（一）
王夫之（1619—1692）是我国明末清初时期一位反映了时代精神的进步思想家。他的著作很多，其中历史评论著作有早年写的《尚书引义》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏传博议》、《诗广传》等书，和晚年写的《读通鉴论》、《宋论》两部巨著。早年写的书虽名为说经，实际大多是论史之作，是他的系统史论的古代史论部分，晚年写的两部巨著，对秦以后漫长的中古史进行了系统的分析和评论，是他的史论的代表作。这些书都采取了观点和史料相结合的形式。在这些书中，王夫之都有意识地把评史和论政两者统一起来，借评论史事，来抒发自己的政治主张。同时，他也借对历史现象的分析，来阐述自己的哲学思想。他评史、论政，都不止于就事论事，对于“上下古今兴亡得失之故、制作轻重之原”[1]，对于历史上王朝更替及其“合离之势”[2]，“变革之会”[3]等；他都力图分析其原因，探索其规律，给予理论上的概括。因而在他的系统史论中贯穿着他的历史哲学。
作为明清之际启蒙学者中的哲学代表，王夫之所提供的哲学体系，以其多方面的理论创造，可以说是我国封建社会中唯物主义和辩证法思想发展的高峰。他的哲学思想的显著特点之一，是他基于爱国主义和唯物主义相统一的立场，特别重视对民族历史和社会现实的调查研究。据他的儿子王敔记载：
府君自少喜从人间问四方事，至于江山险要、士马食货、典制沿革，皆极意研究；读史、读注疏，至于书志年表，考驳同异，人之所忽，必详慎搜阅之，而更以见闻证之。[4]
这种求实精神和他在考古、论史中所坚持的“刻志兢兢”的严肃态度，不仅使他在史学上取得卓越成就，对许多历史事件和历史人物的分析、评论比较切近实际；而且，由于他致力于社会生活和历史现象的解剖、观察并达到一定的深度，也使他在哲学上比起前人有新的贡献。这些新的贡献突出表现在：他把自己的自然史观运用于对社会历史现象的研究，多少揭示了一些社会生活的实际和历史运动的辩证法。
王夫之致力于历史和历史哲学的研究，具有很鲜明的实践目的。首先，他把对民族历史的批判研究，看做反清斗争的思想准备工作。他以反清斗争为内容的民族爱国主义思想，促使他去认真检讨明朝覆亡的原因，从中寻找民族复兴的道路，以巩固人们对民族前途的信心。这个目的又推动他去深刻总结几千年来民族发展中兴衰成败的经验教训。但他认为这样的总结和论证，必须在理论上具有高度的严肃性，才能做到“鉴之也明，通之也广，资之也深”，[5]并把历史规律知识，能动地变为爱国实践活动的指南。其次，他又把认识和掌握历史的必然规律，看做坚持民族气节、巩固进步世界观的基本修养。他改造了庄子的“参万岁而一成纯”一语，指出：荒远的万岁，无从去参，但“数千年以内，见闻可及”的历史事变，却“自当参其变而知其常，以立一成纯之局”。这样立身处世，才能“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒，而可与立矣”。他把一切缺乏民族历史教养而丧失民族自信心的动摇变节分子，痛斥为“蝇飞蝶惊”样的“无恒之人”；而认为通过历史研究，认清社会演变的规律和历史发展的动向就可能经得起各种“险阻”的考验，坚定民族自信心，巩固“不为世所颠倒”的进步立场[6]。王夫之的历史哲学之所以具有一定的科学内容，正是由他所坚持的民族爱国主义的进步立场所决定的。
对历史和历史哲学研究的重视，使王夫之区别于某些自然哲学家。他突出地提出了“依人建极”的人本主义思想，认为“道行乎乾坤之全，而其用必以人为依；不依乎人者，人不得而用之”。这是说，作为自然法则、乃至统一的宇宙法则的“道”，必然通过人类社会生活表现出来，并须由人按实践需要去加以把握。因此，在王夫之看来，人类史的研究比自然史的研究更为重要。对于某些自然现象，“耳目所穷，功效亦废，其道可知，而不必知。圣人之所以依人而建极也”[7]。王夫之的“依人建极”的思想原则，把历史哲学研究的课题提到新的地位，并使他的整个哲学体系处处表露出启蒙主义者的思想光辉。如果说，王夫之哲学的自然观和认识论部分，由于未能摆脱传统思辨结构的束缚，对于古代经典主要采取了“因而通之”的方法来“推陈出新”，那么，他的历史哲学部分却主要采用了“引而伸之”、“浚而求之”的方法来发挥独立的“心得而可以资人之通”的议论[8]。这就是说，他的哲学中的自然观和认识论部分虽然也作出了重大的理论贡献，却总不免于“死的拖住了活的”，而他的历史哲学部分却具有较多“新的突破了旧的”的思想内容。下面试就王夫之的历史哲学的几个主要论题，作一粗略的分析。
（二）
王夫之把他的，“道器一贯”、“气化日新”的自然史观应用于对社会历史的考察上，发挥了今胜于古的思想观点，深刻地论证了历史发展的方向问题。
首先，他肯定历史是进化的。结合具体史实，他痛斥一切退化史观和复古理论，认为这些观点都是“泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性”。他有力地戳穿了对三代古史的神话迷信，说道：
唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，昏姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。……若夫三代之季，尤历历可征焉，当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。……春秋之民，无以异于三代之始，帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣。……唐初略定，……以太宗为君，魏征为相，聊修仁义之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辫归诚，不待尧舜汤武也。……孰谓后世之天下，难与言仁义哉！[9]
这些议论，冲击了所谓“三代盛世”的传统教条；直接驳斥了朱熹等所谓三代以上天理流行，以后一千五百年间全是人欲支配的复古谬论，指出：古代是野蛮的，后世是日趋文明的，历史是沿着由野蛮到文明的方向不断前进的。他根据对西南少数民族生活的实地观察；对比历史文献研究，得出了他对于所谓“三代盛世”的看法：
自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。[10]
三代沿上古之封建，国小而君多，……而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木。[11]
这就是说，他把唐虞三代的“国”和“君”，如实地描写为原始的部落和残暴野蛮的奴隶主的统治[12]。他又大胆断定：
故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！……所谓“饥则呴呴，饱则弃余”者，亦植立之兽而已矣！[13]
这就公然宣布我们的祖先是“植立之兽”！
我们的祖先是从动物中分化出来的。人类社会是依靠人类的劳动，通过人类改造自然和改造社会的斗争，不断前进发展的。王夫之判定在“燧、农以前”还是“君无适主，妇无适匹”的原始社会，以后虽有燧人氏、神农氏的伟大发明（火食、粒食），但那时还是“鲜食艰食相杂”，“九州之野有不粒食”的时代。直到后稷把农业生产普遍化，才奠定了文明社会的基础，“来牟率育而大文发焉”[14]。他肯定我们的祖先后稷所开始的农业生产，是人类改造自然斗争的光辉业绩。
王夫之认为，从此以后，在“轩辕所治、大禹所经维”的亚洲东部的广阔平原上，我们民族开始走上文化发展的大道。据他观察，我国历史发展的总趋势和总方向，是由野蛮而日趋文明，由万国分立而日趋统一，随着历史的每进一步，“风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰”[15]。从经济生活上看，整个国土日益开发，农业生产日益发展，由“射生饮血”到“来牟率育”[16]，再到“天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫”[17]。由于“破块启蒙，粲然皆有。……治地者，有而富有；起功者，有而日新”[18]。“世益降，物益备”[19]。人民的物质、文化生活，总是在不断地向前发展着。从政治生活上看，由万国分立而“生民极困”的古代社会，到三代时“渐有合一之势”的“封建之天下”，经过战国时期这一“古今一大变革之会”，再到秦以后“生民之困少衰”的“郡县之天下”，终于发展到明代，形成一个“财足自亿、兵足自强、智足自明”[20]的伟大民族国家。在这一发展过程中，逐渐形成了以“华夏”为中心的我国独立自主的政治传统（“帝王之兴，以治相继”的“治统”）和文化传统（“圣人之教”，“以人存道”的“道统”）[21]。尽管这样的民族传统曾屡次被落后民族的统治和暴君篡主的窃夺所打乱，但从战国到明代这两千多年间，以汉、唐、宋、明四个统一强盛的朝代为标志，它不但没有中断过，而且我国民族还日趋强大和进步[22]。他以坚定的民族自信心预言着：今后只要“公其心，去其危，尽中原之智力，治轩辕之天下，族类强植，仁勇竞命，虽历百世而弱丧之祸消也”！[23]他提出当时的战斗任务，是保卫民族自主，“可禅、可继、可革！而不可使夷类间之”！至于民族的未来，他坚信在“不以天下私一人”的条件下，必然能够“休养厉精，士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻……足以固其族而无忧”！[24]由深厚的历史教养培植起来的爱国热忱，使王夫之在他所谓“大运倾复”、“地裂天倾”[25]的艰苦岁月里，对民族复兴的前途始终充满着信心。
王夫之不仅从理论上驳斥了对古代史的一些传统谬论，坚持了历史前进运动的观点，而且依据他的道器一贯论，他还分析了历史前进运动的具体表现。他从社会制度上把以往历史划分为先秦的“封建制”和秦以后的“郡县制”两大阶段，并根据对封建、学校、乡里选举、土地制度、兵农合一，乃至肉刑、职田、什一之税等政法制度演变情况的具体分析[26]，认定政法制度随时代条件的变化必然发生变化。“事随势迁而法必变”，“汉以后之天下”，只能“以汉以后之法治之”[27]。根据“无其器则无其道”的原则，他深刻地指出：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”[28]历史在发展，“器”在变化，依存于“器”的“道”，也必然随之而变，根本不存在一个永恒的社会立法，而只能“就事论法，因其时而酌其宜”[29]。并且他由此导出了下述崭新的哲学结论：“道之所行者时也，……时之所承者变也，……道因时而万殊也。”[30]王夫之的这种思想，对于自董仲舒以来长期占统治地位的道统史观——所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的神学教条，无疑是一个沉重的打击。
既然“道因时而万殊”，所以“道莫盛于趋时”[31]。“顺时中权”[32]、“趋时更新”[33]、“革命改制”[34]等，这便是王夫之通过对历史进化事实的分析进一步达到的政治结论。可以肯定，王夫之所坚持的历史进化观及其所依据的唯物主义道器论，是具有一定的科学内容和重大的进步意义的。他的这种理论，在我国旧民主主义革命时期，曾产生过具有启蒙意义的深远影响。
（三）
在王夫之看来，历史发展过程是一个有规律的客观过程。他依据他的“理依于气”、“气无非理”的自然观，创立了关于历史发展规律的学说，即“理势合一”、“理势相成”的学说。
王夫之没有、也不可能发现人类社会生活中的客观物质基础，而只是从对大量历史事变的综合中制定了一个标志历史事变发展的必然趋势和客观过程的范畴，即所谓“势”。他把刘知几、柳宗元等人曾运用过的十分笼统的“势”概念，加以具体规定，并与新加界说的“理”、“几”、“天”、“时”等范畴联结起来，试图更深入地来揭示历史运动过程的必然性。他认为，正如物质自然界的“气化”过程有其固有之“理”一样，历史事变的发展过程是一个必然之“势”，在“势”之必然处，也就表现出当然之“理”。历史之“势”，是社会运动的客观过程；历史之“理”，便是这一过程所表现的规律性。自然史和人类史，在王夫之看来，都是一个合规律的必然过程，也就是一个自然过程（“天”）。所以说：
顺必然之“势”者，“理”也。“理”之自然者，“天”也。……夫岂有苍苍不可问之“天”哉？“天”者，“理”而已矣。“理”者，“势”之顺而已矣。[35]
“势”字精微，“理”字广大，合而名之曰“天”。[36]
吉凶之消长在“天”，动静之得失在“人”，“天”者“人”之所可待，而“人”者“天”之所必应也。物长而穷则必消，人静而审则可动，故“天”常有迭消迭长之“机”，以平天下之险阻。……可与知“时”，殆乎知“天”矣。知“天”者，知天之“几”也。[37]
“几”者，事之征，吉凶之先见者也。[38]
因乎时而为一动一静之“势”者，“几”也。[39]
以上引文表明，“理”、“势”、“天”、“人”、“几”、“时”等，是王夫之历史哲学中互相联结的几个基本范畴，是他所看到的历史运动这一复杂现象的“网上的纽结”。
为探讨他的关于历史规律的学说，先就“理”、“势”关系这一中心问题看他是怎样利用上述范畴来发挥他的理论的。关于理势关系，他有一个简括的论纲，
顺逆者，理也。理所制者。道也。可否者，事也。事所成者，势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否：理成势者也。循其可，则顺；用其否，则逆：势成理者也。[40]
“理”是历史发展的规律性，历史规律是客观存在的，在一定时期，人们对于历史客观规律，可以顺之而行，可以逆之而行，所以，对于“理”，有顺或逆的问题。“势”则是由历史事变的事实形成的，在事实面前，只有可行或不可行的问题。正因为“顺理”，所以可行，因而“成势”；反之，正因为“势”已形成，必须循之而行，所以“循其可”之行，也就合理。这是“理”和“势”的区别和统一。他看到了在历史的进程中，历史人物的活动和历史事变的发展是不可分的；“理”和“势”基本上是统一的。无论历史事变是“成乎治之理”，或是“成乎乱之理”，“均成其理”；“均成其理，则均成乎势矣”[41]。“是故大智者，以理为势，以势从理。”[42]
按上述王夫之的论纲，理势关系可从两方面分析：
一方面，就“理成势”的角度说，“得‘理’自然成‘势’”，“‘理’当然而然，则成乎‘势’矣”。[43]历史的必然规律，体现在人们合乎规律的历史活动之中。如他在《宋论》第一篇分析宋太祖赵匡胤的“统一天下”，似乎有一种“天命”的必然在支配；在论述中，他还沿用了一些“帝王受命论”的传统观念。但他在分析历史事变时所用的“天命”这一范畴，却曾作过明确的理论规定：
天之命，有理而无心者也；……生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。……违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知而自取之，而自昧之。……自然其不可移矣，天何心哉？夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。[44]
以人的生死寿夭为例，看来好像有一个不可知的天命”在支配，
实际却是“理”在支配。人自己违反了“生理”规律，招致疾病以至死亡，这里确实存在着“不可移”的必然性。但并不是“天”有什么意志、目的，“必欲寿之、必欲夭之”。“国家之治乱存亡”等社会现象，也是如此。按王夫之的基本思想看来，宋太祖“统一天下”，不过是“以其顺、成其可”、“得理自然成势”的规律在起作用，“天何心哉”？
另一方面，从“势成理”的角度说，“于‘势’之必然处见‘理’”，“‘势’既然而不得不然，则即此为‘理’矣”[45]。这是王夫之的根本思想。《读通鉴论》开宗明义第一篇，通过对秦变“封建”为“郡县之制”这一重大历史事变的必然性的分析，得出了“势相激而理随以易”的重要结论，确立了他的“理势合二”、“理势相成”的历史观的基石。首先，他肯定了“郡县之制垂二千年而弗能改矣（指改为封建制）”这一历史的现实。然后分析其所以如此，指出：到战国时期，“封建”制已经过时，“世国”、“世官”等已是“势所必滥”；而在世袭等级制压迫下的人们，作为新兴势力，已经由“势所必激”，而“相乘以兴”；并且，事实上，“郡县之制”的萌芽“已在秦先”出现，所以，“封建毁而选举行”就成为不可阻挡的必然趋势。依存于“势”之“理”，也就必然随之而改变。因而，秦变“封建制”为“郡县制”，就完全顺势而合理，所以“今古上下皆安之”[46]。通过对这类历史事变的概括，王夫之得出下述理论上的结论：
势之所趋，岂非理而能然哉！[47]
势之顺者，即理之当然者已。[48]
时异而势异，势异而理亦异。[49]
势合而后可言情，情得而后可言理。[50]
王夫之的理论是首尾一贯的。正如他在本体论上坚决驳斥“悬道于器外”、“离气而言理”的唯心主义世界观一样，他在历史观上也坚决反对在现实的历史发展过程之外去设置“天命”、“道统”、“天理”等各种唯心史观。并且，按照“于势之必然处见理”的原则，他认为，只要是顺着必然之势而存在的现实，即使看来好像是不合理的，也总有它合理的成分。他以汉末曹操用武力权术统一北中国为例，肯定当时“弱小固受制于强大，以戢其糜烂鼎沸之毒”。“势之顺者，即理之当然”。所以，“从旁旷观”，曹操是做得对的。[51]
总之，王夫之的理论，显然区别于所谓“天理史观”，而是以历史之“势”作为现实基础的。他肯定“理、势不可分”，又强调了“势因乎时，理因乎势”[52]。他之所以把“理成势”和“势成理”两方面结合起来分析，实质上是企图全面地说明历史运动是一个客观事实发展的必然过程，同时，也是活动着的历史人物的合理的实践过程。
“从旁旷观”的历史考察，还使王夫之看到了历史的具体发展充满着矛盾。他认为，人们在推进历史前进中，经历着无穷的“忧患”和“险阻”；历史前进运动的“贞一之理”，是通过极其曲折、复杂的“相乘之几”来实现的。例如，他敏锐地看到：秦变“封建”为“郡县”这一制度变革和历史前进的步伐，是由于两种社会势力“相乘以兴”所激起的必然之“势”所决定的。他说：在已经过时的世袭等级制度下，“士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴”，这种“势所必激”结果，就使得“封建毁而选举行”[53]。至于秦以后的改朝换代，大多是由于统治者急于“取民”的残酷剥削。“鸷吏以其繁刑驱民而之死，民死亡而国入益困，上狠下怨，成乎交逆，此谓之以‘势’之否，成‘理’之逆，理势交违，而国无与立也。”[54]所以，“张角起而汉裂，黄巢起而唐倾……如火之燎原；不可扑矣”[55]。“民本非碞，上使之碞；既碞，孰能反之荡平哉？裘甫方平，庞勋旋起，皆自然不可中止之势也。”[56]这种“上狠下怨、成乎交逆”所引起的“如火燎原”、“不可中止”之“势”，冲毁了一个个末日王朝。虽然“亡汉者黄巾，而黄巾不能有汉；亡隋者‘群盗’，而‘群盗’不能有隋；亡唐者黄巢，而黄巢不能有唐”[57]，但是，“陈涉吴广败死而后胡亥亡，刘崇、翟义、刘快败死而后王莽亡，杨玄感败死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”。他们“犯天下之险以首事……不恤其死亡”的活动，正好是“暴君篡主相灭之先征”；这些“狂起而犯上”的人物的出现，也是“天将亡秦、隋、蒙古而适承其动机也”[58]。王夫之朦朦胧胧地看到了封建社会中王朝更迭的基本规律。他有时也承认：发生这样的历史事变，是属于“势极于不可止，必大反而后能有所定”[59]的规律在起作用；有时却认为：“人事之几，往来吉凶，生杀善败”的规律，“固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉”？[60]历史上农民革命的“烈火”，王夫之看到了它的作用，却把它看做历史发展中的变局或“险阻”，甚至说：“孔甲之抱祭器以归陈涉，有苦心焉”；但又认为孔甲是“无其德”、“轻出者为天下笑”[61]。这些议论深刻表露出明末农民革命浪潮对他的冲击作用和他的地主阶级改革派立场的两面性格。
又如，秦变“封建”为“郡县之制”这一改革，王夫之认为“非天子之利”，是秦汉以后“国祚所以不长”的原因。但是这一变革对于人民是有利的，因为它“于守令之贪残，有所借于黜陟以苏其困”，是合乎人民要求的，是“理所宜也”。至于“秦以私天下之心，而罢侯置守”，这是“天假其私以行其大公”[62]，历史的必然规律通过秦统治者的“私”而得到实现。王夫之以同一原理；论过“天”会“默移宇文氏鲜卑之运于隋”，好让它“进李氏而治中国”；论过秦末、隋末农民起义领袖们虽然败死，乃是“天贸其死，以亡秦隋”；论过“天其假手武氏（指武则天杀裴炎事）以正纲常于万世”[63]。通过这些事例，王夫之认为历史的必然规律的实现，必须通过历史人物的活动；而历史人物的功罪，又必须放在整个历史发展过程中来“通古今而计之”，并需进行矛盾的分析。他说：
“天”欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。……时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。“天”之所启，人为效之，非人之能也。[64]
“理势合一”的历史发展必然性，往往通过一些为害当时、造成人民极大痛苦的“反面”人物的活动来给自己开辟道路。历史条件没有成熟之前，不可能出现这些人物，而到了“时之已至”、“气之已动”，这样的人物便成为“天”假借来实现历史使命的工具。他们为满足个人贪欲、在当时看来又是“病天下”的活动，却反而成了历史发展的杠杆。历史的支配力量、发展趋势是不以历史人物的主观动机为转移的，人只能“成之”、“效之”，而“非人之能也”，“非人之所可强也”。王夫之在这里比柳宗元更明确地表述了在对抗性社会中历史发展的矛盾性问题。中国封建社会历史所提供的证据，使王夫之模糊地猜到了“自从各种社会阶级的对立发生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”[65]这一历史运动的辩证法。
由于对历史和现实的观察达到一定深度，王夫之看到了历史发展的总趋势是合规律的前进运动，而又有各种险阻和曲折，并充满着复杂的矛盾。因而他认为，一个“以身任天下”的人，一定要有高瞻远瞩的气魄，看到历史长河的发展，“体定于百年之虑，而后机不失于俄顷之利钝”。他语重心长地指出：
生之与死，成之与败，皆理势之必有，相为圆转而不可测者也。既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画；生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知其可成，则成而抑思其且可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而皆有量以受之。如丸善走，不能踰越于盘中。其不动也如山，其决机也如水，此所谓守气也。[66]
这是说，社会历史事变中的生死成败，“皆理势之必有”，是不可避免的；并且，生死成败按一定的“时势”条件是可以互相转化的。看到这一客观必然法则，才可以看到长远，不致被一时的挫折失败所动摇，而能够沉得住气；并且善于把握时机，当机立断，“致命遂志”，“力争剥复”。历史的教养，正是王夫之在明清之交的历史剧变中坚持了“生死当前而不变”[67]的民族气节的重要原因之一。
（四）
“理势合一”的“天”（“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’”），被王夫之看做支配社会历史发展的决定力量，但“天”这一范畴所标志的客观内容是什么呢？
他利用“天视听自我民视听，天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”等古老命题，继承和发展了柳宗元的“生人之意”决定历史的无神论史观，在他的历史哲学中，把“天”这一范畴的内涵，基本规定为“人之所同然”或“民心之大同”：
善言天者验于人，未闻善言人者验之于天也。宜于事之谓理，顺于物之谓化。理、化，天也；事、物，人也。无以知天，于事物知之尔。[68]
可以行之千年而不易，人也，即天也。“天视自我民视”者也。……天不可知，知之以理。……拂于理则违于天，必革之而后安。……以理律天，而不知在天者即为理；以天制人，而不知人之所同然者即为天。[69]
天无特立之体，即其神化以为体；“民之视听明威”，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。[70]
“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”即民之聪明明威，而见天之违顺，则秉天以治人，人之可从、可违者，审矣。[71]
很清楚，把“天”归结为“人”，归结为“人之所同然”或“民心之大同”，也就是把天归结为“人之可违可从”的一种客观力量。王夫之保留“天”这一概念，却改变了它的内容，基本上摆脱了神学史观，也力图摆脱英雄天才史观。
王夫之进一步对“天”的内涵作了分析，把作为客观支配力量的“天”分为五种：
（一）“统人物之合以敦化”的，是“天之天”；
（二）“物之所知”的，是“物之天”；
（三）“人之所知”的，是“人之天”；在同属于“人之天”中，又还有：
（四）属于少数“贤智”个人的“己之天”；
（五）属于大多数民众（他称为“愚、不肖”）的“民之天”。
王夫之在这里所试图探索的问题是：总的支配宇宙的力量（“天之天”）以及生物界的支配法则（“物之天”）和人类社会的支配法则（“人之天”），相互区别；在人类社会生活中，少数“贤智”的个人意志（“己之天”）与多数民众的共同要求（“民之天”），又有区别。
对于人类社会发展，究竟哪一种“天”在起主导的支配作用呢？
在这互有区别的几种“天”的面前，以往的“神学史观”及其变相的“天理史观”，都大讲“天之天”的权威；历代“天人感应”论的社会历史观，则在“天之天”、“物之天”与“人之天”之间去架设幻想的神秘的桥梁；一切主张“英雄天才（圣贤）史观”的人，则把个人先夸大为高人一等的“英雄天才（圣贤）”，而迷信自己的“己之天”。王夫之想从这些“臆测乎天”的迷雾中走出来，他认为：
圣人所用之“天”，“民之天”也！不专于“己之天”，以统同也；不滥于“物之天”，以别嫌也；不僭于“天之天”，以安土也。
均乎“人之天”者，通贤、智、愚、不肖而一。圣人重用夫愚、不肖（之天），……圣人固不自矜其贤智矣！
一方面，他反对了“滥于物之天”、“僭于天之天”的天人感应论及一切神学史观，驳斥了传统的五行灾异说，写道：“不若（顺）于民，举天以弹压之；臆测乎天，诬民以模仿之。《月令》、《五行传》之‘天’，非‘民之天’也。”另一方面，他认为“圣人”应该“不专于己之天”，“不自矜其贤智”，要体察民心，“统同”于民。如果“以己之意见号之曰‘天’，以期人之尊信”，那是十分危险的。他反复指出：“《春秋》谨天人际，《洪范》叙协居之伦，皆‘聪明’自民，‘明威’自民之谓也。”[72]
从王夫之对几种“天”的对比分析和对“民之天”在社会生活中作用的估计中，可以看出，他在探索关于历史发展的决定力量这一复杂问题时，多少看到了人民群众在历史上的作用。但是，“民之天”却需要由“圣人”来加以“重用”：“‘天’奚在乎？在乎人之心而已，故圣人见‘天’于心（按：应指民心），而后以其所见之‘天’为神化之主。”[73]这一来，他又把“民之天”屈从于“圣人之见”。在“民众”和“圣人”、“意见”和“历史”两者的关系问题上，王夫之仍然陷入“互相作用”的理解。
所以，他的理论再往前发展，便认为反映“民之天”的“民之视听”，是必须加以重视的，是不能违反的。但是，他对人民群众的智慧和判别力，又表示了极大的怀疑。他说：
尊无与尚，道弗能逾，人不得违者，唯“天”而已。……举天而属之民，其重民也至矣；虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。……故可推广而言之，曰“天视听自民视听”，以极乎道之所察；固可推本而言之，曰“民视听自天视听”，以定乎理之所存。之二说者，其归一也，而用之者不一。展转以绎之，道存乎其间矣。由乎人之不知重民者，则即民以见天，而莫畏匪民矣。由乎人之能审于民者，则援天以观民，而民之情伪，不可不深知而慎用之矣。[74]
由于“畏民”而必须“重民”，也由于“畏民”而又需“慎用之”。所以，既作了“即民以见天”的肯定，又作了还需“援天以观民”的保留。作为一个地主阶级反对派的诚实的思想家，王夫之在这一严重的理论问题和现实问题面前犹豫起来。一方面，他看到了人民的好恶是有道理的，人民的眼睛是雪亮的，他写道：“有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也。谨所恶以亶聪明者所必察也。”[75]伟大的明末农民革命的正义斗争，促使王夫之有了这样的觉醒。但是，另一方面，封建剥削阶级的根本立场，当时人民群众的实践水平，又使他认为：“民之视听”有时并不可靠。“一旦之向背……一方之风尚……一事之愉快……民之视听如此者甚夥也。”特别是，“万有不齐之民”，由于“物变杂生，以动摇其耳目……而固非‘民之天’也。非‘民之天’，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德，思小怨，一夫倡之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。”他认为，在这种情况下，即使形成一股“流风”，也不能去“诡随”，而应该“持静正之风裁”去“执古以矫颓风”[76]。无怪乎张献忠率领农民义军席卷两湖、进驻衡阳，特来邀请他时，他却坚决拒绝了。
王夫之按他所能达到的认识水平，观察到一些历史实际，一方面，他正确地把社会历史的支配力量，归结为由人民的聪明、好恶、德怨等所表现的“民之天”，认为必须重视“人心之向背”，不能违反；另一方面，他却又认为“民之视听”很不可靠，还必须另找一个标准来“审民之视听，以贞己之从违”。他根本不懂得阶级人的社会本质和阶级关系，所以，“万有不齐之民”的要求被他抽象地概括为“民情”或“民之天”；他朦胧地看到它的力量和作用，而找不到一个真正的标准来判定究竟什么是反映历史进步要求的“民情”，究竟什么是支配历史动向的“人之所同然者”的具体内容。
但王夫之并没有停步在这里，他转向人性问题的研究。在这方面，除了展开他的“知能日新”、“习与性成”、“继善成性”等系统的人性可变的理论以外，更提出了“天理寓于人欲”的观点，企图对他的“人之所同然”的“民之天”，充实以现实的、物质的内容。他一贯的思路是：不能离气而言理，离器而言道，离势而言理，离行而言知，离形气而言人的天性。因此，他一反宋明道学的“存天理，去人欲”的封建主义禁欲论，而坚决主张：“随处见人欲，即随处见天理”[77]、“人欲之各得，即天理之大同”[78]、“人欲之大公，即天理之至正”[79]、“私欲之中，天理所寓”[80]。他由对“动”的肯定到对“欲”的肯定，发出了时代的呼声：
夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？……天下日动，而君子日生；天下日生，而君子日动！[81]
动则见天地之心，则天理之节文随动而现也。……是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见（自注：饮食、货；男女、色）。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用（自注：饮食，变之用；男女，合之用）。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。[82]
圣人有欲，其欲即天之理；天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异（自注：愚此解，朴实有味。……但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣）。[83]
王夫之根据自己这一“朴实有味”的创见，不仅痛斥了一切“离，人而言天”、“绝欲以为理”的唯心主义、僧侣主义的谬论；并且认为人类的社会生活是与“天理”相合的、人类共同的欲望在推动着：s
可欲、则谓之善也，人同此心也，心同此理也。不拂乎天下之情，必不违乎天下之性，而即可以善天下之动。人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也；此盖性之相近，往往与天理而相合者也。[84]
孟子的“可欲之谓善”一语，被解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的人性等，就可以“善天下之动”。因此，他认为满足人类的物质欲望，让人们正常地进行生产和安排好生活，就是“以身任天下”的“君子”所应该重视的“天理”，应该遵循的社会法则。他说：
“饮食男女之欲，人之大共也。”“吾惧夫薄于‘欲’者之亦薄于‘理’，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。……是故天地之产，皆有所用；饮食男女，皆有所贞。君子敬天地之产而秩其分；重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”[85]
王夫之坚决反对“去人欲”，也反对“薄于欲”，而主张充分发展“天地之产”，使人们的物质生活“协以其安”，“饮食男女”的欲望都能得到最好的满足。“入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交而尽性，以立人道之常。”[86]
作为“人之所同然”的“公欲”，是指广大人民的形色天性的自然要求，他说：“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”这说的是有关社会历史观方面的问题，至于他还另有许多反对“私欲”的言论，那说的是社会伦理观和道德修养方面的问题．两者各有所指，此处不去详论。但即使出自人们的“形色天性”的“公欲”，也各人不同，“民之好恶，直恁参差，利于甲者病于乙”，必然互相矛盾。怎么办呢？王夫之认为，应该根据“民之所好，民之所恶”，立出一个准则，即所谓“合上下前后左右而皆无恶”的“均平方正之矩”，用来“使一国率而由之”，“整齐其好恶而平施之”，这样就可以做到“天下之理得，而君子之心亦无不安矣”[87]。这就是所谓“人欲之大公，即天理之至正”。在“上狠下怨，成乎交逆”的对抗性的社会里，这当然是一个根本不可能实现的梦想。
王夫之对社会历史的研究，由“理势合一”转到“即民见天”，再由“天人”关系转入“理欲”关系，形成他的历史哲学的几个基本环节；而最后，由他的历史哲学所导出的政治结论，乃是一个所谓大公至正的均平原则。他在这一原则指导下，曾痛斥“豪强兼并之家，渔猎小民而使之流离失所”，揭露了明末土地高度集中，贫富尖锐对立，必然激起农民大起义的风暴；并因此而提出过“有其力者治其地”[88]、“民可有田而田自均”[89]等具体的经济主张。这不是偶然的。应该说，这是通过一个被农民革命风暴震醒了的地主阶级改革派的思想三棱镜，既反映了中下层地主的反兼并要求，也折射出了一些广大农民的平均要求。在李自成的起义旗帜上写的“简明的政治标语”，是“割富济贫”、“均田免粮”；而在王夫之的思想中，则升华为这样的哲学语言：
两间之气常均。均、故无不盈也。……聚者有余，有余者，不均也。聚以之于彼，则此不足；不足者，不均也。至于大聚，奚但不均哉，所聚者盈溢，而所损者空矣。……土满而荒，人满而馁，枵虚而怨，得方生之气而摇。是以一夫揭竿，而天下响应。……虽欲弭之，其将能乎？故平天下者，均天下而已！均、物之理，所以叙天之气也。[90]
这是王夫之思想中跳动着的当时时代脉搏的最强音。虽然他所自觉到的只是：“示平道焉，以消其不平。……君子盖不得已而用《谦》，以调物情之险阻也。”[91]其阶级局限性，十分鲜明。
（五）
从以上粗略的分析中可以看出，王夫之的历史哲学中确有一些“新的突破了旧的”思想内容。17世纪中国社会的震荡，广大人民在阶级矛盾和民族矛盾互相错综和空前激化的条件下奋起斗争的历史实践，是产生这些思想的客观动力。作为一个地主阶级改革派的思想家，王夫之虽以严谨的研究态度，博学深思，“浚而求之”，作出了超越前人乃至超越同辈的理论贡献；但是，即使他的思想的精华部分，也仍然鲜明地表现了剥削阶级轻视和歧视劳动群众的阶级本质。这就成为他的历史观的根本缺陷。至于他的整个历史哲学体系，还包容了不少的封建糟粕以及理论上的矛盾和混乱。
他的“理势合一”、“势极必反”的历史规律论，从根本上说，还没有摆脱循环论的束缚，如说什么“天下之势，一离一合，一治一乱而已”[92]等；并且由于没有质变观点和阶级观点，他也根本不可能揭示出社会发展的内在规律及其阶段性，而只能作些直观性的臆测。
他的“验天于人”、“即民见天”的历史动力说，基本上还停留在用人的“意见”、尤其是“圣人”的“意见”来解释历史的唯心史观的水平上，至多只是“对社会现象的某个领域作了个别的、或多或少深刻的注释”[93]；至于关于历史事变发生、发展的动因的探究，他透过所谓“民之天”的外衣，力图找到一种支配历史的客观力量，最后归结为一种包括“饮食男女”等人类共同的物质生活欲望。这一方面表明他的思想具有启蒙主义的进步性质，但另一方面也表明一切旧唯物主义者在社会历史观上的根本局限。他根本不了解，人们“吃饭穿衣、经营事业、生育小孩、生产物品、交换产品等事实”所形成的历史事件的“客观必然的链条”，乃是社会物质生产方式的演变，是“经济进化（社会存在的进化）的客观逻辑”[94]。
按王夫之在历史研究中对一些问题的探索所达到的思想深度及其局限，我们似乎可以用普列汉诺夫评论爱尔维修的几句话来评论他：
由于他在饥渴等需要中寻找人类历史运动的原因，所以他担当起发现人类历史运动的唯物主义说明工作。……
他的尝试是必然要失败的，因为严格说来，应当考察的并不是人的需要，而是满足需要所采取的手段和途径。[95]
王夫之的尝试也是失败的，但这是在向着真理的方向进行艰苦探索的过程中的失败。因此，他留下的教训，对于我们锻炼理论思维，仍十分有益。
一九六二年十月
【注释】
[1]王敔：《姜斋公行述》。
[2]《春秋世论》序。
[3]《读通鉴论》卷末。
[4]《姜斋公行述》。
[5]《读通鉴论》卷末《叙论四》。
[6]《俟解》。
[7]《周易外传》卷一《泰》。
[8]《读通鉴论》卷末《叙论四》。
[9]《读通鉴论》卷二十。
[10]《读通鉴论》卷十五。
[11]《读通鉴论》卷二十。
[12]清初进步学者刘献廷，曾去湖南访问过王夫之，在其《广阳杂记》中，也论断过：“古之诸侯，即今之土司也。后之儒者，以汉唐宋之眼目，看夏商周之人情，宜其言之愈多而愈不合也。”（卷四）于此足见王夫之史学思想的影响。
[13]《思问录·外篇》。
[14]《诗广传》卷五；《张子正蒙注·乐器》。来、牟（或作麰），均指麦类农作物。
[15]《读通鉴论》卷二十。
[16]《诗广传》卷五；《张子正蒙注·乐器》。来、牟（或作麰），均指麦类农作物。
[17]《黄书·宰制》。
[18]《周易外传》卷二。
[19]《读通鉴论》卷十九。
[20]《黄书·宰制》。
[21]《读通鉴论》卷十三。
[22]《读通鉴论》卷十一。
[23]《黄书·任官》。
[24]《黄书·宰制》。
[25]《春秋家说叙》。
[26]参《读通鉴论》卷一、二、三、五；《尚书引义》卷六《费誓》；《宋论》卷二十二。
[27]《读通鉴论》卷五。
[28]《周易外传》卷五。
[29]《读通鉴论》卷末《叙论四》。
[30]《周易外传·杂卦传》。
[31]《思问录·内篇》。
[32]《宋论》卷一。
[33]《思问录·内篇》。
[34]《宋论》卷七。
[35]《宋论》卷七。
[36]《读四书大全说》卷九。
[37]《读通鉴论》卷二。
[38]《读通鉴论》卷十四。
[39]《读通鉴论》卷十四。
[40]《诗广传》未刊稿，见《湖南历史资料》1959年第3期。关于理、势关系，《尚书引义》卷四《武成》中结合武王伐纣问题，他还有过分析，大体上也认为：一方面是“理成势”；“势之难易，理之顺逆为之也。……理之顺，即势之便也。”所以“守天下者，正名定分而天下定，唯因理以得势”。另一方面是“势成理”。“势处于不顺，则事虽易而必难。”所以“攻天下者，原情准理而天下服，则亦顺势以循理”。与此处所引，可以互参。
[41]《读四书大全说》卷九。
[42]《春秋家说》卷一。
[43]《读四书大全说》卷九。
[44]《读通鉴论》卷二十四。
[45]《读四书大全说》卷九。
[46]《读通鉴论》卷一。
[47]《读通鉴论》卷一。
[48]《读四书大全说》卷九。
[49]《宋论》卷十。
[50]《春秋家说》卷二。
[51]《读四书大全说》卷九。
[52]《读通鉴论》卷十二。
[53]《读通鉴论》卷一。
[54]《诗广传》未刊稿，见《湖南历史资料》1959年第3期。
[55]《读通鉴论》卷二十六。
[56]《读通鉴论》卷二十七。
[57]《读通鉴论》卷二十七。
[58]《读通鉴论》卷五。
[59]《宋论》卷八。
[60]《思问录·外篇》。
[61]《周易外传·随卦传》。
[62]《读通鉴论》卷一。
[63]分别见《读通鉴论》卷十三、卷五、卷二十三。
[64]《读通鉴论》卷三。
[65]恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，北京：人民出版社1957年版，第27页。
[66]《读通鉴论》卷二十八。
[67]王敔：《姜斋公行述》。
[68]《读通鉴论》卷二十八。
[69]《读通鉴论》卷七。
[70]《张子正蒙注·天道》。
[71]《读通鉴论》卷十四。
[72]以上均见《尚书引义》卷一《皋陶谟》。
[73]《宋论》卷六。
[74]《尚书引义》卷四《泰誓中》。
[75]《尚书引义》卷四《泰誓中》。
[76]《尚书引义》卷四《泰誓中》。
[77]《读四书大全说》卷八。
[78]《读四书大全说》卷四。
[79]《四书训义》卷三。
[80]《四书训义》卷二。
[81]《周易外传·系辞下传第一章》。
[82]《读四书大全说》卷八。
[83]《读四书大全说》卷四。
[84]《四书训义》卷三。
[85]《诗广传》卷二。
[86]《尚书引义》卷六《顾命》。
[87]《读四书大全说》卷一。
[88]《噩梦》。
[89]《宋论》卷十二。
[90]《诗广传》卷四。
[91]《周易外传》卷二《谦》。
[92]《读通鉴论》卷十六。
[93]普列汉诺夫：《论一元论历史观的发展》，北京：人民出版社1957年版，第65页。
[94]《列宁全集》第十四卷，北京：人民出版社1957年版，第343页。
[95]《唯物主义史论丛》，《普列汉诺夫哲学著作选集》第二卷，北京：三联书店1961年版，第136、163页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
