17世纪中国特殊历史条件下产生的王船山哲学，从总体上观其特点，可说是沿着“即事穷理”[1]、“以理御心”[2]、“入德以凝道”[3]、“要变以知常”[4]的认识途径，对自然和人类社会的客观矛盾运动进行了“会其参伍，通其错综”[5]的辩证考察，形成所谓“极物理人事之变”[6]的辩证的自然史观和人类史观。同时，对这种辩证考察的认识运动本身，“事之来，心之往”[7]，怎样做到“始终同条，内外合德”[8]，也进行了某些辩证考察，形成其辩证的认识理论。王船山朴素唯物辩证法思想的这三个方面是互相涵摄的，却又各有其范畴体系，因而可以分别加以研究。此文所论，略举其纲要而已。
一
缊生化的自然史观
中国古代哲学传统中的气一元论，从本体论的意义上大多把自然和人类看做统一的气化过程。这种朴素的自然观（天道观）所要说明的哲学问题主要有两个：第一，天地人物的共同本质是什么？第二，天地人物的共通规律是怎样的？用王船山的话说，就是要弄清“物所众著”与“物所共由”这两大问题。[9]王船山认为“天人之蕴，一气而已”[10]，天地人物的共同本质就是永恒运动着的物质实体——“气”，他对“气”范畴作了新规定，概括出了“诚＝实有”的最高范畴[11]，用以标志统一物质世界的最根本属性，对“物所众著”的问题作了朴素唯物主义的回答。而对“物所共由”的问题，王船山则通过他的“
缊生化”的自然史观，作了朴素辩证法的阐发。
王船山的辩证自然史观，仍属于朴素形态；但其理论实质，是中国封建社会及其统治思想已进入自我批判阶段的历史产物，预示着新的哲学启蒙。
（一）关于“
缊”
王船山在其哲学论纲——《思问录》中概括性地指出：“天不听物之自然，是故
缊而化生。乾坤之体立，首出以屯，雷雨之动满盈，然后无为而成。”[12]这是用易学语言表达的“
缊生化”的自然史观的一个总纲。
从本体意义上，他把“
缊”规定为“太和未分之本然”，“
缊太和之真体”，意指“阴阳未分，二气合一”的宇宙之本原状态。船山修正张载沿袭庄子的“野马
缊”的提法，而肯定张载“太虚即气则无无”的论断，强调指出“太虚之流动洋溢，非仅‘生物之息’也”。就是说“太虚即气”之“气”，作为“
缊不可象”的实有，比“生物之息”的实物（空气）更为根本。[13]这“
缊之本体”，“非目力所及，不可得而见”[14]，然它却是形成和展开宇宙万物整个气化过程的始基：“言太和
缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。”[15]可见，“
缊”范畴一开始就与“太和”、“太虚”相联系而赋予了本体实有的规定。
从功能意义上，“
缊”又被他规定为“敦化之本”、“必动之几”，意指宇宙万物生生不已的内在动因。他对“
缊”所下的明确定义即“二气交相入而包孕以运动之貌”[16]，所谓“太虚”、“太和”的“
缊之本体”，本身固有阴阳二气，必然相感相交、相摩相荡，由此展开物质自然界无限的气化运动。
“气化者，气之化也。阴阳具于太虚
缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融、结、流、止，飞、潜、动、植，各自成其条理而不妄。”[17]合规律的气化运动（即自然发展史）之所以可能，就在于“太虚
缊之中”涵有阴阳对立统一的矛盾运动，而动静、聚散、虚实、清浊等都根源于阴阳对立的矛盾性。就宇宙总体说，任何运动“皆取给于太和
缊之实体”；就万物分殊说，任何事物都是“合两端于一体”而具有“
缊”的特性，即“两之用”的功能。[18]
这样，王船山的辩证自然观，以贫乏抽象而又蕴含着丰富内容的“
缊”范畴作为逻辑起点，必然地从中引出“两”与“一”、“分”与“合”等范畴。
（二）关于“两、一”，“分、合”
船山认为：“
缊之中，阴阳具足，而变易以出”；“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷。”[19]由“
缊”所蕴含的动因义而展开了他的矛盾观。
王船山在矛盾观上发展了张载，扬弃了程、朱，较深入地揭示了“天下之变万而要归于两端，两端归于一致”[20]，“由两而见一”[21]，“非合两而以一为之纽”[22]的客观矛盾法则。
首先，他提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”[23]，任何事物都是“合两端于一体”[24]，肯定了矛盾的普遍存在和绝对性。他摒弃一切“忌阴阳而巧避之”的“抱一”、“执一”、“贵一”、“归一”以及“抟聚而合之一”、“分析而各一之”[25]等排斥矛盾的形而上学谬说，认为“一阴一阳者，群所大因”[26]，没有矛盾就没有一切。
其次，他以“非有一，则无两”，“二异致而一”[27]，进一步具体地考察了统一体中矛盾着的对立面之间的关系所固有的二重性。一方面，阴阳“相峙以并立”，“判然各为一物，其性情、才质、功效，皆不可强之而同”[28]，这是“分而为两”、“分一为二”的关系，表现为“阳之摈阴，先之以怒”[29]，“阴阳异用，恶不容已”，“必相反而相为仇”[30]。另一方面，两者又“相倚而不相离”[31]，不能“判然分而为二”[32]，“反者有不反者存”[33]，绝非“截然分析而必相对待”，“截然分疆而不相出入”[34]，这是“自其合则一”，“合二以一”的关系，表现为“阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已”[35]，“相反而固会其通”[36]。王船山认为，这两重关系，不可分割，“其理并行而不相拂”，应当“会通于一”[37]。“合二以一者，既分一为二之所固有”[38]，“一之体立，故两之用行”[39]。这个“一之体”中的“两之用”，也就是“阴变阳合，乘机而为动静”[40]的功能，即整个气化过程的真正的内在动因。“盖阴阳者，气之二体；动静者，气之二几。体同而用异，则相感而动，动而成象则静。动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。”[41]
由于述阴阳对立统一的矛盾观引出了“动静之几”，从而展开“动、静”范畴的哲学分析。
（三）关于“动、静”
王船山的自然史观，明显地以主动论为基石。他强调：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”[42]“天地之气，恒生于动，而不生于静”[43]。“气机物化，皆有往来，原于道之流荡，推移吐纳，妙于不静。”[44]他把自然界看做永恒自我运动着的物质过程。由此，他批判了王弼以来的“静为躁君”、“静非对动”的形而上学静止观。认定“静由动得”而“动不藉于静”；“不动之常，唯以动验；既动之常，不待反推”[45]，即运动是绝对的、根本的，而静止是相对的、依存的。
但他并不否认静止的意义和作用，深刻地提出：“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”“动而成象则静。”[46]相对的静止，是“物我万象”得以形成的必要条件。由此，他批判了庄周和佛教所谓“刹那生灭”、“行尽如驰”等割裂运动和静止的形而上学运动观。
王船山把动和静互相联结起来，从而肯定“动静皆动”。他把运动分为两种状态，一是动态的动，一是静态的动。他说：“止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。”[47]动和静都统一于动。“此动字不对静字言，动静皆动也。”[48]“静者静动，非不动也。”[49]一方面“静即含动”，另一方面，“动不舍静”，总起来，“动静互涵，以为万变之宗”。[50]
这样，王船山基本正确地阐明了运动的绝对性和静止的相对性以及二者的辩证联结。他进而提出，宋明道学家有所谓“禁动”的方针是完全错误的，从根本上违反了自然和人类发展的客观规律。如果人们用以治理自然和社会，“禁其必动，窒其方生”[51]，将造成极大灾祸。他还尖锐地揭露主静论者的自我修养方法，也只能导致“生而死，人而鬼，灵而蠢，人而物，其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶？”[52]因此，他大力主张：“天下日动而君子日生；天下日生而君子日动”，[53]把动的自然观和动的人生观结合起来，认定“善体天地之化者，未有不如此者也”[54]。由此而推演出“化”与“变”的范畴。
（四）关于“化、变”
在王船山的自然史观中，化与变、生与死、新与故，是同一层次的范畴。他认为，任何自然过程，都处于“化生”或“化变”之中；而所谓“日新之化”，就是一个“已消”、“且息”即生死更迭、新陈代谢的过程。他否定佛道二教“据妄为真”、“颠倒生死”的宗教异化，而主张“尊生”、“珍生”；认为“物情非妄，皆以生征”[55]。
在他看来，总的宇宙生命是无始无终的，而具体事物的生命过程，则可以分别为五个阶段：胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭。前三个阶段，生命体“阴阳充积”，“静躁往来”，“同类牖纳”，是处于同化中的生长过程；后两个阶段，则“基量有穷”，“予而不茹”，是处于异化中的衰亡过程。但就在“衰减之穷”到最终“散灭”的过程中，已经孕育着“推故而别致其新”的契机，开始了另一个新的生命过程。他强调：“由致新而言之，则死亦生之大造矣！”[56]旧事物的死亡，也正是新事物诞生的伟大开端。这是说，死中有生。从另一个侧面看，“新故密移，则死亦非顿然而尽”[57]。这是说，生中有死。但就其发展的总趋势而言，生命运动是永恒的、无穷的，是不可范围、不可阻止的。“可依者有，至常者生”[58]；“荣枯相代而弥见其新”[59]。这样的“生化之理”，正是宇宙的根本法则。
自然界的生化运动，不断自我更新，得以永葆青春。由此，王船山力主“更新而趋时”[60]，认为只有随着时代不断前进，才会富有生命力，“日新而不困”[61]。
黑格尔说过：“生命即具有死亡的种子。”王船山则宣称：“死亦生之大造。”他们从不同侧面揭示了生与死的辩证法，破除了中世纪关于“生死之狂惑”的宗教迷信。
（五）关于“内成、外生”
王船山通过生死关系的辩证法所阐述的“日新之化”，触及量变和量变过程中部分质变到根本质变问题，但未展开。他进一步提出“内成”和“外生”这对范畴，用以概括和区别“日新之化”的两种型：“变必通”和“穷必变”[62]。
“内成”，意指事物在某种规定性范围内的质和量的变化，其特点是“通而自成”。这时事物的内容虽也不断更新，但未发生根本质变而保持着原有的性状和规律。“质日代而形如一”，“日新而不爽其故”，“德不易”而“化相符”[63]。如大自然的日月、江河，今日之光非昨日之光，今日之水非昨日之水；又如人体的骨骸、毛发也每天都新陈代谢，但保持原有的“规模仪象”。这种“变必通”、“通而自成”的变化，是一种自我更新。
“外生”，意指事物超出某种规定性范围而发生的质变，其特点是“变而生彼”。这时，旧事物由内容到形式都归于“散灭”，从而由此物变为彼物，这是“推故而别致其新”的伟大飞跃。这种“穷必变”、“变而生彼”的变化，是一种“谢故以生新”[64]。
事物通过“变必通”、“通而自成”和“穷必变”、“变而生彼”，变化蕃衍，应当是一个由低到高、由简到繁的前进运动。王船山承认“天地之生亦繁矣！倮介、羽毛、动植、灵冥，类以相续为蕃衍”。但如果生物老是蕃衍，“固宜今日之人物充足两间而无所容”。于是他认为，从宇宙的总体看，生命运动的消谢与生育是互相均衡的。“土足于居，毛足于养，邃古无旷地，今日无余物，其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也。”[65]这种臆测性的均衡思想，逻辑地触及到了宇宙万物的“守恒”与“日新”的关系问题，宇宙发展的“有限”（“有始有终”）与“无限”（“无始无终”）的关系问题。局限于时代的科学水平，王船山对这些问题只能按朴素形态的辩证逻辑思维水平去给予回答。
（六）关于“始、终”
均衡、守恒和变化日新的思想矛盾，并没有把王船山引向宇宙有限论；他通过“始、终”范畴的分析，提出“积而成乎久大”的思想，探讨了宇宙发展的无限性。
王船山认为，“
缊而化生”所标志的宇宙发展，既然是内部矛盾蓬勃开展的运动，当然就没有什么起点和终点；每一瞬间，既是终点又是起点。“天地之始，天地之终，一而已矣。”[66]“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。”[67]“畴昔之天地，死于今日；今日之天地，生于畴昔。源源而授之，生故无已。”[68]今日既是无穷过去之终点，又是无限未来之起点，天地万物处在不断发展的“今日”之中。由此，他批评了一切寻找宇宙始端或预言宇宙终结的思想，如道教的先天创世说，佛教的大劫末日论，“谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉”！[69]
汉代思想家认定宇宙有一个原始混沌的物质起点，这就给有神论和形而上学留下了地盘。船山力图克服这种局限，反对用衍化论的思路描绘宇宙发展的图式。他别开生面地把“易有太极，是生两仪”中的“是生”解释为“固有之则生，同有之则俱生，……立于此而生，非待推于彼而生之”[70]。这就否定了世界之外有“橐籥”，阴阳之上有“太极”。在他看来，“太极”无非是阴阳对立的统一体，“合之则为太极，分之则为阴阳”[71]；“阴阳之本体，
缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓‘太极’也。张子谓之‘太和’”[72]。在船山哲学中，“阴阳之合”＝“太极”＝“太和”＝“
缊之实体”，宇宙就是这种物质实体自我运动的持续和扩充。因此，他对“宇宙”的哲学规定是：“宇宙者，积而成乎久大者也。二气
缊，知能不舍，故成乎久大。”[73]这就多少触及到宇宙的时空无限性根本上是依存于物质存在的广延性和物质运动的连续性。要之，宇宙中只有阴阳二气互相依存转化的聚散、往来、隐显、屈伸等诸种形态，而没有始终、生灭。“生非创有而死非消灭，阴阳自然之理也。”[74]“散而归于太虚，复其
缊之本体，非消灭也。”[75]
这样，王船山回复到他的自然史观的逻辑起点——“
缊”。但这是理论思维的螺旋上升、首尾玄合的回复。通过上述一系列范畴的推衍，“
缊”之中所潜存的理论环节得以展开。“
缊”，再不是一个贫乏的抽象，而与其必然引出的诸范畴互相联系，组成一面认识之网，表现出王船山自然史观的丰富性及其理论深度。
二 理势相成的人类史观
如前所述，我国古代朴素形态的唯物辩证法，一般把自然史和人类史看做同一气化过程。船山在承认此前提下，更多地注意到人从自然界中产生和分化出来以后的“类特性”，与“草木禽兽”有着“壁立万仞”的界限。由此，区别于自然史观而展示了把人的类存在作为单独考察对象的人类史观。
船山人类史观的理论前提，即肯定人是自然的最高产物，人一旦产生便成为自然的“主持者”，成为“天地之心”[76]。人的生理发育特别迟缓，人的智慧和道德更必须在社会生活中“践形尽性”，长期培育，“迟久而始成”[77]。正因为如此，人以其“明聪睿哲”成为混沌的开辟者。人一产生，就作为主体而与客体自然物形成一种矛盾关系，“已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇，然终不能不取物以自益也，和而解矣”[78]。通过“取物自益”的人的实践活动，天下之物才由“自在之物”变成“为我之物”，“以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地”。[79]总之，人产生之后，自然界才作为人所认识和改造的对象而存在。
据此，船山提出“依人建极”的原则：“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人所以依人而建极也。”[80]这就是说，所谓“天道”、“物理”等宇宙普遍法则，必然通过人类社会生活表现出来，并只能由人按实践需要去加以把握。这里，“开辟混沌”、“主持天地”的“人”和“以人为依”而建立的“人极”还是一个笼统的抽象，但在船山的精神胚胎学中，正是他的历史辩证法所借以展开的逻辑起点。
（一）关于“人极”
“人极”、“人纪”、“人维”，都是指文明人类之所以为文明人类的人类的本质特征，涉及从“人禽之辨”、“华夷之辨”等方面来辨析所谓“人性”的标准和界限问题。
就“人禽之辨”说，他强调人和动物都同样具有生命、知觉以及“甘食悦色”等自然本能；但“人之异于禽兽者几希”的“几希”二字，却是“严辞，亦大辞”[81]。这一严格的标准，重大的界限，即是人更具有社会生活中自觉的道德意识和道德活动。所谓“明伦、察物、居仁、由义四者，禽兽之所不得与。壁立万仞，只争一线”[82]。如果“视情皆善，则人极不立”，乃至“自陷于禽兽”[83]。
就“华夷之辨”说，他沿袭了华夏族才达到了文明人类这一传统的偏见，甚至把夷狄视为“异类”，认为华与夷“地界分、天气殊而不可乱，乱则人极毁”。但他所强调的华夏与夷狄的区别，主要是由于地域不同而形成了文明与野蛮的界限，认为“均是人也，而夷、夏分以其疆”[84]。“夷狄不能备其文”；而“中国之文，乍明乍灭”，华夏族也可能倒退为夷狄，乃至退化为“植立之兽”[85]。
在《黄书·原极》中，他更提出“三维”的观点，试图把“人极”的内容，规定为人和物、华夏和夷狄自觉地划清界限，“自畛其类”。透过其中民族偏见、阶级偏见的迷雾，可以发现王船山所谓“自畛其类”的“人极”，实即把人的特殊本质朦胧地看做具有一定文明的族类生活的群体。这样的群体，即是社会化的现实的人类；这样的人类，有其由禽到人，由夷到夏（即由野到文），由文之不备到高度文明的发展历程。由此出发展开的人类历史的考察，首先导出“古”和“今”的范畴。
（二）关于“古、今”
船山辩证地考察人类社会，着重发挥了今胜于古的思想，驳斥了“泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性”[86]的退化史观及复古理论。他认为时代变化中形成的“古今殊异”，留下了历史演进的辙迹，人类的进步是在古今变革中实现的。
他根据自己当时对湘桂一带少数民族社会生活的实地考察，结合历史文献的研究，大胆地打破了对三代古史的传统迷信，否定邵雍、朱熹等人的退化史观，断定人类史是由野蛮到文明的进化过程。在《思问录》、《读通鉴论》等著作中，船山公然宣布我们的祖先是“植立之兽”，明确论定文明人类的华夏族也有其史前史的发展阶段：兽禽→“植立之兽”（“不全其质”且“无文”）→夷狄（“文之不备”）→文明人类在中国的诞生（“天开地辟于轩辕之代”[87]）。这是冲破历史蒙昧主义的卓越创见。
从轩辕时代开辟的文明史，也呈现出人类社会前进发展的诸阶段。从经济生活看，也认为由原始的“射生饮血”，发展到燧人、神农时代开始“火食”、“粒食”而仍“鲜食艰食相杂”，再进到后稷时代的农业普遍化，“来牟（即小麦）率育而大文发焉”[88]。以后，“世益降，物益备”，物质文明不断提高。从政治组织看，他判定由古代的“万国分立”到三代时“渐有合一之势”的“封建之天下”，“风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰”；经过战国时期这一“古今一大变革之会”，发展到秦以后的“郡县之天下”[89]，出现了汉、唐、宋、明这样统一强盛的朝代，终于形成一个“财足自亿，兵足自强，智足自名”[90]的伟大民族国家。从精神文明看，他认为唐虞以前“婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也”；直到孔子“删诗书，定礼乐而道术始明”[91]。唐宋以后，整个民族的文化、道德水准大大提高。
船山在坚持今胜于古的历史进化观同时，更进一步通观古今，从中国文化中心南移的一些事实，推论历史上华夷文野是互相转化的[92]；由此臆测到历史的前进运动并非直线，而是充满着曲折和反复。
船山从“古今殊异”的历史外部表现揭示人类社会发展的总趋势之后，进一步深入到历史的内部结构去剖析各种社会政治立法原则依存于相应的社会制度，即“道丽于器”的关系问题。
（三）关于“道、器”
“道器”范畴在船山哲学中具有多重含义。当其运用于人类史观，对社会历史进行横剖，触及各种社会关系、制度、器物等具体存在（“器”）对依附于它们的政治立法原则、伦理道德规范以及一般原理（“道”）的决定作用问题。他反复指明二者的关系只能是“道”依存于“器”，“无其器则无其道”，“器”变则“道”亦随之而变[93]；“时移势易，而是非然否亦相反相谢而因乎化”[94]。就是说，社会立法原则、道德规范、是非标准必然随古今社会的变革而不断变革。
王船山基于他的“器道相须”、“道丽于器”[95]的观点，从社会制度上把中国史分为先秦“封建制”和秦以后“郡县制”两大阶段，并对“封建”、学校、乡里选举、土地制度、兵农合一，乃至肉刑、职田、什一之税等具体政法制度的演变情况作了具体的分析研究，总结出了“封建不可复行于后世，民力所不堪，而势在必革也”[96]的明确论断。他说：“就事论法，因其时而酌其宜”[97]，“道”随“器”变，法因时改。所以“道莫盛于趋时”[98]，“趋时应变者，……可以日新而不困”[99]。这是具有启蒙意义的政治结论。
但就历史研究来说，王夫之认为，对古今、道器怎样发展变化，还必须“推其所以然之由，辨其不尽然之实”[100]，即必须进一步探究历史运动的“所以然”（必然性、合理性）和“不尽然”（偶然性、现实性），对历史进行纵剖，剖视其发展的必然趋势和内在规律。这样，由“器道相须”的社会结构论过渡到“理势相成”的历史规律论。
（四）关于“理、势”
在王船山的人类史观中，“势”范畴标志历史发展的客观过程及其必然趋势，涵有“自然之气机”[101]、“不得不然”[102]诸义，近于“现实的”或“现实性”；“理”范畴标志历史必然趋势中所表现的规律性，涵有“当然之宰制”[103]、“当然而然”[104]诸义，近于“合理的”或“合理性”。他认为，现实的历史进程，其“势之必然”就表现了“理之当然”，即使“势之偶然”，也表现了某种“理之固然”。历史事变的必然性和偶然性，都体现了历史运动的内在规律；至于人们的历史实践，“得理自然成势”，倾势也就合理，所以“理势不可以两截沟分”[105]，两者在现实的历史中是相涵互成的。
就王船山的一贯思路，在自然观上坚持“理依于气”、“道寓于器”，似乎在历史观上也会归结为“理因乎势”。但事实不然，他似乎意识到了历史运动的复杂关系，试图展开多侧面的论证。
首先，从“理成势”的侧面说，他强调的是：“理当然而然，则成乎势矣”；“迨已得理，则自然成势”。一句话：“势因理成。”[106]即是说，凡是合理的，必将成为现实的。人们合理的历史活动形成历史的现实过程，历史的必然规律也体现在人们合目的的历史活动之中。他以周文王、宋太祖成功的史实说明“得理自然成势”。
其次，再从“势成理”的侧面说，他着重指出：“只在势之必然处见理”；“势既然而不得不然，则即此为理矣。”[107]一句话：“理因乎势。”即是说，凡是现实的，总有其合理性。船山试图区别历史现实所表现的两种“理”：一为“有道之理”即“有定”之理或“当然而然”之理，例如汤武革命，勾践复国；一为“无道之理”即“无定之理”或因势而成的“不得不然”之理，例如曹操成功地顺势统一北中国。无论“有道之理”或“无道之理”都依存于必然之势表现出来，而历史必然之势所实现的客观规律性和合理性，并不以任何历史人物的主观意愿为转移。他在《读通鉴论》首章对秦变“封建”为“郡县”这一重大历史事变表现出的必然性和合理性的统一，进行了深刻的分析，得出了“势相激而理随以易”等重要结论。
最后，船山进一步把“理成势”和“势成理”两方面综合起来，概括为一个“理势相成”的论纲：“顺逆者，理也。理所制者，道也。可否者，事也。事所成者，势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否；理成势者也。循其可，则顺；用其否，则逆；势成理者也。”[108]这里，他力图全面阐明历史事变既是一个现实的客观过程，又是历史人物能动的实践过程。理有顺逆之别，势有可否之分，人们的历史活动更有各种复杂情况，因而形成历史运动中偶然性和必然性、曲折性和前进性、现实性和合理性的复杂联结。他肯定“理势”不可分，试图从“理成势”和“势成理”等多方面的规定中，来阐明人类历史的规律性。其“理势相成”说，深入到历史运动内部去探索古今道器演变的必然性和合理性；而历史规律的实现，还要求人们在“顺势”、“合理”的历史活动中正确地把握“时”与“几”。
（五）关于“时”、“几”
“时”多与“势”相联系，主要指历史发展过程中转折变动的时机、时势、时代脉搏；“几”多与“理”相联系，主要指历史发展规律中屈伸消长的契机、比较隐微的征兆、矛盾转化的关节点。两者可以互通。
船山强调“时”和“势”一样，具有“不可违”的客观性，因此人们既不能“先时而动”，又不能“时过犹执”，而应当“更新而趋时”。“时”的特点是伴随“理势”而变动不居，“难得而易失”，“已去而不可追”[109]，要做到“时将然而导之”、“时然而不得不然”[110]，即善于推进或适应时代潮流，才可能完成某种历史功业。
“乘时者”必须“见几”、“知几”。船山视“几”为“动静必然之介”[111]；“天下不可易者，理也；因乎时而为一动一静之势者，几也。”[112]足见，“几”是历史运动中必然之理“因乎时”而在“动静之势”中表现出来，人们可以认识和把握。
船山提出了“贞一之理”与“相乘之几”的问题。[113]所谓“贞一之理”，主要指历史前进发展的必然而一贯的总规律；而“相乘之几”，则指历史运动中各种矛盾势力互相激荡而形成的转化契机。“贞一之理”正是凭借“相乘之几”而得以实现，“相乘之几”恰是实现着“贞一之理”的历史前进运动的内在根据或“发动之由”[114]。船山据此分析了秦统一和秦以后历次农民起义的爆发、失败以及新旧王朝的代谢，朦胧地看到封建社会中王朝更迭的规律和农民战争的作用。
这就必然导向对“相乘之几”的内容进行哲学剖析，船山由此提出了一系列关于“人事之几”的对立范畴，展开了他的社会矛盾学说。
（六）关于“相反而固会其通”
与自然史观中的矛盾观相一致，王船山在人类史观中，也承认“同人者，争战之府也”[115]；“生之与死，成之与败，皆理势之必有”[116]。他认为，对于尖锐的社会矛盾不应“惊于相反”，而应看到“反者有不反者存”，“相反而固会其通”[117]。在他看来，人类社会作为一个“同者所以统异”、“异者所以贞同”的矛盾统一体，既不能“解而散之”，又不能“因而仍之”，而只能“斟酌融通”、调节矛盾，“善其交而不畏其争”[118]，“不忧其终相背而不相通，是以君子乐观其反也”。[119]通过对人类社会中“异”与“同”、“反者”与“不反者”的辩证分析，他承认了社会矛盾运动中差异的同一、对立的同一，并强调了从差异、对立中去把握同一。
旷观历史，面对现实，船山也试图描述社会矛盾运动中的对立斗争乃至对抗性冲突。历代“贪暴”的统治者，“迫民于死地，民乃视之如仇雠”，所以农民起义“皆自然不可中止之势”，冲翻一个个王朝。[120]至于明末，更是“上狠下怨，成乎交逆”[121]，“闯、八、革、操起于二十年之中，而为天下裂”[122]。船山以“天下之势，循则极，极则反”[123]；“势极于不可止，必大反而后能有所定”[124]等历史辩证法的命题和“极”、“反”、“大反”等范畴，概括社会矛盾的对抗性斗争形式。他认为这是一种特殊的形式，大量的社会矛盾并非如此。对抗形式是对立双方各走极端造成的，如果善于调节和会通，可以“得其和平”。他结合天道人事，进而分析矛盾状态大体有两种：一是“雷风相薄”的激烈斗争状态，一是“水火不相射”的和平共处状态[125]。他认为，“阴阳者，恒通而未必相薄。薄者，其不常矣”[126]。矛盾双方“相薄”的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，始终保持同一性的状态才是“正常”的。这样，他由社会矛盾的分析，自然转到社会常变问题的探讨。
（七）关于“变而不失其常”
“常变”范畴在船山哲学中亦有多重含义，在历史观中主要标志社会矛盾运动的常态与变局和社会制度演化中的常住性与变动性。
就社会矛盾运动说，他虽提出过“乐观其反”、“不畏其争”等命题，也承认了“雷风相薄”的非常变局的客观存在；但在理论上旨在论证矛盾同一性的常规性和重要性，强调了“奉常以处变”[127]。
就社会制度演化说，他虽提出过古今道器的变化，“今日无他年之道多矣”[128]，“当其未变，固不知后之变也奚若”[129]，并主张“于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患”；但在思想上更多地倾向于“变在常之中”，“变而不失其常”[130]。
王船山的人类史观的常变论中，有一个特殊的思想矛盾，即所谓“《易》兼常变，‘礼’唯贞常”的矛盾。这里的《易》，实指他自己坚持的哲学辩证法，“极物理人事之变”，并要求普遍应用于一切对象，“全用而无择”；“礼”则是他仍然迷信的封建政治道德原则，“天经地纬”，只能“慎守”。他承认不敢把《易》的“极变”思想全面运用于“礼”的原则，因而尽管“《易》兼常变”，而只能在礼的原则的制约下讲变，保留“礼唯贞常”这一常住性的绝对性。[131]因而，他只能强调：“天下亦变矣，变而非能改其常”[132]；“变而不失其常，而后大常贞”[133]。船山所谓“变不出其范围”，所谓“反变以尽常”[134]的“大常”，实即封建礼法制度的总原则在其思想中的升华。
船山辩证法思想的锋芒，终于被局限在“礼唯贞常”的范围内，承认了社会生活的变动性，而不敢否认封建制度的常住性。这是其人类史观不可摆脱的历史局限。
（八）关于“即民以见天”、“援天以观民”
王船山的人类史观，经过“古今道器”的进化观、“理势合一”的规律观、“乐观其反”的矛盾观、“变不失常”的常变观诸理论环节，必然深入到支配社会历史发展的决定力量问题。他认为这就是“理势合一”的天，所谓“势字精微，理字广大，合而名之曰天”[135]。“天”这一古老范畴被王船山赋予了新的内容，他把作为客观支配力量的“天”分为：
一方面，他反对了历代“滥于物之天”、“僭于天之天”的天人感应论及一切神学史观。另一方面，他认为圣人应当“不专于己之天”、“不自矜其贤智”，而要体察民心，“统同”于民。[136]因此，在他的历史观中，把所谓“天”的内涵基本上规定为“人之所同然”[137]或“民心之大同”[138]，即归结为可视可听的现实的客观力量，并注意到民心向背的历史作用。他所提出的“民之天”与“己之天”的对比中，强调不能“以己之意见，号之曰‘天’，以期人之尊信”[139]，而应当重用“民之天”，肯定人民的“视听聪明”、“好恶”、“德怨”，“莫不有理”[140]，必须高度重视，不能违反。
但是，当他进一步分析，则又认为“民之视听”，复杂多变，并不可靠。“一旦之向背”、“一方之风尚”、“一事之愉快”、“民之视听如是其夥也”。特别是“万有不齐之民”，“旦喜夕怒，莫能诘其所终”；“一夫唱之，万人和之”的盲目性，“忘大德，思小怨”的狭隘性等，即使形成一时“流风”，也不能去“诡随”[141]，而应当另找“定乎理之所在”的标准。因此，他又回到“己之天”，认为所谓“民之天”还需要圣人去加以鉴别和“慎用”，把“民之天”又屈从于“圣人之见”。
由于“畏民”而“重民”，也由于“畏民”而更需“深知而慎用之”。既肯定“即民以见天”，又强调“援天以观民”[142]，阶级的偏见、时代的局限，使他在“天”（神权、君权）和“民”（人权、民权）的夹缝中生长出的“民心之大同”的思想，只能是一种微弱的人文主义思想萌芽。
“民之天”，毕竟是一个新范畴。王船山的人类史观，试图把支配人类社会历史发展的决定力量归之于“民之天”。在一定意义上，它区别于“天之天”、“物之天”以及少数特权者（圣贤）的“己之天”，而具有了某种独立的内容。尽管刚从“人之天”中分化出来，还未能摆脱对少数圣贤的“己之天”的屈从地位，但“民之天”这一概念的内涵对于所谓“人极”——“人的类特性”这一历史范畴，显然有所充实和具体化。
从“人极”到“民之天”，从“依人建极”到“即民见天”，船山的历史辩证法呈现为一个首尾相应的理论思维的圆圈。
三 以理御心、入德凝道的认识辩证法
如果说王船山的辩证发展观以自然史观为基石，而他的人类史观从社会史的角度探讨了“人的类特性”，那么，关于社会化了的人对于客观世界和人本身的认识的可能性、认识的深化过程和发展规律等问题的探讨，则构成了他的认识辩证法。
船山的认识辩证法有其理论上的出发点，就是与自然物和动物相区别的“人”，这个“人”就是展开认识活动的主体。什么是认识活动？“识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。”[143]在他看来，所谓认识乃是“合五行之秀”的人的认识，乃是人与客观外物交互作用的过程。“人者动物，得天地之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。”[144]人与一般物的区别，在于人具有能动的认识和统摄外部世界及其规律的无限能力。“人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之。形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”[145]人的感官在思维活动的参与下和客观对象“相遇”则产生感觉，经过多次反复，把表象条理化，通过“立名”、“起义”、“习故”即由概念、判断而推理，发挥“心”的无限统摄能力。所有这些认识运动得以展开，首先在于人具有不同于物的特殊本质（“性”）。这就是“阴阳之良，各以其‘知’、‘能’为生之主”[146]。作为认识主体的人的特殊性能，即是“知”与“能”。“知、能者，人事也。”[147]这样对主体的规定，构成船山认识辩证法体系的开端。
（一）关于“知”与“能”
王船山认为，尽性之“心”乃是“凝之于人而函于形中，因形发用以起‘知’、‘能’者”[148]。足见“知”和“能”是认识主体所固有的尚待展现出来的两种潜在的能动性。
“知”这种能动性的发挥，使人们不断加深对客体的认识（直到“尽器”）；然而单有它却不行，因为“甫其有知，即思能之，起而有作，而知固未全也”[149]；而且，单是知，难免产生虚假的认识。“能”这种能动性必须同时发挥，促进人们去躬行实践，不断提高主体能力（直到“践行”）。只有把人的“知”与“能”这两种潜在能力同时发挥出来，才能成就人的大业，实现人的本质，达到人的目的。
在王船山看来，“知”与“能”是互相依存、互相促进的。然而“知”“能”二者并不是平列的，从一定意义上说，实践的能动性比认识的能动性更为重要。他批判陆王心学“舍能而孤言知”的错误，指出：“异端者于此，以知为首，尊知而践能，则能废。……废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端欲并废之。”[150]“圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。”[151]人类认识的目的是“尽伦成物”，因此，把“知”、“能”二者割裂开来，只重视认识的能力而不发挥实践的能力，无疑是背离了人的认识目的。抛开“能”，再好的“良知”无从实现，也等于无知。陆王心学表面上“尊知而贱能”，实际上取消了“能”，也否定了“知”，是知能并废。反之，强调人的实践的能动性，并不抹杀认识的能动性，二者必须同时发挥作用，才能实现主体的功能。
王船山认为，“知”、“能”作为一种潜能，是人所特有的“性之德”。它以“好学”、“力行”、“知耻”为内容，是“二气之良能”，而与生物之本能（“天地之化机”）有质的区别。这种“人道之独”的特殊禀赋，要靠“引之而达，推行而恒”。[152]怎样才能使它们由潜能转化为现实呢？其首要条件不能不是：把认识主体（“己”）和认识的客观对象（“物”）对置起来，进而联结起来。因此，自然引向“己、物”范畴。
（二）关于“己”与“能”
王船山看到，只有当人们将认识主体从客观存在中分化、独立出来，把主观与客观、主体与客体即“己”与“物”分开的时候，才真正开始了现实的认识活动。认识由潜在的变为现实的，首先出现的就是互为“对设之词”的“己”与“物”。[153]
主体的认识活动，大体分为视、听、言、动四个方面，其中，建立在视听和思考基础上的言与动是“己之加人者”，主动权较大；视与听是“己与物相缘者”，是基本而又粗浅的认识活动，主动权受到一定限制。但视与听从根本上还是取决于主体，“己欲交而后交，则己固有权矣”。[154]这里既坚持了反映论原则，又注意到倘若抹杀了主体的能动性，就不会有最起码的认识活动。
这里的“物”，并非泛指一般外物。船山发挥张载“不见其成，虽物非物”的思想，认为在人类“制器而利天下之用”的合、离、消、长的活动中，“乃成吾用”的自然物，才是认识的对象，“非我所得用，非物矣”。[155]这就蕴含有“客体”范畴的新义：尚未进入主体作用范围之内的客观存在，还不属于认识的客体。
和“己、物”属于同一层次的，还有“能、所”范畴。船山在批判佛教、心学夸大抽象的能动性、混淆主观与客观界限的同时，扬弃了他们的某些思辨，肯定了主观是“用之加乎境而有功者”，又把客观限定在“境之俟用者”的范围之内。[156]也就是说，有待主观作用才是“所”，主观见之于客观并能取得实际功效的才是“能”。这样就和他关于“己”和“物”的规定一致。这些论证，证明王船山看到了主体在认识中的被动性与主动性的统一。
在“己”“物”相互关系的问题上，王船山批判了四种错误倾向：其一为反对积极“治物”，主张听任自然，“绝圣弃智”；其二为怀疑主观有认识和改造客观的能力，主张消极地等待“时势”；其三为无视客观条件和客观规律，主张随心所欲、盲目行动；其四为干脆抛弃外物，割断主观与客观的联系，主张“绝己绝物”。[157]前两种属于抹杀主观能动性的宿命论，后两种属于夸大主观能动性的唯意志论，都是不正确的。王船山认为，必须把尊重客观规律与积极有为的活动密切结合起来，既反对无所作为，又反对为所欲为。
“己物”、“能所”关系还只是一般地规定了主体与客体的区别以及两者在认识运动中的联结。对客观事物的认识（由感知现象到洞察本质）如何具体展开？这就需要转入对“心”与“事”、“心”与“理”诸范畴的分析。
（三）关于“心”与“事”、“心”与“理”
“心、事”关系，实质上是主观与客观事物的现象之间的关系问题，王船山由此展开了他的朴素唯物辩证法的感觉论。他生动地阐述了色、声、味等感觉内容是“天下诚然而有之”，[158]而进入人的感官，则有“心之往”与“事之来”的关系[159]，把感觉看成客观对象、感觉作用和思维活动三者结合的产物。其关键之一是“心”对“耳目口体”的作用，其关键之二是“心”对于“物”或“事”的能动作用。在坚持感觉来源于外物的基础上，突出强调了思维在感觉中的作用以及感觉主体对于感觉对象的主动权。
“心、理”关系是抽象思维与客观事物的本质规律之间的关系问题。“理”，作为事物所固有的法则，是客观存在的，同时又是可以认识、可以遵循的。船山批判了程朱理学“以心立理”、“心包万理”的“唯心之说”，而主张“以心循理”，坚持了“有即事以穷理，无立理以限事”[160]的认识路线。
船山把“心”对于“理”的认识分为两个阶段，其一是“以心循理”的知性认识阶段，其二是“以理御心”的理性认识阶段。前一阶段主要是从事物中孤立和抽象出一般的“道”和“理”，以把握事物及其关系的部分、方面、特征和特性。其方法就是“纯”和“约”，即通过“识其品别（式）、辨其条理”[161]的分析和归纳整理，由“格物”上升到“致知”，由“器”上升到“道”，由“博”上升到“约”，由“多”上升到“一”，也就是从感性具体到抽象认识，从个别、特殊到普遍。这个认识阶段对于获得知识、形成概念、掌握客观事物的初级本质，是非常必要的。后一阶段主要是贯通大小常变、统一表里粗精，即是将前阶段所得的各个片面的认识综合起来并演绎开去，以从总体上认识客观对象的高一级本质，并形成理论体系。通过“推”、“贯”的方法，由“致知”回到“格物”，由“道”回到“器”，由“约”再返“博”，由“一”进到“多”，也就是从抽象认识再升到理性具体，从普遍再回到特殊和个别。
其所以必须如此，是因为知性阶段的“纯”、“约”抽象，把认识对象割裂成为各个片面，这样“虽有所得于道之一端，而明乎此者昧乎彼，行乎一曲者不足以达乎大全”。[162]只有理性认识能力才可以做到以“推贯”“会通”的方法克服由“纯”、“约”抽象而来的“得其偏而失其全”的弊病，把握真理的具体性（“因乎时”、“因乎事”）和全面性（“达乎大全”、“不滞于一隅之识”）。[163]
王船山在认识的感性阶段提出要防止“以见闻域所知”的狭隘经验论及其可能导致的不可知论；在认识的知性阶段提出要避免“逐物而分应”、“得其偏而失其全”的形而上学错误；在认识的理性阶段则提出要批判“异念而旁求”的唯心主义唯理论思想。由于他认识到各个认识阶段的弊病，因而充分注意了由此达彼的上升性、前进性，着意说明了在“但得其表”的感性认识与“表里之具悉”的抽象思维之间，在“以心循理”的知性认识与“以理御心”的理性认识之间，都不是彼此割裂、毫无联系的。应当说，他朦胧地触到了感性、知性与理性三阶段在认识运动中的统一。
（四）关于“道”与“德”
“道”与“德”这一对范畴，在船山认识论的范畴体系中具有特殊的地位，它既是“以心循理”与“以理御心”相互关系的论证所必然要得出的产物，又是船山自然观与历史观中的“道”“器”理论在其辩证逻辑思想中的反映和结晶。
在这里，“道”是关于“器”（某一具体事物）的片面的真理，是经过抽象分析得到的结论。“德”则是对于“器”的全面、完整的认识，是经过分析以后进一步综合的成果。
王船山思维论中有一个“尽器”——“贯道”——“入德”的公式。他把那种在更高的基础上回复到“器”的认识称之为“德”，只有“成器在心”才能“据之为德”，只有“入德”才能“凝道”。“德”是对道的综合，“道得则谓之德”，“道定而德著”。这种综合，是对于事物的本质和规律的总体把握：“德至而道凝”，“勇于德则道凝”[164]。
认识过程中由“尽器”到“贯道”，由“尽道”到“审器”的循环往复，就是由感性的具体，经过知性的抽象，回复到理性的具体的反复过程；也即是由“器”到“道”的分析与由“道”到“德”的综合不断演进、无穷深化的过程。在这个过程中，船山强调的一是“尽器”，二是“入德”，他抓住了前后两种具体，反对满足于普遍原则的抽象认识（“附托于道而不知德”），认为单是“勇于道，则道为天下病矣”[165]。注重真理的全面性和具体性，注重分析与综合的统一，是王船山思维理论中的精华。
除了“道”与“德”这对范畴外，船山利用改造了“格物”和“致知”、“博文”和“约礼”、“多学”和“一贯”等传统范畴，论证了它们之间的辩证联结，接触到了认识的个别、特殊和普遍的辩证法，以及归纳与演绎的“两端而一致”。
船山赞扬方以智父子的“质测之学”，在“即物以穷理”的基础上，“诚学思兼致之实功”[166]，不断发展了人的认识能力，积累经验，上升到理论。这样，尽管“天下之物无涯，吾之格之也有涯，吾之所知者有量”，然而，“及其致之也”，可以“不复拘于量”[167]，“知有其不知者存”，通过“求之”、“致之”、“索之”的格物穷理功夫[168]，可以不断地在知识的量上扩张，不断地由现象进入本质，由低级本质进入高级本质。
把“格物”和“致知”作为“尽器”、“贯道”和“入德”的方法，在他看来，要把握真理的具体性，“格物穷理”是必经之路。船山的“格物致知”论之不同于朱熹，就在于他由此而发挥和发展了辩证的“知行统一”学说。在认识的内在矛盾推动下，潜藏在主体内部的“知”与“能”发挥出来，转化为现实的“知”和“行”，就是不可避免的了。
（五）关于“知”与“行”
“知行”范畴，是王船山认识论的核心。在“知”“行”关系的问题上，他扬弃了陆王及其门人与朱熹及其后学激烈争鸣的思想成果，作出了前无古人的贡献。其要点，第一是突出肯定了“行”在认识过程中的地位，得出了“行可兼知”的重要结论；第二是深刻阐明了人的认识在知行“并进而有功”的运动中“日进于高明而不穷”的思想。
船山力图从认识路线上清算宋明道学，坚决批判“离行以为知”这个导致民族败亡的祸根。他从“知”源于“行”，“知”必须“以行为功”，“行焉可以得知之效”[169]等各方面论证了“行”是“知”的基础、动力和落脚点，“行”包括了“知”、统率着“知”、优越于“知”。船山并不因此而否定“知”对于“行”的作用，他的知行观，是在重行的基础上的知行统一观。他阐释的“知行相资以为用”、“并进而有功”的道理，触及到认识与实践的相互关系的辩证法和认识与实践的无限性思想。“知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则以其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑世。”[170]在人们具体的认识活动中，知和行不可截然分割，知中有行，行中有知。“知行终始不相离”；“由知，而知所行；由行，而行则知之；亦可云并进而有功”。[171]人们通过“行”，从不知到知，从浅知到深知，“日进于高明而不穷”[172]。
这样的知行并进、日趋高明的过程，也就是在实践的基础上认识内容不断深化、认识能力不断提高、主观逐步符合客观并且改造客观的无限发展的过程。王夫之认为，致知是没有止境的，力行也是没有止境的，“道之在天下也，岂有穷哉！以一人之身藐然孤处于天地万物之中，虽圣人而不能知、不能行者多矣。……君子知此，念道之无穷，而知能之有限”。[173]他接触到了真理的无限性和人类认识、实践的相对性。
在对知行关系作了如此深入探讨的基础上，王船山更进一步提出了“实践”的范畴，说明了认识主体在改造自然、改造社会和改造自己的活动中的重大作用，从而使他的认识论的终点回复到起点——作为认识主体的实践着的人。
（六）关于“实践”
船山认为，知行并进的认识应当有一个正确的目的，就是“实践之”，把“心之所存”的合理思想“推行于物”[174]。船山所提出的“实践”，当然包括了封建道德践履，但他更多涉及的却是改造自然、社会和人本身的活动，其中透露出来的关于人的自觉能动性的思想火花，格外夺目。
他尊重“厚生利用”等生产活动，认为人类一方面“资其用于天”，另一方面又可以创造出自然界所没有而人们又必需的生活资料，“人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜”。为了御寒，人们可以“缉裘以代毛”；为了自卫，人们可以“铸兵以代角”[175]，进行有目的性的改造世界的活动。在改造社会方面，他提出，不仅“君相可以造命”，而且“一介之士莫不有造焉”[176]。普通人也能多少掌握历史命运，治理社会。在“国家之治乱存亡”的问题上，“人有可竭之成能。故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”[177]。充分发挥人的主观能动性，坚持人道正义，就可以起死回生、化愚为哲、变无为有、拨乱反正，创造人间奇迹。
就认识主体自身来说，正是在“善动化物”、“以人造天”等改造自然、创造历史的活动中，才得以实现“人之所以异于禽兽”的本质、本性，达到真、善、美的统一。在这个问题上，他提出了“竭天成能”说、“继善成性”说、“贞生死以尽人道”说。
船山认为，聪明智慧的增长，理想人格的培养，要靠人的主观努力和实际锻炼。他说，“可竭者，天也；竭之者，人也”；自然禀赋的目力、耳力、心思愈运用则愈明、愈聪、愈睿；人的正义感，愈发挥则愈强烈。[178]这就和宋明以来“瞑目据梧”、“蹈虚空谈”的腐朽学风正相对立。
船山认为，禽兽只能“用其初命”，而人类却在与自然界交互作用的过程中，特别是在“取精用物”的实践中，“命日受，性日生”；人性“日生日成”，“未成可成，已成可革……新故相推，日生不滞”[179]。他还强调“立志”、“养志”，指出“立志之始，在脱习气”。这就是说，在人性的完善、道德境界的提高的问题上，个人是有主动权的，理想的人格依靠自我锻造而成。这就有力批判了宋明道学的宿命论的“复性”说和“主静”、“禁动”论。
船山改造了传统的“继善成性”说，认为“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成”。[180]“成性”的过程也离不开“成身”，即满足人们合理的物质欲望。他说：“饮食男女之欲，人之大共也”；“苟其食鱼，则以河鲂为美”，“苟其娶妻，则以齐姜为正”[181]，他痛斥了宋明道学“惩忿”、“窒欲”、“灭情”等伦理异化的谬论，主张“入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以与万物交而尽性，以立人道之常”。[182]他还审慎地区别了“公欲”和“私欲”，指出少数特权者纵一己之私欲，实是遏天下之公欲，“纵其心于一求，而天下之群求塞”[183]。为了反对封建等级特权所保护的这种贪婪而专横的纵一己之私欲，他提出了一个所谓“均平方正之矩”[184]的立法原则，幻想借以实现“不以天下私一人”的“公天下”[185]和“有其力者治其地”的“均天下”[186]的社会改革方案。
王船山的
缊生化的自然史观，理势相成的人类史观和以理御心、入德凝道的认识理论，闪耀着积极辩证法的光辉，表现出早期启蒙者的人文主义思想，而最后落脚到“贞生死以尽人道”，即正确地认识生和死的客观辩证法，自觉地实现人的特殊本质，发挥人的主观能动性，树立“健”“动”的人生观，并对佛、道二教陷入“生死之狂惑”、蔑弃人道的宗教异化和宋明道学宣扬“禁动”“窒欲”、扭曲人性的伦理异化，进行了猛烈的抨击。
王船山以其丰富的辩证法思想，透露出试图冲破中世纪阴霾的智慧之光。他不愧为17世纪中国哲学原野上“破块启蒙”的播种者！
（原载《王船山学术思想讨论集》，湖南人民出版社1985年版）
【注释】
[1]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下。
[2]王夫之：《四书训义》卷八。
[3]王夫之：《张子正蒙注·至当》。
[4]王夫之：《周易外传·系辞下传第八章》。
[5]王夫之：《周易外传·系辞上传第十章》。
[6]王夫之：《周易内传》卷一。
[7]王夫之：《尚书引义·仲虺之浩》。
[8]王夫之：《尚书引义·仲虺之浩》。
[9]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[10]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[11]王夫之：《尚书引义·说命上》。
[12]王夫之：《思问录·内篇》。
[13]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[14]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[15]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[16]王夫之：《周易内传》卷六。
[17]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[18]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[19]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[20]王夫之：《老子衍》。王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[21]王夫之：《张子正蒙注·太和》。王夫之：《思问录·内篇》。
[22]王夫之：《思问录·内篇》。
[23]王夫之：《周易外传·说卦传》。王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[24]王夫之：《张子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外传·说卦传》。
[25]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[26]王夫之：《周易外传·序卦传》。
[27]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[28]王夫之：《周易内传》卷一、卷五。
[29]王夫之：《周易外传·否卦传》。
[30]王夫之：《老子衍》。王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[31]王夫之：《张子正蒙注·太和》。王夫之：《思问录·内篇》。
[32]王夫之：《思问录·内篇》。
[33]王夫之：《周易外传·说卦传》。王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[34]王夫之：《张子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外传·说卦传》。
[35]王夫之：《张子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外传·无妄传》。
[36]王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[37]王夫之：《张子正蒙注·王道》。
[38]王夫之：《周易外传·系辞传上》。
[39]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[40]王夫之：《尚书引义·大禹谟一》。
[41]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[42]王夫之：《周易外传·系辞下传五章》。
[43]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[44]王夫之：《老子衍》。
[45]王夫之：《张子正蒙注·太和》。王夫之：《周易外传·无妄传》。
[46]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[47]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[48]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[49]王夫之：《思问录·内篇》。
[50]王夫之：《周易外传·震卦传》。
[51]王夫之：《周易外传·系辞下传第一章》。
[52]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[53]王夫之：《周易外传·系辞下传第一章》。
[54]王夫之：《思问录·外篇》。
[55]王夫之：《周易外传·无妄传》。
[56]王夫之：《周易外传·无妄传》。
[57]王夫之：《读四书大全说》卷六。
[58]王夫之：《周易外传·无妄传》。
[59]王夫之：《张子正蒙注·大易》。
[60]王夫之：《思问录·内篇》。
[61]王夫之：《张子正蒙注·大易》。
[62]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[63]王夫之：《思问录·外篇》。
[64]王夫之：《周易外传·革卦传》。
[65]王夫之：《周易外传·未济传》。
[66]王夫之：《周易外传·艮卦传》。
[67]王夫之：《周易外传·未济传》。
[68]王夫之：《老子衍》。
[69]王夫之：《周易外传·未济传》。
[70]王夫之：《周易外传·系辞上传第十一章》。
[71]王夫之：《周易内传》卷五。
[72]王夫之：《周易内传》卷五。
[73]王夫之：《思问录·内篇》。
[74]王夫之：《周易内传》卷五。
[75]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[76]王夫之：《周易外传·复卦传》。
[77]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[78]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[79]王夫之：《周易外传·咸卦传》。
[80]王夫之：《周易外传·泰卦传》。
[81]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[82]王夫之：《俟解》。
[83]王夫之：《读四书大全说》卷十。
[84]王夫之：《读通鉴论》卷十四。
[85]王夫之：《思问录·外篇》。
[86]王夫之：《读通鉴论》卷二十。
[87]王夫之：《思问录·外篇》。
[88]王夫之：《诗广传》卷五。
[89]王夫之：《读通鉴论》卷二十《叙论四》。
[90]王夫之：《黄书·宰制》。
[91]王夫之：《读通鉴论》卷二十《叙论四》。
[92]王夫之：《思问录·外篇》。
[93]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[94]王夫之：《庄子解·秋水》。
[95]王夫之：《张子正蒙注·三十》。
[96]王夫之：《读通鉴论》卷二、卷三。
[97]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论四》、《叙论二》。
[98]王夫之：《思问录·内篇》。
[99]王夫之：《张子正蒙注·大易》。
[100]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论四》、《叙论二》。
[101]王夫之：《四书训义》卷三十一。
[102]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[103]王夫之：《四书训义》卷三十一。
[104]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[105]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[106]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[107]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[108]王夫之：《诗广传》卷三。
[109]王夫之：《宋论》卷四。
[110]王夫之：《春秋世论》卷五。
[111]王夫之：《张子正蒙注·至当》。
[112]王夫之：《读通鉴论》卷十四。
[113]王夫之：《读通鉴论》卷二。
[114]王夫之：《读四书大全说》卷一。
[115]王夫之：《周易外传·同人传》。
[116]王夫之：《读通鉴论》卷二十八。
[117]王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[118]王夫之：《周易外传·未济传》。
[119]王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[120]王夫之：《读通鉴论》卷二十六、卷二十七。
[121]《诗广传》未刊稿，参见长沙：《湖南历史资料》1959年第3期。
[122]王夫之：《春秋世论》卷四。
[123]王夫之：《春秋世论》卷四。
[124]王夫之：《宋论》卷八。
[125]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[126]王夫之：《周易外传·说卦传》。
[127]王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[128]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[129]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论一》。
[130]王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[131]王夫之：《周易外传·系辞下传第七章》。
[132]王夫之：《周易外传·震卦传》。
[133]王夫之：《周易外传·杂卦传》。
[134]王夫之：《周易外传·系辞下传第七章》。
[135]王夫之：《读四书大全说》卷九。
[136]王夫之：《尚书引义·皋陶谟》。
[137]王夫之：《读通鉴论》卷十九。
[138]王夫之：《张子正蒙注·天道》。
[139]王夫之：《尚书引义·皋陶谟》。
[140]王夫之：《尚书引父·泰誓中》。
[141]王夫之：《尚书引父·泰誓中》。
[142]王夫之：《尚书引义·泰誓中》。
[143]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[144]王夫之：《张子正蒙注·动物》。
[145]王夫之：《张子正蒙注·太和》。
[146]王夫之：《周易外传·困卦传》。
[147]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[148]王夫之：《张子正蒙注·诚明》。
[149]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[150]王夫之：《周易外传·系辞上传第一章》。
[151]王夫之：《张子正蒙注·诚明》。
[152]王夫之：《思问录·内篇》。
[153]王夫之：《读四书大全说》卷三。
[154]王夫之：《尚书引义·大禹谟二》。
[155]王夫之：《张子正蒙注·动物》。
[156]王夫之：《尚书引义·召诰无逸》。
[157]王夫之：《尚书引义·尧典一》。
[158]王夫之：《尚书引义·顾命》。
[159]王夫之：《尚书引义·仲虺之诰》。
[160]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下。
[161]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》。
[162]王夫之：《四书训义》卷八。
[163]王夫之：《四书训义》卷八。
[164]王夫之：《周易外传·系辞上传第十二章》、《思问录·内篇》、《张子正蒙注·至当》。
[165]王夫之：《思问录·内篇》。
[166]王夫之：《搔首问》。
[167]王夫之：《读四书大全说》卷一。
[168]王夫之：《思问录·内篇》。
[169]王夫之：《尚书引义·说命中二》。
[170]王夫之：《礼记章句》卷三十一。
[171]王夫之：《读四书大全说》卷三、卷四。
[172]王夫之：《思问录·内篇》。
[173]王夫之：《周易内传》卷二。
[174]王夫之：《张子正蒙注·至当》、《张子正蒙注·神化》。
[175]王夫之：《尚书引义·洪范一》。
[176]王夫之：《读通鉴论》卷二十四。
[177]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下。
[178]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下。
[179]王夫之：《尚书引义·太甲二》。
[180]王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》。
[181]王夫之：《诗广传》卷二。
[182]王夫之：《四书训义》卷三。
[183]王夫之：《诗广传》卷四。
[184]王夫之：《读四书大全说》卷一。
[185]王夫之：《黄书·宰制》；《读通鉴论》卷末《叙论一》。
[186]王夫之：《噩梦》；《诗广传》卷四。
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