王夫之生活的明末清初，正当我国封建制走向衰落，资本主义开始萌芽，各种社会矛盾空前激化，农民革命的风雷曾使封建政权一度崩裂；而以清代明的王朝更迭，又使旧制度得以延续，新经济和新思想遭到窒压，“死的拖住活的”，形成一个历史的洄流。这一切，铸造了王夫之哲学思想的时代特征。
王夫之自认为经历了“天崩地裂”[1]的政治变局。他声称自己研究哲学是为了“极物理人事之变，以明得失吉凶之故”[2]；“揭阴阳之固有、屈伸之必然，以立中道”[3]。这是说，他要探究自然和社会的变动原因，揭示客观矛盾运动的固有规律，以得出一套所谓“中道”理论。的确，他的哲学贡献，也突出地表现为富于辩证思维，勇于批判形而上学，并在朴素唯物论的基础上把朴素形态的辩证法尤其是矛盾观，发展到了时代条件允许的典型高度。
任何理论思维都是时代的产物。王夫之自觉地继承了张载的辩证法，又精研易理，改铸老庄，扬弃朱熹，批判佛学，善于综合大量的先行思想资料；但他的辩证法思想的真正客观来源，是明清之际新兴“质测之学”（即自然科学）的成果，是他所经历的大动荡的社会现实，尤其是伟大的农民革命战争所展开的客观矛盾运动。他的辩证法思想中展开了的矛盾学说，其所以含有某些超越前人的理论成就，就在于他作为一个属于地主阶级革新派的思想家，又在特定历史条件下参与了某些进步的政治活动，被卷入了当时互相交错的阶级斗争和民族斗争的旋涡，因而从哲学上能够对客观的社会矛盾运动有所反映。当然，他的反映，不可避免地具有阶级的和时代的局限。
王夫之的矛盾观，与同时代的方以智相比，可说是更典型地表现了朴素形态的对立统一思想可能达到的理论思维水平。因此，在关于“一分为二”与“合二而一”问题的再探讨中，为了澄清把这两个命题割裂和对立起来所曾造成的是非颠倒和理论混乱，对王夫之的矛盾观中的“合、分”，“一、两”等范畴的基本含义作一些剖析，应该说有一定的借鉴意义。
一 “天下之变万，而要归于两端”
列宁根据哲学史的考察，指出矛盾法则其所以是辩证法的实质，就在于只有矛盾观点“才提供理解一切现存事物的‘自己运动’的钥匙”，即承认事物运动发展的动力和泉源不在事物的外部而在内部；而这一点，正是辩证法的发展观与形而上学相区别的主要特征；所以说：“要认识世界上一切过程的‘自己运动’、自生的发展和蓬勃的生活，就要把这些过程当做对立面的统一来认识。”[4]回答事物运动发展的动力源泉问题，坚持内因论，是对立统一思想的出发点。
王夫之继承和发展张载的“一物两体”、“动非自外”的思想，展开他的矛盾观，也是从回答事物运动变化的动力源泉问题出发的。为什么充满宇宙的物质实体——“气”会永恒地运动着？他认为，由于物质实体本身存在着互相依赖而又互相排斥的两种势力、两种性能、两种趋向、两个方面，沿用传统范畴，统称之为“阴阳”（或“乾坤”），简括为“两端”。就宇宙整体说，统一的“气”，分裂为“两”，即阴阳二气；两者性能相反，却彼此制约，互为消长，互相作用，形成“相摩”、“相感”的矛盾关系，从而生成天地万物，推动一切事物不停息地运动变化。就具体事物说，也都是阴阳二气的具体而微。“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷。”“阴阳相摩……皆动之不容已者。……阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故，尽于此。”[5]统一体分裂为阴阳对立物，两者互相摩擦激荡，就是天地人物“动之不容已”的根本原因。他力图利用自然知识来加以证明。例如植物的生长过程，表面看来，“非芽不蕊，非蕊不花，非花不实，非实不芽”。似乎只是一个因果联系过程，没有什么内在矛盾。但“进而求之”，就会发现：“非阴阳定裁，不有荄茎；非阳动阴感，不相柎萼”，没有植物体内阴阳对立物的一定剪裁化合（新陈代谢），就不会发芽长枝；没有阴阳交感（雄雌蕊交配），就不会形成胚株而结出新果。他认为这就是“道有阴阳，阴阳生群有”的“物情非妄”的证明。[6]推而广之，整个自然界的日月运行、雷霆风雨以及一切生物的生成变化，都是“乾坤怒气之生”、“阴阳互交之化”[7]的结果。这些思想被他概括为：
天下之变万，而要归于两端。[8]
万殊之生，因乎二气；二气之合，行乎万殊。[9]
世界上的事物，千差万别，变化复杂，但归根到底，其生成变化的根源在于内部的“两端”，即自身的矛盾。
王夫之的这些观点，对传统哲学中的形而上学外因论，是一种否定。值得注意的是，他敏锐地观察到，我国哲学史上从老庄玄学直到宋明道学，形成了一种狡猾的形而上学，即表面上都在讲“阴阳动静”，但却坚持了一个形而上学的前提，就是把“阴阳动静”的源泉移到物质世界的外部，鼓吹“橐籥生风”之类的外因论。如老子，在“道生一，一生二”的前提下，也讲“反者道之动”，“万物负阴而抱阳”等。玄学唯心主义把老子的“道生一，一生二”的命题和《易传》的“易有太极，是生两仪”的命题沟通起来，发挥出一套“无生有”、“静制动”、“一统众”的形而上学。宋明道学家们沿着这一思路，坚持“太极生阴阳”这个大前提，然后也大讲“二气交感，化生万物”（周敦颐），“万物莫不有对”（程颢），“天地之间无往而非阴阳”（朱熹）等，似乎都承认现实世界的矛盾运动，但却在现实世界之上去安置一个本体——“道”、“一”、“太极”，作为产生“阴阳动静”的根源。运动的源泉“被移到外部——神、主体等那里去了”。
王夫之在批判宋明道学，追根到老庄玄学的理论斗争中，对这种形而上学的外因论，着重进行了解剖。他首先指出：无论是老子的“无能生有”、“橐籥动而生风”；还是周敦颐的“太极动静而生阴阳”，都是在现实的“阴阳动静”之外去虚构一个“待推于彼而生之”的神秘物。其实，“阴阳”是一切事物的“固有之蕴”，不是“动静所生”，而是动静的主体，“动静者即此阴阳之动静”[10]。因而，在阴阳之外去找动静的根源，只能是主观虚构，“虚为之名而亡实”[11]。他紧紧抓住宋明道学家们公认的“太极生阴阳”这个根本命题，进行了反复批驳。指出这种“阴阳未有之先而有太极”[12]的观点，其理论谬误是认为“太极本无阴阳”，把“阴阳”看做太极“动静所显之影象”，即把矛盾看做一种派生的虚幻的东西。这是一种“气外求理”的邪说。他强调：“阴阳充满乎两间！而盈天地之间，唯阴阳而已矣！”[13]矛盾无处不在，矛盾就是一切存在物的本质。“我之性，乾坤之性，皆不越阴阳健顺之二端，纯驳、良楛、灵蠢，随其质而皆兼体。”[14]矛盾运动是永恒的，无始无终。“阴阳无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”[15]这是从批判外因论而朴素地论证了矛盾的普遍性和绝对性。
进一步，王夫之对“太极”这一范畴以及“太极生阴阳”所根据的《易系辞》上“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的命题，作出了他自己的崭新解释。他说：“阴阳之本体，
缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓‘太极’也。张子谓之‘太和’。”[16]又说：“太极一浑天之全体。……乾坤并建而阴阳之极皆显，四象、八卦、三十六象、六十四卦，摩荡于中，无所不极。故谓之‘太极’。”[17]对“太极”范畴的这一唯物的辩证的改造，是王夫之的朴素矛盾观的一个理论贡献。他实际上把“太极”用作标志阴阳对立统一体的范畴，“合之则谓之太极，分之则谓之阴阳”[18]。“太极”存在于阴阳对立统一之中。也就是阴阳对立统一的总的法则。所以说：“阴阳之外无理数，乾坤之外无太极。”[19]“太极”所标志的阴阳对立统一的总法则，也就是客观物质世界“同有而无不至”的普遍本质。按他的解释：“同有而无不至，至则‘极’，无不至，则‘太极’矣。”[20]即是说阴阳对立统一法则是一切事物所“同有”，所以称“极”；无一例外，所以称“太极”。进而，他又把“易有太极，是生两仪”的“是生”二字解释为“固有之则生，同有之则俱生矣，故曰‘是生’。是‘生’者，立于此而生，非待推于彼而生之”。[21]即是说，阴阳对立统一法则是事物所固有的，任何事物的生成变化取决于此岸世界的现实矛盾，而不需要在彼岸世界去找一个推动者。
经过这番破中有立的批判，王夫之扬弃了“太极生阴阳”之类的形而上学外因论。
二 “合两端于一体”，“非有一，则无两”
王夫之由坚持辩证发展观的内因论，论述了矛盾的普遍性，进而提出“乾坤并建”、“阴阳不孤行于天地之间”的观点，强调任何具体事物也都是在特定的时空条件下具体的阴阳对立统一体，各自形成特殊的规律。用他的话说：“阴阳具于太虚
缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。”[22]“一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状；相同而必相异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一
缊之总体而微尔。”[23]这是朴素辩证法对矛盾的特殊性和相对性的笼统认识，但肯定了任何事物都具有阴阳两端。“物物有阴阳，事亦如之。”[24]他认为，既然“阴阳行乎万物之中”，“无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离”[25]，所以任何一个事物都兼有阴阳的统一体，他的哲学概括是：
无孤阳之物，亦无孤阴之物。……合两端于一体，则无有不兼体者也。[26]
世界上不存在没有矛盾之物，任何存在物都是“合两端于一体”的矛盾统一体。由此出发，在张载“一两学说”的基础上，王夫之进一步探讨了矛盾观中的二两关系、分合关系等问题。
张载提出“一物两体，气也。一故神，两故化”[27]的命题。在气一元论的基础上发挥了朴素的矛盾观，第一次把“一”、“两”作为一对范畴给予哲学的规定。按他的理解：“一”指物质实体的气是一个统一体，其中含有对立的两部分——阴阳，即“两”。“一”中有“两”，故神妙莫测；“两”统于“一”，故能生变化。又说：“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”[28]即是说，没有对立面，就形不成统一体；如果对立面不在统一体中，对立面的作用也就消失。张载抽象出的“一”、“两”关系，仅是概指统一体和对立面之间的一定依存关系，还没有用以表达统一体中矛盾着的两个对立面之间的关系。张载虽也讲到对立面两者之间的相互作用，列举了“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，
缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能”[29]等状况。但他把对立面之间的根本作用归结为“相感”，并把“感”的内容规定为“感即合也。……以其能合异，故谓之感”[30]。至于“相感”、“合异”的过程中也会发生“对必反其为，有反斯有仇”的情形，但结果“仇必和而解”[31]。因为“一能合异”[32]，这就是他所概括的“有两，则须有感”[33]，“二端，故有感；本一，故能合”。[34]以感应、感通为主的各种矛盾终会消解在“太虚”之中。张载在辩证法史上的贡献是突出的，但局限性也较明显。他的辩证观念较多地来自对自然现象的直观；他所说的“一”、“两”，仅指统一体及其所包含的对立面，没有深入到对立面之间的内在关系；他的“太虚”、“太和”作为朴素唯物主义的本体概念，多少具有超乎阴阳矛盾之上的非辩证性质。
王夫之继承张载思想的积极成果，力图克服张载的理论弱点给唯心主义本体论留下的空子，把朴素辩证法的矛盾学说推进到一个崭新的阶段。主要在以下问题上有所突破。
首先，他提出和论证了“道”与“阴阳”的关系问题。“道”这个广泛的范畴，唯心主义用以指精神本体，朴素唯物主义用以指普遍的物质实体及其固有的普遍规律。在王夫之的辩证法中，“道”的特定含义就是作为阴阳对立统一体的物质实体及其总的矛盾法则，离开了现实的阴阳对立统一的客观矛盾运动就别无所谓“道”。他说：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，唯其有可见之实也；物之所由，唯其有可循之恒也。既盈两间而无不可见。盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”[35]这个“可见之实”、“可循之恒”，就是现实的阴阳对立统一的矛盾运动，所以说：“阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而象生，相参相耦而数立。”[36]“故道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无虚悬孤致之道。”[37]就是说，阴阳二气的统一体就存在于阴阳二气的对立之中，阴阳对立统一的矛盾法则也就体现在阴阳二气的矛盾运动之中，道与阴阳二者不能割裂。王夫之强调这个问题，是针对邵雍、朱熹等用先天定位的“一分为二”、“一变为二”、“一每生二”等来歪曲或臆造矛盾。邵、朱所讲的“太极一也，不动；生二，则神也”[38]以及阴阳动静全是“理为之宰”[39]等，都是在矛盾之上去安置一个主宰者。王夫之批判他们不懂《易》理，“疑夫乾坤之先有太极”[40]，“乃见一阴一阳之云，遂判然分而为二，随而倍之，瓜分缕析，谓皆有成数之不易，将无执与”！[41]把“判然分而为二”的主观“成数”，强加在客观的复杂的矛盾身上，当然是错误的。
据此，王夫之还着重批判了道家的虚无主义，把客观矛盾“分析而各一之”，即把矛盾双方分裂为互不相关的两块，妄图“忌阴阳而巧避之”，声称“于阴于阳而非道，而道且游于其虚”。又批判佛教的神秘主义，把客观矛盾“抟聚而合之一”，即取消、抹杀矛盾而妄图超乎矛盾之上去追求一种“统摄”一切的“大圆”之道[42]。这种背向现实，希图逃避或抹杀矛盾，而认为“阴阳之外有道”的观点，当然更是错误的。
王夫之借解释《易系辞》中“乾坤其易之缊耶”这句话，进一步阐述了他关于“阴阳之外无道”的重要思想，同时提出了他的“合二为一”和“分一为二”的论题[43]。据他分析，“乾坤其易之缊耶”这个命题，就是指“乾坤”蕴藏着“易道”（在王夫之的用语中，“易道”就是指“极物理人事之变”的辩证法及其核心——“揭阴阳之固有”的矛盾法则），也就是说，任何客观事物都“分一为二”、分为“两端”的活生生的事实，便包含着把这两个对立面结合为一的矛盾法则，矛盾法则不是外加的、臆造的，而是依附于、表现于具体事物中的，他指出：
故夫天下之赜，天下之动，事业之广，物宜之繁，典礼之别，分为阴，分为阳，表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎德行。德行者所以一之也[44]。
这是说，天下纷纭复杂、不断变化的万事万物，都必然分为阴阳、分为表里，构成“相待而二”的两个方面，两个方面虽然存在差异、对立，却又统一；对这种对立统一的正确认识，在于人具体掌握它的规律和实践，所以说：“合二以一者，既分一为二之所固有。”把事物的阴阳、表里等对立面统一起来的矛盾规律，是事物本身必然分为阴阳表里等对立面的客观矛盾所固有的。他认为，正因如此，所以“器不死而道不虚生”[45]。事物不是僵死的而是活生生的，事物的矛盾规律绝不是凭空出现的。这一深刻论证，正是他的“无其器则无其道”[46]、“尽器则道无不贯”[47]的著名的“道器论”的理论前提。
王夫之在这里重点论证的是“合二以一”的矛盾规律依存于“分一为二”的矛盾事实，但他所讲的“分一为二”包含了“合二以一”，“相待而二，二异致而一”，他对“一、二”，“合、分”等范畴的哲学规定，不能说不是作为一般规律来讲的。他运用自己规定的范畴，对张载的“一两”说有所发挥，在解释张载的“有反斯有仇，仇必和而解”时，虽表现了与张载同样的思想局限，但对矛盾属性的剖析中，触及了对矛盾着的对立面之间的关系的辩证认识。如指出：“阳阴各成其象，则相为对”，一方面，“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”，“相反相仇则恶，……阴阳异用，恶不容已！”[48]承认了对立的双方具有斗争乃至对抗的性质。在解释《周易》的《否》卦时，提到“阳之摈阴，先之以怒”[49]；解释《同人》卦时，强调“同人者，争战之府”[50]，都透露出某些新的思想火花。另一方面，他不仅认为“阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已”，“互以相成，无终相敌之理”；并一再强调“非有一，则无两”，“一之体立，故两之用行”。[51]一再斥责邵雍的形而上学对分法是“有背驰而无合理”[52]，显然更明确地注意到了矛盾必须共居于统一体中的同一性。从他对矛盾运动的纵剖中，如说：“合者，阴阳之始本一也；而因动静分而为两；迨其成，又合阴阳于一也。”[53]“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合。”[54]概括出“一—两—一”、“合—分—合”的公式，也比张载更加深刻地暴露了朴素辩证法不可避免的二重性。应当看到，王夫之由“合二以一”是“分一为二”所固有的综合命题出发，在《思问录·内篇》中对张载的“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也”的命题，作了新的解说，区别于《正蒙注》中把“其究一也”注释为“皆取给于太和
缊之实体”的说法，而专从虚实、动静等对立面的互为消长、互相渗透的辩证同一的关系去说明，克服了张载所说的“一”带有抽象同一性、即同一实体的思想局限；并且得出了重要的结论：所谓“一”，“非合两而以‘一’为之纽也”[55]。即这里的“一”，是指“两端”之间互相联结的一种关系，而不是另有一个什么实体把“两端”统起来或纽结在一起。这显然是对方以智哲学中把“合二而一”的“一”有时理解为“用一贯二”、“用一化二”的“大一”、“真一”这种形而上学观念进行了批判。方以智的哲学体系中有丰富的辩证法，但他的矛盾观颇受天台宗所谓“圆融三谛”之类的貌似辩证法的形而上学思辨的影响。《东西均·三征》篇附记中曾说：“圆∴（音伊）三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。……上一点为无对待、不落四句之太极；下二点为相对待、交轮太极之两仪。”方以智的“合二而一”、“用一贯二”的“一”，确有超越矛盾之上、泯除一切对待的第三者的意味。王夫之寄怀好友方以智的诗中曾提道：“哭笑双遮∴字眼，宫商遥绝断纹琴。”[56]可见他熟知方以智这方面的见解。“非合两而以一为之纽”，虽只这么一句批评，但可以看出他在矛盾观上的思维水平，比同时代的方以智略高一筹。
当然，衡量王夫之的哲学思维水平，主要的还应当看抽象思维回到现实中来对现实的矛盾运动是怎样观察和剖析的。
三 矛盾并非“截然分析之物”，“反者有不反者存”
毛泽东同志在《矛盾论》中总结哲学斗争的历史经验，曾经指出：“只有现在的和历史上的反动的统治阶级以及为他们服务的形而上学，不是把对立的事物当做生动的、有条件的、可变动的、互相转化的东西去看，而是当做死的、凝固的东西去看，并且把这种错误的看法到处宣传，迷惑人民群众，以达到其继续统治的目的。”[57]中国封建社会中的形而上学正是这样。从“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”[58]开始，经过董仲舒的“凡物必有合”、“合各有阴阳”[59]的粗糙加工，直到程朱的“天下万物之理，无独必有对”[60]的哲学论证，似乎都讲矛盾，并且讲得十分带劲。程颢声称，每当他半夜想到“无独必有对”这个道理，就高兴得“手之舞之，足之蹈之”[61]。他们都不否认“尊卑上下”等的对立，但力图把这种对立，按封建隶属关系加以凝固化、绝对化，宣传一种以矛盾定位论为特征的形而上学。邵雍、朱熹在此基础上还炮制了一套貌似辩证法的形而上学两分法，认为一切事物都必然“破作两片”。邵雍的先天象数学，即把一切事物都武断地固定在他的“一分为二、二分为四、四分为八……”的先验框子里，并宣称这是“神”的安排。[62]朱熹肯定邵雍的“一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”[63]；学生问他：“先生说邵尧夫看天下物皆成四片，如此，则圣人看天下物皆成两片也？”他回答：“也是如此，只是阴阳而已。”[64]他宣称：“君臣父子，定位不易，事之常也”[65]一切对立，“皆是理必当如此”[66]。这是一种旨在强化封建等级制的形而上学的矛盾定位论。
王夫之生活在封建社会危机大爆发的时代。他亲眼看到明末农民革命战争把朱明王朝打翻在地；接着先进的汉民族又被落后的少数民族的武力所征服。当时各种社会矛盾的复杂交错和急剧转化，推动王夫之正视现实矛盾，为总结明亡教训而清算宋明道学。邵雍以及朱熹的矛盾定位论及其形而上学两分法，他认为是一种“贼道而有余”的谬论。明亡后，他在流亡中写出的第一部哲学论著《周易外传》就给予了重点批判，在批判中展开了他的关于矛盾同一性的朴素理论。
首先，王夫之指出：“《皇极经世》之旨，尽于朱子‘破作两片’之语，谓天下无不相对待者耳。”把邵雍和朱熹挂在一起，一针见血地把他们形而上学两分法的实质点出来，就是把阴阳、刚柔等说成是分作两片、绝对对立。王夫之认为，这全是主观臆测，“非自然之理也”[67]。他针锋相对地提出：“天下有截然分析（全然分离）而必相对待（绝对对立）之物乎？求之于天地，无有此也；求之于万物，无有此也；反而求之于心，抑未谂其必然也。”[68]坚决否定了邵雍等把阴阳对立看做截然分离和绝对对立而没有任何联系、也不会互相转化的形而上学观点；并形象地揭露他们那种“一分为二，二分为四，……”的两分法，实际是把对立的事物看做像用斧劈柴，“已分而不可合”；又像沟分水流，“已去而不可回”。这是完全不符合天地万物的实际情况的。[69]
他所展开的论证，是力图用社会和自然现象来说明对立的事物之间并没有绝对的界限，不是僵化不动的，而往往是互相渗透的，是可以互相过渡、互相转化的。
例如说“天尊于上，地卑于下”（这个命题，在封建社会里被赋予强烈的政治性），似乎是绝对的，可是，天会转入深深的地下，地也会升到高高的天际（王夫之利用了当时有关“天左旋”、“地有四游”等方面的天文学知识），可见“尊卑上下”的界限不是固定不变的，“其界不可得而剖也”。
又如，进退、存亡等社会现象，矛盾着的双方，进的一方到了极限，退的一方就逼上来，“进极于进，退者以进”；现在败亡的一方，可能坚持到将来，“今者所亡，不绝于将来”；从发展看，“进退”、“存亡”的格局也是难定的，“其局不可得而定也”（这显然是明清之际的政治变局在王夫之思想上的反映）。
又如，“是非、善恶”的区别，也只有相对的意义、公认的真理，如果把它绝对化，会变成谬误，“天下有公是，而执是则非”。任何公认的错误，也可能包含着正确成分，“天下有公非，而凡非可是”，“其别不可得而拘也”。
再如，许多自然现象，“麦秋于夏，萤旦其昏，一阴阳之无门也；金炀则液，水冻则坚，一刚柔之无畛也；齿发不知其暗衰，爪甲不知其渐长，一老少之无时也；云有时而不雨，虹有时而不晴，一往来之无法也”。四时昼夜，刚柔老少，雨往晴来，全都没有截然的分界和僵化的法则。
这些事例表明，“截然分析而必相对待者，天地无有也，万物无有也，人心无有也”。由此，王夫之善于概括地论证对立的事物之间和事物自身的对立面之间，既不是“截然分析而必相对待”，也不是“截然分疆而不相出入”[70]，所以不应看做死板的、凝固的，而应看做生动的、可变的、可以互相过渡和转化的。
王夫之在理论思维的进程上，比他的先行者前进了一步，把笼统的抽象的“一、两”关系加以多方面的规定，使之逐步具体，从而深入到对矛盾着的对立面之间的本质关系的综合分析，尽管这种分析仍然是朴素的，他认为阴阳作为矛盾着的双方，它们之间的关系，一方面是“相峙以并立”[71]，“判然各为一物，其性情、才质、功效皆不可强之而同”[72]，“各有成质而不相紊”[73]，这是“洵乎其必分”[74]、“分一为二”的关系；另一方面，两者又“相倚而不离”[75]，不能“判然分而为二”[76]，专用“
缊（氤氲）”一词来形容阴阳两者“交相入而包孕以运动之貌”[77]。这是“自其合则一”[78]、“合二以一”的关系。他认为，这两重关系，又不可割裂，应当“会通于一”，用他的话说：“其理并行而不相拂。”但“合二以一”是“分一为二”所固有，“非有一，则无两”，所以他在理论倾向上偏重于论述后者，即矛盾的同一性的意义、作用等问题。他认为，矛盾着的事物之间的具体同一性，“错综乘乎化，方所因乎时”，情况是复杂变化的，绝不是“划然成位，而各止其所以不迁”，所以“穷理者穷之于此而已矣”[79]。
王夫之强调，一个“极物理人事之变”的“穷理者”，不能用静止的、僵化的、割裂的观点看待对立的事物及其相互关系；对于既然对立的事物，就主要应看到对立双方“相因而非相反”、“相承而无不可通”的一面。他举例说：呼和吸是一对矛盾，可是，“呼之必有吸，吸之必有呼，统一气而互为息，相因而非相反也”。刚柔燥湿是对立的，可是“以燥合燥者，裂而不得刚；以湿合湿者，流而不得柔。统二用而听乎调，相承而无不可通也”。往来阖辟是相反的，可是“以阖故辟，无阖则何辟？以辟故阖，无辟则何阖”？如果认为“阖辟以异情而相敌，往来以异势而相反”，“阴阳有各致之能，相与偶（耦）立而不相浃”，是完全违反客观实际的。他指斥邵雍等先天定位说的谬误，就在于“局于方，划于对，剖于两”，即局限于某一固定的格局，把对立的界限划得太死，割裂对立双方的联系；认为按此处理矛盾，就会“使万物之性命分崩离析，而终无和顺之情”[80]。他从矛盾的转化现象中，特别注意处于统一体中的矛盾双方互相依存、互相促成的一面，在思想战线斗争中所批判的对象是邵雍、朱熹等的矛盾定位论及其形而上学两分法，在哲学思维的逻辑发展上，是克服了张载的“本一故能合”的矛盾直接“和解”论，也克服了王安石的矛盾简单“耦立”论和叶适的“言道者必以两”的片面性，这是有意义的。至于它所掩盖的另一种倾向，如夸大同一性的作用等，有导致矛盾融合论的可能，但还不能简单地斥之为矛盾融合论。
王夫之进一步提出“反者有不反者存”、“君子乐观其反”、“不畏其争”的命题，论述了他对相反者之间的同一性的看法和对待客观矛盾的态度。他说：
反者有不反者存，而非极重难回，以孤行于一径矣。反者，疑乎其不相均也，疑乎其不相济也。不相济，则难乎其一揆；不相均，则难乎其两行。其唯君子乎！知其源同之无殊流，声叶之有众响也，故乐观而利用之，以起主持分剂之大用。……下此者，惊于相反，而无所不疑，道之所以违，性之所以缺，其妄滋矣。[81]
这是说，相反者之间除了相反的关系以外还有不相反的关系，并非各走极端，一去不返。相反者之间，看来是“不相均”、“不相济”的，是难于统一或并行的。但是，“君子”就能够从“殊流”中看到共通的源头，从“众响”中听到和谐的乐章。即从差异、矛盾、对立中认识和掌握统一，这样，就能正视客观矛盾，“乐观其反”，“而利用之”，以发挥正确处理和调节矛盾的主观作用。如果在矛盾面前惊慌失措，就会违反规律，谬误百出。王夫之把他的批判锋芒指向所谓“庸人”和“妄人”。他指出：“规于一致，而昧于两行者，庸人也。乘乎两行，而执为一致者，妄人也。”[82]在他看来，愚昧地拘守统一，看不到对立，封建统治阶级中粉饰太平的保守派，就是“庸人”；看到矛盾的对立，而固执一端，强求统一，封建统治阶级中贪暴成性的顽固派，则是“妄人”。按照他所谓的“君子”的观点，应该是承认矛盾，正视矛盾，既看到“相反者”，更要看到“反者有不反者存”，以此去分析、处理、调节矛盾，“乐观而利用之”。他还分析，任何矛盾，即使如水火相灭的矛盾，都“莫不相需以致其功”，矛盾双方既不能“解而散之”，又不能“因而仍之”，而应当“善其交而不畏其争”[83]。
王夫之所谓“乐观其反”、“不畏其争”，当然不是乐于通过斗争去解决矛盾，而是相反，他希望通过所谓“善其交”的办法，可以充分利用矛盾的同一性去调节矛盾，使矛盾统一体不致破裂，不致“分崩离析”。
王夫之的这些观点，正是他的政治态度，即他对待当时阶级矛盾和民族矛盾所持的基本政治立场，在哲学上的具体反映。面对当时严重的社会危机和民族危机，王夫之从汉族在野开明地主的政治要求和经济利益出发，对当时的社会矛盾的基本态度是：主张以减轻赋役，抑制兼并，严以治吏，宽以养民等，来调节封建社会内农民和地主阶级的矛盾，达到他所幻想的“公其心，去其危”[84]的目的。在民族矛盾急剧上升时期，他又积极主张联合农民义军，开展全民族的抗清斗争，以达到他所希望的“固其族而无忧”[85]的目的。这样一种政治要求，使他相信汉族封建社会这个统一体中矛盾着的双方，应当“相反而固会其通”，保持同一性。因而，他力图论证“反者有不反者存”，“不忧其终相背而不相通”[86]。哲学，总是服务于一定阶级的政治；而辩证法，从来就是一种政治代数学。
王夫之在矛盾同一性的理论上是不是简单地重蹈了张载的“仇必和而解”的覆辙呢？似乎不能作出这样一刀切的结论。因为他不仅明确地反对“巧避”矛盾和“圆融”矛盾，而且进一步在历史领域——这一客观矛盾运动的最高形式中，作了一些“浚而求之，是以有论”[87]的理论探索。
四 “势极于不可止，必大反而后能有所定”
明清之际农民革命的风雷激荡对王夫之的冲击，使他不能不有所惊醒。他特重读史，“史特其鉴也”，[88]把历史看做一面镜子。他从历史上看到农民起义的烈火，历代都在燃烧。封建统治者的贪暴，“迫民于死地，民乃视之如仇雠”，广大劳苦农民“昼耕夜织”，结果是被残酷掠夺，“货积于上，而怨流于下”，“奸蔽愈滋”，“大贪愈纵”，“民安得不饥寒而攘臂以起哉”？所以“王仙芝、黄巢一呼而天下鼎沸”[89]，这完全是必然的。“裘甫平方，庞勋旋起，皆自然不可中止之势也！”[90]纵观历史，从陈胜、吴广到元末徐寿辉、韩山童等，他们“犯天下之险以首事”的暴烈行动，正是“暴君篡主相灭之先征”[91]。历史上农民革命的急风暴雨，以“不可中止之势”，冲翻了一个个末日王朝。
至于明末的社会现实，“豪强兼并之家”全都在“渔猎小民而使之流离失所”[92]，造成“所聚者盈溢，所损者空矣”[93]的土地危机，终于激起空前规模的农民大起义。“闯（‘闯王’高迎祥、李自成）、八（‘八大王’张献忠）、革（‘革里眼’贺一龙）、操（‘曹操’罗汝才），起于二十年之中，而为天下裂。”[94]原因就是：“鸷吏以其繁刑驱民而之死，民死亡而国入益困，上狠下怨，成乎交逆，此之谓以势之否，成理之逆，理势交违，而国无与立也！”[95]明王朝在农民革命怒火中覆灭，正是“上狠下怨，成乎交逆”，矛盾空前激化的结果。
农民战争所展示的社会矛盾运动，反映在王夫之的思想三棱镜中，使他终于概括出了这样朴素的历史辩证法的命题：
天下之势，极则变，已变则因。[96]
天下之势，循则极，极则反。[97]
势极于不可止，必大反而后能有所定，故《易》曰：“倾、否，先否后喜。”否之已极，消之不得也。倾之而后喜。[98]
在他看来，社会矛盾运动的发展，总是平稳一段就走向极端，引起矛盾的激化，发生剧变；矛盾尖锐化到无法消解了，就只能一方推翻一方，“倾之而后喜”；通过一场剧变，社会又才稳定下来。这是历史和现实迫使王夫之看到的社会矛盾的斗争性及其对抗形式。他承认，对这样矛盾激化到极点所产生的“地裂天倾”[99]的变局（实即在明末农民革命战争的胜利中所表现的封建社会的基本矛盾发展到对抗引起的社会统一体的一度破裂），他开始面临时感到非常惊恐，只是到后来才逐步认识到这也是天地间固有的一种现象，他用哲学语言说：
盖阴阳者恒通，而未必其相薄（逼迫、搏斗）。薄者，其不常也！
阳欻（突然）薄阴而雷作，阴欻薄阳而风动，通之变也。变，则不数与之相遇，历时而知之；始若可惊、继乃知其亦固然也，故曰“雷风相薄”。唯其不可期也，而为两间之固有。其盈也，人不得而缩之；其缩也，人不得而盈之；为功于万物，而万物不得执之以为用。[100]
这是说，阴阳之间经常状态是“相通”的，不一定要“相薄”；互相逼迫、激烈搏斗的状况，是不经常的；阴阳相薄而出现的大风雷，是很少见的，所以“始若可惊”，经历之后，才知道这种变局虽不可预期，但可以理解，也是天地间固有的一种现象。他天真地承认，阳气膨胀而打雷，阴气收缩而刮风，人是无法控制的；“雷风相薄”对万物是有功的，可是万物却无法控制它来为自己所用。一个剥削阶级的思想家对阶级矛盾引起的革命风雷，只能朦胧地承认到这种程度。
王夫之终于通过历史领域，直观地朦胧地认识到了矛盾的斗争和通过斗争乃至对抗所引起的事物的变化性，承认了它“为两间所固有”的客观性，乃至承认了它“为功于万物”的历史作用。由中世纪庸人的愚昧走向早期启蒙思想家的觉醒，他在理论思维上迈出了重大的一步。这在中国辩证法史上，只有先秦哲学发展圆圈的终点中的韩非，曾有过类似的思想光芒[101]；而王夫之是在两千年封建社会哲学发展又一个圆圈的终点上重新射出这一思想光芒的。当然他是在更高的思维水平上，却又是不自觉地用他的“雷风相薄”来与韩非的“急风暴雨”相呼应的。
可是，时代条件的不成熟，“死的拖住了活的”的历史洄流，又把王夫之的矛盾观中的思想精华淹没了，他的矛盾观仍然被拖回到迷信封建制度常住性的历史水平上，仍然被局限在封建意识形态的框框中。
五 “奉常以处变”——朴素辩证法的终结
王夫之承认“雷风相薄”是客观固有，但他坚持“薄者其不常”，认为阴阳激烈搏斗的情况的出现，不是正常而是反常的，因而是偶然发生的而不是普遍必然的。他在分析“雷风相薄”的状况时，同时分析了另一种“水火不相射”的状况，他说：“时而知有雷风，见其相薄；与其事而亲之以为功，则知有水火，疑其相射而终不相射也。”他实际提出和分析了阴阳对立的客观矛盾有两种状态：一种是他认为不正常的状态，“阳欺薄阴”，“阴欺薄阳”，突然盈缩，不可预期，偶然遇见，人也无从控制利用，即“雷风相薄”的矛盾状态；另一种是正常的状态，“盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之”[102]，经常遇见，长期利用，即“水火不相射”的矛盾状态。他分析“水火”关系说；“若夫水火，吾未见其可共而处也，抑又未见其处而不争也”，“故极乎阴阳之必异；莫甚于水火”。即是说：最能表现阴阳异性的水火，似乎是完全对立、绝不相容的。可是人在“与其事而亲用之”的实践中，认识到正是水火异性，对人来说“莫不相需以致其功”，“水凝而不化，熯之者所以荡而善其化；火燥而易穷，灭之者所以息而养其穷”。[103]所以水火关系是“疑其相射而终不相射”的关系。“合致其功于人，而人以合阴阳之感者也。”[104]他以人对“水火相射而不相射”的认识和利用，来说明“合二以一”、“合阴阳之感”，即认识和掌握矛盾的相反相成的同一性的重要性。
推广到社会生活，王夫之对“物极必反”的古老命题作出他的新解释：
两间之化，人事之几，往来、吉凶、生杀、善败，固有极其至后反者，而岂皆极其至而后反哉？……其极也唯恐不甚，其反也厚集而怒报之，则天地之情，前之不恤其过，后之褊迫以取偿，两间日构（斗），而未有宁矣。此殆以细人之衷测道者与！[105]
这是认为，自然和社会中的各种矛盾，固然有“极其至而后反”（即“雷风相薄”）的情况，但岂能都是那样，如果矛盾双方，一方要走极端，压迫“唯恐不甚”，不惜过分；另一方，被迫反击，以牙还牙，“厚集而怒报之”；那就会造成天地间天天都在斗争，没有安宁的日子。王夫之认为“天地之情”不是这样，如果这样理解矛盾法则，就是所谓“以细人之衷测道”。很显然，地主阶级思想家王夫之，在特定条件下承认了矛盾的斗争性，但他害怕并反对矛盾的斗争，而希望并相信矛盾能得到调节，斗争能得到缓和，不必也不应当发展到极端，以致造成“雷风相薄”的“反常”状态，而应保持“水火不相射”的“正常”状态，即始终保持矛盾双方互相联合的同一性。
王夫之的矛盾学说终于走到了自己的终点，从坚持内因论到肯定了矛盾的普遍性、绝对性和矛盾法则的客观性，从“合二以一”是“分一为二”所固有的思想到展开对矛盾同一性及其多样形式的认识，从历史辩证法的考察到关于矛盾斗争性及其对抗形式的承认，是他在中国辩证法史上的主要贡献；从夸大矛盾同一性的意义和作用到把矛盾同一性绝对化，进而把事物和过程的常住性也绝对化，是他的矛盾观的根本局限。
17世纪的中国，封建社会母体内孕育着新的经济萌芽，还十分微弱，没有出现新生产方式的可能；当时基于小农经济和小手工业生产规模的自然科学知识，也没有在世界观上突破循环论和均衡论的可能。这些，当然制约着王夫之的思想，使他不可能了解“一切过程的常住性是相对的，但一种过程转化为他种过程的这种变动性是绝对的”。而根本的是时代和阶级的局限，理论思维发展的历史进程的局限，使他不可能想象封建的社会形态会被另一种新的社会形态所代替，而只能把封建社会过程的常住性看做绝对的。农民革命的威力和弱点以及他本能地对当时农民革命战争的敌视态度和恐惧心理，再加以明清之际的政治变局所造成的历史洄流，都使他不可能怀疑封建社会过程的常住性。王夫之哲学的思辨性和直观性，他所沿用的阴阳、一两、合分、常变等范畴，大多仍是一些颇为笼统的抽象，而不是经过具体的科学分析所得到的关于“对象本质自身中的矛盾”的概括。这种把客观世界当做一个整体来把握的朴素辩证法，也容易把统一体中矛盾双方的互相联结、互相贯通，看做无条件的。因而，王夫之的“极物理人事之变”的辩证法的归宿，只能是“变不失常，奉常以处变”，“变而不失其常，而后大常贞”[106]，即认为一切变动，都不能超出所谓“大常”的范围。他说：“圣人反变以尽常，常立而变不出其范围，岂必惊心耀魄于忧患之至，以与之波靡也哉？”[107]这样，他用阴阳对立统一的观点所观察到“流转于时势”的一切“生死、死生，成败、败成”的矛盾运动，也都“如丸善走，不能逾越于盘中”。[108]即各种社会矛盾所引起的历史事变，只能在现存的封建关系这个大盘子中旋转，即承认一定范围内的变动性，而迷信封建制度的常住性，这就是王夫之的矛盾观的终点。
为什么王夫之又能够以“乐观其反”、“不畏其争”的理论勇气，登上封建社会朴素辩证法思想发展的光辉顶点？首先是由于农民战争所开展的社会矛盾运动，像他所意识到“雷风相薄”、“为功于万物”一样，为他的主观辩证法提供了生动、丰富的客观源泉；同时，在当时阶级斗争与民族斗争杂错的条件下，他基于反对民族压迫的进步立场，曾寄希望汉族政权能联合农民军抗击清军，提出“求先君之遗裔，联草泽之英雄，有一日之生，尽一日之瘁”[109]的主张，这种政治要求，使他勇于批判矛盾凝固论、矛盾定位论之类的传统形而上学，注意矛盾同一性问题的研究，自觉坚持“反者有不反者存”、“相反而固会其通”的政治代数学。
王夫之的矛盾观，其成就和局限都打上了阶级和时代的烙印，标志着朴素辩证法的终结。
一九七九年八月
【注释】
[1]王夫之：《亿得·放杜少陵文文山作七歌》。
[2]王夫之：《周易内传》卷一。
[3]王夫之：《张子正蒙注·序论》。
[4]列宁：《谈谈辩证法问题》，《列宁选集》第二卷，北京：人民出版社1972年版，第712页。
[5]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[6]王夫之：《周易外传》卷二。
[7]王夫之：《周易外传》卷五。
[8]王夫之：《老子衍》。
[9]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[10]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[11]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[12]王夫之：《周易外传》卷五。
[13]王夫之：《周易外传》卷五。
[14]王夫之：《张子正蒙注》卷九。
[15]王夫之：《周易内传》卷五。
[16]王夫之：《周易内传》卷五。
[17]王夫之：《周易内传发例》。
[18]王夫之：《周易内传》卷五。
[19]王夫之：《周易内传发例》。
[20]王夫之：《周易外传》卷五。
[21]王夫之：《周易外传》卷五。
[22]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[23]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[24]王夫之：《张子正蒙注》卷三。
[25]王夫之：《周易内传》卷五。
[26]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[27]张载：《正蒙·参两篇》。
[28]张载：《正蒙·大和篇》。
[29]张载：《正蒙·参两篇》。
[30]张载：《正蒙·乾称篇》。
[31]张载：《正蒙·大和篇》。
[32]张载：《正蒙·乾称篇》。
[33]张载：《易说上·经·观卦》。
[34]张载：《正蒙·乾称篇》。
[35]王夫之：《周易外传》卷五。
[36]王夫之：《周易外传》卷五。
[37]王夫之：《周易外传》卷三。
[38]邵雍；《皇极经世·双物外篇》。
[39]朱熹：《太极图注》。
[40]王夫之：《周易外传》卷五。
[41]王夫之：《思问录·内篇》。
[42]王夫之：《周易外传》卷五。
[43]王夫之：《周易外传》卷五。
[44]王夫之：《周易外传》卷五。
[45]王夫之：《周易外传》卷五。
[46]王夫之：《周易外传》卷五。
[47]王夫之：《思问录·内篇》。
[48]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[49]王夫之：《周易外传》卷—。
[50]王夫之：《周易外传》卷二。
[51]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[52]王夫之：《周易外传》卷五。
[53]王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[54]王夫之：《周易外传》卷六。
[55]王夫之：《思问录·内篇》。
[56]王夫之：《五十自定稿·寄怀青原药翁》。
[57]毛泽东：《毛泽东选集》合订本，第305页。
[58]《易系辞》。
[59]董仲舒：《春秋繁露·基义》。
[60]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一。
[61]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一。
[62]邵雍：《皇极经世·观物外篇》。
[63]朱熹：《朱子语类》卷六十七。
[64]朱熹：《朱子语类》卷一百。
[65]朱熹：《甲寅行宫便殿奏劄一》。
[66]朱熹：《朱子语类》卷九十五。
[67]王夫之：《思问录·外篇》。
[68]王夫之：《周易外传》卷七。
[69]王夫之：《周易外传》卷七。
[70]王夫之：《周易外传》卷七。
[71]王夫之：《周易内传》卷一。
[72]王夫之：《周易内传》卷五。
[73]王夫之：《周易内传发例》。
[74]王夫之：《周易外传》卷五。
[75]王夫之：《周易内传》卷五。
[76]王夫之：《思问录·内篇》。
[77]王夫之：《周易内传》卷六。
[78]王夫之：《思问录·内篇》。
[79]王夫之：《周易外传》卷七。
[80]王夫之：《周易外传》卷七。
[81]王夫之：《周易外传》卷七。
[82]王夫之：《周易外传》卷七。
[83]王夫之：《周易外传》卷四。
[84]王夫之：《黄书·任官》。
[85]王夫之：《黄书·宰制》。
[86]王夫之：《周易外传》卷七。
[87]王夫之：《读通鉴论》卷末。
[88]王夫之：《读通鉴论》卷末。
[89]王夫之：《读通鉴论》卷二十六。
[90]王夫之：《读通鉴论》卷二十七。
[91]王夫之：《读通鉴论》卷五。
[92]王夫之：《读四书大全说》卷一。
[93]王夫之：《诗广传》卷四。
[94]王夫之：《春秋世论》卷四。
[95]王夫之：《诗广传》卷三。
[96]王夫之：《春秋世论》卷一。
[97]王夫之：《春秋世论》卷四。
[98]王夫之：《宋论》卷八。
[99]王夫之：《春秋家说·叙》言：“黄地既裂，昊天复倾。”
[100]王夫之：《周易外传》卷七。
[101]韩非：《韩非子》：《难势》、《亡征》。
[102]王夫之：《周易外传》卷七。
[103]王夫之：《周易外传》卷四。
[104]王夫之：《周易外传》卷七。
[105]王夫之：《思问录·外篇》。
[106]王夫之：《周易外传》卷七。
[107]王夫之：《周易外传》卷六。
[108]王夫之：《读通鉴论》卷二十八。
[109]王夫之：《宋论》卷十五。
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