机锋答语，也可说是有话，也可说是无语，任人去自觉体会。如：“天台德韶以遍参丛林，无所契入。后到临川谒法眼，但随众而已，无所参谘。有问法眼者曰：‘如何是曹源一滴水？’法眼曰：‘是曹源一滴水！’德韶于这话下大悟，平生疑滞，涣若冰释。”（《文益禅师语录》）这里，说“曹源一滴水”（按指曹溪慧能所流传下的佛法）就是“曹源一滴水”，可说是无语，但包含着“真理”就是事物的“本来面目”，或佛教所谓“真如”是不生不灭、不增不减等含义，也可说是有语。

主观真理论加上神秘体验论，就是这些宣教方法中所体现的认识论原则的思想实质。

又如临济宗所制定的“四照用”或“四料简”的因材施教的手法，针对了主观认识和客观对象的关系这一认识论的核心问题，提出一整套剥夺人们正常认识能力和否定唯物主义世界观的方法。临济宗认为要树立和巩固宗教唯心主义世界观，必须彻底剥夺人们来自生活实践的朴素实在论的认识原则，其中最根本的一个是认定有现实存在的客观物质世界和客观真理（这种认识对象，禅宗称为“境”或“法”）；另一个是认定自己有正确反映客观世界和把握客观真理的主观认识能力（禅宗称为“人”或人所执著的“我执”及“法执”等）。因此，临济宗提出了对“境”和“人”两方面进行剥夺的四种方法。义玄说：

如诸方学人来山僧此间作三种根器断：如中下根器来，我便夺其境而不除其法（指“法执”）；如中上根器来，我便境、法（指“法执”）俱夺，如上上根器来，我便境、法（指“法执”）俱不夺。

有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人、境俱夺，有时人、境俱不夺。

我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法（指“境”）在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针砭；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应札接物。

（《古尊宿语录》卷四、五）

这是说，针对几种对象，采取不同方法，但目的都在于一方面否定人们所坚持的事物对象的客观实在性（“境”），另一方面剥夺人们正常的主观认识能力（“人”）。特别是对于所谓“中上根器”的一般人，往往坚持既有客观的“境”，又有主观的“我”，“抵死不放”。临济宗认为对这种坚持唯物主义观点的人，必须进行残酷的思想斗争，“敲骨取髓，痛下针砭”，好像“驱耕夫之牛，夺饥人之食”一样给予无情的剥夺。用临济宗常用的形象说法，要“拟犯吹毛剑，特地斩精灵”，达到“云散水流去，寂然天地空”的境地，才能使这些人接受佛教唯心主义世界观。反之，如果是所谓“上上根器”的“聪明”人，很快接受了禅宗的教义，树立了宗教唯心主义世界观，则互相心领神会，只是“应机接物”，人还是人，境还是境，“人境俱不夺”。但由于世界观突变了，自己觉得“顿悟成佛”了，也就在这个现实世界中变为一个逍遥自在的“解脱人”了。

“人境俱不夺”，被禅宗慧能学派宣称为是“顿悟成佛”以后的最高境界、最后归宿。他们从本体论到方法论展开一系列诡辩，完成了宗教对人进行“自我空虚”的任务之后，宣布：“语默动静，一切声色，尽是佛事。”“不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。”（黄檗语）由此，禅宗的思辨便转入最后第三个环节，即“凡夫即佛”的宗教归宿。

第三，关于“凡夫即佛”的宗教归宿。

哲学思辨和宗教归宿的结合，是整个佛教哲学的一般特征。以往佛教为了抬高“佛性”（即神性）的尊严，把“佛”安置在遥远的“西方极乐世界”的彼岸，把“修心成佛”这张进入天国的门票的兑现日期开得太远。如玄奘所创唯识宗，即认为“转识成智”的修炼过程，必须经过所谓“五位”、“十地”等复杂阶段和“三大阿僧祗劫”的漫长时间，这显然会使人望而却步。（唯识宗在玄奘死后不久就衰竭了，这是重要原因之一。）禅宗慧能学派对佛教教义的最重要的“革新”，就在于它的全部理论和方法，都归结到论证：“佛”不在遥远的彼岸，就在你“心”里；只消在认识上来个简单的突变，你就“顿悟成佛”了；“成佛”以后，一切还是老样子。“入境俱不夺”，但你却变成“自由人”了。慧能学派反复强调：

凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼，后念离境，即菩提。

（慧能）

未悟未解时，名贪嗔；悟了，唤作佛慧。故云，“不异旧时人，异旧时行履处”。

（百丈怀海）

终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行路，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，名“自在人”。念念不见一切相，安然端坐，任运不拘，名“解脱”。

（黄檗希运）

佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来便卧。愚人笑我，智乃知焉。

（临济义玄）

这一来，佛与众生的区别，只是“一念之差”；现实苦难世界和彼岸安乐佛土的距离，只有“一纸之隔”。禅宗慧能学派的大师们，就这样以廉价抛售可以立地进入天国的门票的手段，来苦心孤诣地为封建政治服务。对统治阶级来说，不只可以“放下屠刀，立地成佛”；而且，“不放屠刀，也可成佛”。因为成佛以后，“人境俱不夺”，只要“心不起分别”，同样可以杀、盗、淫、妄，胡作非为。对于被压迫、被剥削、被奴役的阶级来说，丝毫不必“著相外求”以图改变现状；只消一转念，烦恼就变成了“菩提”，苦难世界就变成了“清静佛土”，就在“披枷带锁”中也就成为“解脱”了的“自由人”了。

列宁曾经指出：“一切造神说”在思想上都根源于不健康的、脆弱的灵魂的“自我直观”。禅宗的“即心是佛”、“顿悟成佛”、“凡夫即佛”等，可以说也属于这种“自我直观”的“造神说”之类，是一种宗教意识的表现。列宁揭露这种宗教意识的本质说：

一切从事造神的人，甚至只是容许这种做法的人，都是以最坏的方式侮辱自己，他们所从事的不是“实际活动”，而恰巧是自我直观，自我欣赏，这种人只“直观”自我身上种种被造神说所神化了的最肮脏、最愚蠢、最富有奴才气的特点。^[20]

禅宗慧能学派的思辨结构及其修养方法的社会功能，在一定意义上可以说，正是最廉价地出售天国门票和在“自我直观”中幻想得到“解脱”和“自由”。

三、禅宗哲学思想的历史评价问题

总的说来，禅宗慧能学派的“即心是佛”的理论及其“顿悟成佛”的方法，首先是一种特殊形态的宗教哲学。禅宗运用认识问题上的唯心主义诡辩来巩固宗教世界观的阵地。

禅宗以佛教“革新者”的姿态，宣扬一种所谓“教外别传”的理论，既深入浅出而又讲究方法的、善于“应机接化”因而“雅俗共赏”的新佛教。并且独出心裁，为了巩固宗教意识，挽救佛教危机，不惜“呵佛骂祖”；甚至说：“莫将佛为究竟，我见犹如厕孔。菩萨罗汉，尽是枷锁缚底物。”并常讲“释迦牟尼佛”是“乾屎橛”，是“老骚胡”。后期禅宗最大支派临济宗的开山祖师义玄公开宣称：“你如欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”（《古尊宿语录》卷四）作为佛教徒，这类惊人之谈，究竟是什么用意呢？就其原意所指，乃是在强调禅宗所坚持的一条神秘主义的认识原则，即必须坚决取消一切认识的对象（包括把“佛”、“菩萨”作为对象），再取消一切关于对象的认识（包括一般人关于“佛”及“佛法”的认识），只有“人境俱夺”才能彻底摆脱一切“见闻觉知”，而达到纯粹自我直观的“顿悟成佛”的境界。就其思想实质，乃是：

破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。^[21]

马克思对德国农民战争时期马丁·路德宗教改革实质的这一著名的批判，虽然时代条件和具体对象不同，但对我们判定禅宗在我国思想史上的地位和作用，却具有深刻的启示。禅宗“呵佛骂佛”式的、“推倒权威”的“批判”，就其思辨途径，在一定意义上也可以说是：

从宗教的外壳下剥出了构成这种神性的内核的极端自命不凡或自我意识，把它看做独立的存在，把它变成独立的在物，并在“无限的自我意识”的幌子下把它提升为批判的原则。^[22]

马克思这里所揭发的，是作为“一个批判的神学家或神学的批判家”的鲍威尔，指出他在批判基督教中却宣扬主观唯心主义的唯我论的思想本质。但从禅宗思想中，如他们常讲的“同脱尘根，灵光独耀”，以及“上天下地，唯我独尊”等，云门宗的“三句”有所谓“函盖乾坤句”、“截断众流句”等，临济宗风有所谓“负冲天意气”、“作无位真人”等，乃至以后陆象山继承禅宗思想大讲：“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”，并抄袭禅宗僧侣的诗句：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人”等，不正好是这种自我意识哲学的“极端自命不凡”和主观唯心主义的狂妄自大的共同表现么？所以，禅宗对正统佛教的“批判”，不是背叛，而是打强心针；所以，禅宗并没有“革命”，也不是佛教“异端”，而是经过一番“革新”把自己提升成为了佛教的正统。这一切，除了佛教史已作了事实证明以外，在中国转入后期封建社会的政权性质、阶级关系的相对变化中，也可找到相应的说明。从这里，也才能理解禅宗和华严宗为什么会成为后期封建社会理学正宗的直接思想来源。

我们认为，迷于表面现象和局部现象的形式主义方法，不可能对历史，尤其是思想史的复杂现象作出科学的说明。马克思主义大的全面的历史的唯物主义观点和辩证分析的解剖刀，才可能深入地揭示各种类型的宗教哲学的社会本质，并如实地估计其中不同性质的“异端”在不同历史条件下的客观作用。

就思想史螺旋前进的一个环节看，禅宗在中国哲学思想的矛盾发展史上，以歪曲的形式加深和发展了认识论的问题，提高了宗教意识形态的精炼程度，这在哲学矛盾发展过程中，对于促进我国唯物主义、辩证法思想的发展是具有客观历史作用的。有了禅宗及华严宗（二者在宋以后基本合流）这样的宗教哲学思想体系出现，中国后期封建社会中的哲学唯物主义反对唯心主义及宗教神学的斗争，就不得不在更高的水平上进行。借用马克思的分析：“现在问题已经不是俗人同俗人以外的僧侣进行斗争，而是同自己内心的僧侣进行斗争，同自己的僧侣本性进行斗争。”^[23]韩愈、李翱的新儒学和以后宋明理学唯心主义，大多采取非宗教的哲学形态，他们甚至还在“排斥佛老”、即“同俗人以外的僧侣进行斗争”；可是，他们自己却变成为俗人内部的“僧侣本性”的代表者，由辩护宗教异化转变为辩护伦理异化，起到真正僧侣所不能起的给广大人民的心灵套上锁链的作用。因此，中国后期封建社会中，理学唯心主义（无论是程、朱客观唯心主义流派或是陆、王主观唯心主义流派）直接吸取了禅宗及华严宗哲学体系中的主要思辨材料；通过这一思想演化的过渡环节，把前期封建社会中作为统治思想的宗教意识形态，熔炼改造为更有教养的，主要采取哲学形态的唯心主义理学或心学。这样，唯物主义思潮反对理学和心学唯心主义的斗争，便代替了反对一般宗教神学的斗争。当然，唯物主义无神论直接冲击宗教神学的斗争，仍然在继续发展，统治思想已由神学正宗变为理学正宗，是由粗糙的宗教形态提升为精巧的哲学形态；因而唯物主义的、进步的批判思潮，为了和统治思想相对抗，也就不能不提到更高的水平。由于这样的客观需要，就使得我国后期封建社会哲学斗争转入了更高阶段，而在斗争中锻炼、成长的唯物主义和辩证法思想的发展，也就达到了典型的高度。

此外，也应该看到，禅宗慧能学派在“革新”佛教中有极端化发展的倾向，使它自陷于矛盾，并孕育着自我否定的因素。由于禅宗从极端唯心主义出发，企图用主观的“心”来吞并客观的物质世界，事实上却只能在幻想中去“函盖乾坤”，于是把所谓“真如”、“佛性”等加以尽量地扩大。“一切声色，尽是佛事”，神秘主义就孕育着泛神论的倾向，从而潜伏了无神论的萌芽。由于禅宗尽量压缩思辨循环的路程，尽量缩短天国和人世的距离，把“佛”安置在人心上，并宣布“凡夫即佛”，这就不免过分冲淡了宗教意识关于“彼岸世界的幻影”，而模糊了它超现实的本质。由于禅宗强调神秘的“亲证顿悟”，自我体验而否定佛教经典的权威，贬低修行、说教的意义，在理论、方法上它为了表示彻底性而提出了一些唯心主义和诡辩根本不可能解决的认识论和逻辑上的矛盾和问题，这在思想斗争中，可说是造成了一次宗教唯心主义世界观固有的各种混乱、破绽的自我暴露。正是由于这些因素，在特定的条件下，过去不少的进步思想家，接受了禅宗这一方面的影响，促进了他们基于进步政治立场或正确思想方向的真正“异端”思想的成长。“相反的东西有同一性。”宗教唯心主义按一定条件向着它的对立面——无神论、唯物主义转化，是哲学思想在相斗争而发展中螺旋前进的固有规律。

一九六一年二月

【注释】

[1]道宣《唐高僧传·习禅篇》曾区别僧稠与达摩的禅法不同：“观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄目幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”这指南北朝时早期禅学的分派。

[2]一般分唐代禅宗为“北渐”、“南顿”，即指弘忍（601—674）在唐初开创“东山法门”以来，其弟子神秀在北方传播的“北宗”，主“渐修”；慧能在南方创立的“南宗”，主“顿悟”。这种分法是不确切的。据宗密（780—814）在《禅源诸诠集》中说：“宗义别者，就将十室”；他在《圆觉经大疏》中又列举禅门七家，宗旨不同；另在《拾遗门》中，又分为五宗，而在《禅源诸诠集都序》则从思想特点判为三家，即“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”、“直显心性宗”，较有理论意义。

[3]《摘自“德法年鉴”的书信》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第417页。

[4]《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第452页。

[5]《共产党宣言》，《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社1957年版，第488页。

[6]隋唐有不少“高僧”，被封为“国师”，出入宫廷，干预政治；拥有大量土地的寺院庄园，始终享有免税、免役等特权。

[7]《坛经·行由品》。

[8]《王右丞集》卷廿五。

[9]《宋高僧传·慧能传》。

[10]例如：华严宗创始者法藏被武则天封为“康藏国师”，唐中宗时参加平定“叛逆”有功，还被赏以“三品”；又如所谓“开元三大士”之一的不空，被唐代宗封为肃国公，食邑三千户；不少的僧侣由皇帝赐“法腊”（佛教僧侣用以表示资历的出家岁数），赐紫袈裟、银鱼袋等。

[11]见明佺《大周刊定众经目录·自序》。

[12]《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第181－182页。

[13]参见《马克思恩格斯全集》第2卷，第4卷，北京：人民出版社1957年版，第140页、第176页。

[14]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第178－179页。

[15]《英国状况，评托马斯·卡莱尔：“过去和现在”》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第647页。

[16]在前苏联、印度、中国有一部分学者认定，佛教是“无神论”，并且不是宗教，如前苏联姆·烈斯涅尔在其《东方思想体系》一书中说：佛教“甚至不是宗教，而是半神秘、半理性的特殊的哲学体系，并且它的特点还是无神论性质的”。（原书第219页，此处转引自阿·恩·科切托夫著《佛教的起源》一书，民族出版社译本第21页）又如印度拉胡尔·桑克里特雅扬所写《佛教辩证法》一文，一开始就论断，“佛教学说没有神（宇宙的创世主），也没有启示神意的经典”（《学习译丛》1957年第三期）。又印度巴罗拉曼摩尔蒂所写《佛教哲学》一文中，也肯定“佛教完全否定神和灵魂”，是一种“出自现实主义”的“高级形式的辩证法”（《学习译丛》1956年第八期）。印度的佛教传入中国以后，在理论上的发展，可以说是更加变为“有教养的哲学形态”了，所以中国不少学者也曾认定“佛法非宗教非哲学”等。但我们从佛教思辨的本质倾向上看，很难同意上述这些意见。

[17]《唯物主义和经验批判主义》第四章，《列宁全集》第14卷，北京：人民出版社1957年版，第238页。

[18]《唯物主义和经验批判主义》第四章，《列宁全集》第14卷，北京：人民出版社1957年版，第240页。

[19]见慧达《肇论疏》中述道生顿悟之旨。

[20]《给阿·马·高尔基》，《列宁全集》第35卷，北京：人民出版社1959年版，第106－107页。

[21]《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第461页。

[22]《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第181页。

[23]《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第461页。