王船山哲学思想的显著特点之一，是他基于以人道率天道的人本主义的立场，特别重视对民族历史和社会现实的调查研究。据王敔的《薑斋公行述》记载：
盖亡考自少喜从人间问四方事，至于江山险要、士马食货、典制沿革，皆极意研究；读史、读注疏，至于书志年表，考驳同异，人之所忽，必详慎搜阅之，而更以见闻证之。[1]
这种求实精神和他在考古、论史中所坚持的“刻志兢兢”的严肃态度，不仅使他在史学上取得卓越成就，对许多历史事件和历史人物的分析、评论比较切近实际；而且，由于他致力于社会生活和历史现象的解剖、观察并达到一定的深度，也使他在哲学上比起前人有新的贡献。这些新的贡献突出表现在：他把自己的自然史观运用于对社会历史现象的研究，多少揭示了一些社会生活的实际和历史运动的辩证法。而且王船山突出地提出了“依人建极”的人本主义思想，强调人在宇宙中的特殊地位。在他看来，人类史的研究比自然史的研究更为重要。因此，王船山把历史哲学研究的课题提到了新的地位，并使他的整个思想体系处处表露出浓厚的启蒙主义者的思想光辉。这在他的历史哲学上表现为具有较多的“新的突破了旧的”思想内容。
王船山历史评论著作众多，其中早年写有《尚书引义》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏传博议》、《诗广传》等书，晚年重订了《诗广传》、《尚书引义》，并写有《读通鉴论》、《宋论》两部巨著。早年写的书虽名为说经，实际大多是论史之作，是他的系统史论的古代史论部分；晚年写的两部巨著，对秦以后漫长的中古史进行了系统的分析和评论，是他的史论的代表作。船山采取了观点和史料相结合的形式，有意识地把评史、论政两者统一起来，借评论史事来抒发自己的政治主张。同时，他也借对历史现象的分析，来阐述自己的哲学思想。船山论史不止于就事论事，对于“上下古今兴亡得失之故、制作轻重之原”[2]，对于历代王朝更替及其“合离之势”[3]、“变革之会”[4]等，他都力图分析其原因，探索其规律，给予理论上的概括。因而在船山的系统史论中贯穿着他的历史哲学。此外，船山历史哲学还体现于《周易内外传》、《读四书大全说》、《四书训义》、《四书笺解》、《礼记章句》、《思问录》、《张子正蒙注》、《庄子通》、《庄子解》等经子注疏中。总之，船山的史学思想是自成体系的相对完整的理论系统。
一、“依人建极”，今胜于古
我国古代朴素形态的唯物辩证法，一般把自然史和人类史看做同一气化过程。从王充到张载，莫不如此。船山是在承认此前提下，更多地注意到人从自然界中产生和分化出来以后，所具有的人的“类特性”。它与“草木禽兽”有着“壁立万仞”的界限。“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”[5]；“人之异于禽兽，则自性而行，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者”[6]。因而，强调不可“迷其所同而失其所以异”[7]，反对“过持自然之说”[8]。由此，区别于自然史观而展示了把人的类存在作为单独考察对象的人类史观。
（一）人极的内涵
船山曰：“天人之蕴，一气而已。”[9]天地间气化
缊流行，生生不息。故曰：
天以其一真无妄之理为阴阳为五行，而化生万物者曰天道。阴阳五行之气化生万物，其秀而最灵者为人，形既成而理固在其中，于是有其耳目则有其聪明，有其心思则有其睿智，智足以知此理，力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真无妄之道以授之，而成乎所生之性者也。[10]
天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之……自然者天地，主持者人。人者，天地之心。[11]
人是天地的产物，是阴阳气化最灵秀者。“禽兽之与有之者，天之道也……人之独而禽兽不得与，人之道也。”[12]因此，人不仅是天地的组成部分，是“天地之妙用”的体现，而且是最集中最本质的表现，是“天地之心”。人的这种特殊性主要表现在有耳目能知觉万物，有心思能了悟大道，因而，能够化天之道为人之道，以人之道尽天之道。
船山人类史观的理论前提，即肯定人是自然的最高产物，人一旦产生便成为自然的“主持者”，成为“天地之心”[13]。人的生理发育特别迟缓，人的智慧和道德更必须在社会生活中“践形尽性”，长期培育，“迟久而始成”[14]。正因为如此，人以其“聪明睿哲”成为混沌的开辟者。人一产生，就作为主体而与客体自然物形成一种矛盾关系，“己成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇，然终不能不取物以自益也，和而解矣”[15]。通过“取物自益”的人的实践活动，天下之物才由“自在之物”变成“为我之物”，“以我为人乃有物，则亦以我为人而乃有天地”[16]。总之，人产生之后，自然界才作为人所认识和改造的对象而存在。据此，船山揭示了“依人建极”的思想原则。他提出：
道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。[17]
这就是说，作为自然法则，乃至统一的宇宙法则的“道”，必须通过人类社会生活表现出来，并只能由人按实践需要去加以把握。所谓“言道者必以天为宗，必以人为归”[18]是也。
何谓“依人建极”？即是说，不应该抽象地去讲“天道”、“物理”，而应以“人”作为出发点来考察万物，考察人类在天地中的地位及其活动规律，“以人为依，则人极建而天地之位定也”[19]。而所谓“人极”（在船山思想中也指“人纪”、“人维”、“人道”等），指的是人的类特性或文明人类的本质特征，就是船山说的“人之独而禽兽不得与”。换言之，就是人之所以为人的本质特征，以及文明人类之所以为文明人类的本质特征。船山云：
朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。……人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则唯饥可得而食、寒可得而衣者为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人耶！自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉！养其生理自然之文，而修饰之成乎用者，礼也。[20]
针对“古人淳朴，渐至浇伪”的说法，船山反其道而行之，斥“朴”而尚“文”，强调“文”对于人的重大意义，认为由“朴”而“文”是人之为人的必然发展过程。因此船山严于“人禽之辨”、“华夷之辨”，认为人的道德自觉和人格塑造有一个由禽到人、由夷到华即由野到文，乃至继善成性而超迈流俗的漫长过程。
首先，就“人禽之辨”说，王船山强调人和动物都同样具有生命、知觉以及“甘食悦色”等自然本能；但“人之异于禽兽者几希”的“几希”二字，却是“严辞，亦大辞”[21]。这一严格的标准，即是人更具有社会生活中自觉的道德意识和道德活动。所谓“明伦、察物、居仁、由义四者，禽兽之所不得与。壁立万仞，只争一线”[22]。如果“视情皆善，则人极不立”，乃至“自陷于禽兽”[23]。
此外，就“华夷之辨”说，王船山沿袭了华夏族才达到了文明人类这一传统偏见，甚至把夷狄视为“异类”，认为华与夷“地界分、天气殊而不可乱，乱则人极毁”。但他所强调的华夏与夷狄的区别，主要是由于地域不同而形成了文明与野蛮的界限，认为“均是人也，而夷、夏分以其疆”[24]。“夷狄不能备其文”；而“中国之文，乍明乍灭”，华夏族也可能倒退为夷狄，乃至退化为“植立之兽”[25]。
“人禽之辨”与“华夷之辨”是船山“人极”思想的重要组成部分，它们明确了船山的人的类特性思想的界限，为生活在历史中的人提供了具体规定。但王船山并不满足于对个体的人的思考和表达，他似乎不仅看到了作为抽象的群体的人，而且还看到了生活在历史中的作为文化的人的群体。在《黄书·原极》中，王船山更提出“三维”的观点，试图把“人极”的内容，规定为人和物、华夏和夷狄自觉地划清界限，“自畛其类”[26]。透过其中民族偏见、阶级偏见的迷雾，可以发现王船山所谓“自畛其类”的“人极”，实即把人的特殊本质朦胧地看做具有一定文明的族类生活的群体。这样的群体，即是社会化的现实的人类；这样的人类，有其由禽到人、由夷到华（即由野到文）、由文之不备到高度文明的发展历程。王船山由此出发而展开的人类历史考察，就不会是关于抽象的人的历史活动叙述，也不是带有神秘色彩的天命史观，更不可能是那种所谓的神意史观了，而是对于人群的社会历史客观发展的学术思想研究。
（二）人群的进化
船山考察人类社会着重发挥了今胜于古的思想，驳斥了“泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性”[27]的退化史观及复古理论，深刻论证了历史的发展方向问题。他根据自己当时对湘桂一带少数民族社会生活的实地考察，结合历史文献的研究，大胆地打破了对三代古史的传统迷信，否定了邵雍、朱熹等人的退化史观，断定人类史是由野蛮到文明的进化过程。
首先，船山有力地戳穿了对三代古史的神话迷信，他说道：
唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。故孟子曰：“庶民去之，君子存之”。舜之明伦察物，存唐虞之民所去也，同气之中有象，况天下乎？若夫三代之季，尤历历可征焉。当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。……春秋之民，无以异于三代之始，帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣。……唐初略定……以太宗为君，魏征为相，聊修仁义之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辫归诚，不待尧舜汤武也。……孰谓后世之天下，难与言仁义哉！[28]
这些议论，冲击了所谓“三代盛世”的传统教条，直接驳斥了朱熹等所谓三代以上天理流行以后一千五百年间全是人欲支配的复古谬论，指出了：古代是野蛮的，后世是日趋文明的，历史是沿着由野蛮到文明的方向不断前进的。他根据自己的研究考察得出了他对于所谓“三代盛世”的看法：
自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。[29]
三代沿上古之封建，国小而君多……而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木。[30]
这就是说，他把唐虞三代的“国”、“君”，如实地描绘为原始的部落和残忍野蛮的奴隶主的统治。他甚至断定：
故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！……所谓“饥则呴呴，饱则弃余”者，亦植立之兽而已矣！[31]
据此可知，船山竟然宣布我们的祖先是“植立之兽”！
同时，在《诗广传》、《思问录》、《读通鉴论》等著作中，船山明确论定文明人类的华夏族也有其史前史的发展阶段。他说：
草木禽兽之有材，疑足以为质矣，而未足以为质者，资于天而不能自用也。故天均之以生，而殊之以用。野人之有质，疑亦有其文，而未足以为文者，安于用而不足与几也。故圣人善成其用，而不因其几。……文者，圣人之所有为也。天无为，物无为，野人安于为而不能为。高之不敢妄跻于天，卑之不欲取法于野人，下之不忍并生于草木，而后皇极建焉。皇极建于上，而后人纪修于下，物莫能干焉。至哉其为文乎！[32]
名之不胜实，文之不胜质也，久矣。然古先圣人，两俱不废以平天下之情。奖之以名者，以全其实也。导之以文者，以全其质也。人之有情不一矣，既与物交，则乐于物而相取，名所不至，虽为之而不乐于终。[33]
故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文……太昊以前，中国之人若麇聚鸟集。非必日照月临之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国也。……《易》曰：“乾坤毁则无以见易”，非谓天地之灭裂也，乾坤之大文不行于此土，则其德毁矣。故曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”，则虽谓天开地辟于轩辕之代焉可矣。[34]
以上引文表明，船山认为华夏文明开创于轩辕黄帝时代，以此为标志，此后为文明史的开展，而此前的史前史则分为四个连续的发展阶段：禽兽→“植立之兽”（“不全其质”且“无文”）→夷狄（“文之不备”）→文明人类在中国的诞生（“天开地辟于轩辕之代”）。这无疑是一种冲破历史蒙昧主义的卓越创见，是一种独特的“人文化成天下”[35]的人群历史进化观。
继而，船山认为，从轩辕时代开辟的文明史，也呈现出人类社会前进发展的诸阶段。从经济生活看，船山认为由原始的“射生饮血”，发展到燧人、神农时代开始“火食”、“粒食”而仍“鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒不火者矣”，再进到后稷时代的农业普遍化，“来牟率育而大文发焉”[36]。以后，“世益降，物益备”[37]，物质文明不断提高。从政治组织来看，他判定由古代的“万国分立”到三代时“渐有合一之势”的“封建之天下”，“风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰”[38]；经过战国时期这一“古今一大变革之会”，发展到秦以后的“郡县之天下”[39]，出现了汉、唐、宋、明这样统一强盛的朝代，终于形成一个“财足自亿，兵足自强，智足自名”[40]的伟大国家。从精神文明看，他认为唐虞以前“婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也”，直到孔子“删诗书，定礼乐而道术始明”[41]。唐宋以后，整个国家民族的文化、道德水准大大提高。在这个发展过程中，逐渐形成了以“华夏”为中心的独立自主的政治传统（“帝王之兴，以治相继”的“治统”）和文化传统（“圣人之教”“以人存道”的“道统”）。尽管这样的民族传统曾屡次被落后民族的统治和暴君篡主的窃夺所打乱，但从战国到明代这两千多年间，它不但没有中断过，而且我国民族还日趋强大和进步。[42]他以坚定的民族自信心预言着：今后只要“公其心，去其危，尽中原之智力，治轩辕之天下，族类强植，仁勇竞命，虽历百世而弱丧之祸消也”[43]！他提出当时的主要任务，是保卫华夏民族的自主和维系华夏文明的存续，“可禅、可继、可革而不可使夷类间之”[44]，“以往来绝续，系人纪于不亡也”[45]！至于民族的未来，他坚信在“不以天下私一人”的条件下，必然能够“修养厉精，士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻……保延千祀，博衣弁带、仁育义植之士甿，足以固其族而无忧矣”[46]！由深厚的历史教养培育起来的爱国热情，使王夫之在他所谓“大运倾覆”、“地裂天倾”[47]的艰苦岁月里，对民族复兴的前途始终充满着信心。
（三）人类文明史概观
船山在坚持今胜于古的历史进化观同时，更进一步通观古今，从中国文化中心南移的一些事实，推论历史上华夷文野是互相转化的；由此臆测到历史的前进运动并非直线，而是充满着曲折和反复的。
船山继承了文化至上的中国传统思想观念，把文化看做华夏族与其他民族区别的标志，加以他所处的明末清初的特殊历史背景，因而尤其强调夷夏之防、文野之辨。他说：“天下之大防有二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本末有别，而先王强为之防也。中国之于夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，中国之生民亦受其吞噬而憔悴。”[48]所谓夷狄之防，就是中国与夷狄的分界。这种分界不是种族的分等，而是地域习俗的差异，“均是人也，而夷、夏分以其疆”[49]；更不是人为的划分，而是“其分也，天也，非人之故别之也”[50]。民族间的差异是本身就存在的，“因乎天”。船山认为，这些民族差异导致了生活习俗的不同，进而出现了各民族文化先进与落后的发展状况。在他看来，人与禽兽、夷狄的差别只是道德文化价值意义上的，而非出于种族歧视的以及狭隘的华夏族中心主义的偏激之见使然。因此，民族差别的实质是文化的差别。他说：
天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。中国之形如箕，坤维其膺也，山两分而两迤，北自贺兰，东垂于碣石，南自岷山，东垂于五岭，而中为奥区，为神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于边幅，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存，滥而进宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安。[51]
船山论述了物质生活条件对民族及其文化发展的影响，尤其强调在远古生产力十分低下的条件下，地理环境对人类社会的发展、民族文化形成的极其重要的作用。正是天定的地理环境的各种复杂因素，促成了各民族文化的形成和发展，因而，各民族文化的特性从一开始就与其生活的地理环境息息相关。然而，船山并不是所谓地理环境决定论者。他的卓越之处就在于他不仅注重物质生活条件对文化的产生和发展的重要作用，而且更为强调人及其群体在历史文化中的创造作用。
“无资而兴，天兴之也；有资而兴，人自兴也。古之帝王及其元侯，肇邦国，立人纪，其势一屈一伸。介乎其伸，苟有为者，皆有造以兴，后先相藉，而天无能开猝起之功。”[52]禽兽只有初命，故终其一生只能用初命。“人所有事于天之化，非徒任诸天也。”[53]天道授命，人道用权。人能“继天成性”，“竭天成能”，“因天造命”，成就“人之天”，“以人文化成天下”。故船山云：“文明以应，窃成天也”[54]；又云：“天之化裁人，终古不测其妙；人之裁成天，终古而不代其工”，“均乎人之天者，通贤智愚不肖而一”[55]。由此可见，船山对人于历史创造作用的重视。然而夷狄因天不佑，性不顺，而命不安，“徒自溃乱也”。华夏则不然。他指出：
述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。……何为其然也？民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其异类，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之
缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！[56]
其人能化天成文，故贵；其族类能保此“
缊”，仁以自爱，义以自制，强干自辅，成为文化道德的寄存者，故由此族类繁衍其文化，日新日化，愈贵矣。由此，保其族类即是保其文化之谓。进而，船山比较了华夷之间的不同特点：“夷狄之强也，以其法制之疏略，居处衣食之粗犷，养其
悍之气，弗改其俗，而大利存焉。……彼自安其逐水草、习射猎、赋税之可纳，昏姻仕进之可荣。”[57]夷狄的特点为缺乏礼义节制、粗犷、强悍，生活原始，文化落后，发展停滞。华夏则表现为完善的礼义制度、智巧、坚韧，繁荣富庶，文化发达，不断进步。先进、文明与落后、野蛮的冲突构成了华夷之防的核心。故船山说：“中国之义、人禽之界，天下古今之公义也。”[58]所谓“中国之义”，“人禽之界”，就是华夷文野之论，一方面为民族冲突，是民族主义；另一方面是文化冲突，为文化主义。这两者似乎纠缠一起，其实互为表里，合为一体。
尽管船山特别重视夷夏之防，但并未把它绝对化，看做不可变易的。如前所述，这些差异被看做人类文明发展的不同程度的表现。由“兽”而“夷”而“华”乃是由“野”到“文之为备”到“文之已备”。人类是可变化的、不断发展的。华夏文明就是由禽兽、夷狄进化来的。因此，夷狄可以进化为华夏文明，华夏文明亦可以退化为夷狄乃至禽兽。对此，船山论述甚详，有一套确切的理论。他说：
天地之气衰旺，彼此迭相异也。太昊以前，中国之人若麇聚鸟集。非必日照月临之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。以其近且小者推之，吴、楚、闽、越、汉以前夷也，而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵，唐隋以前之中夏也，而今之椎钝
戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今，五百年耳；邵子谓南人作相，乱自此始，则南人犹劣于北矣。洪、永以来，学术、节义、事功、文章皆出荆、扬之产，而贪忍无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者，北人犹酷焉。则邵子之言验于宋而移于今矣。今且两粤、滇、黔渐向文明，而徐、豫以北风俗人心益不忍问。地气南徙，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎！《易》曰：“乾坤毁则无以见易”，非谓天地之灭裂也，乾坤之大文不行于此土，则其德毁矣。
中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。[59]
以上引文表明，船山对历史作了仔细考察。他认为，不仅民族文化会随着历史社会的变化而变化，而且造成民族文化特性的“天地之气”也会随着历史社会的变化而变迁，具体表现为“天地文明之气日移而南”[60]。“三代以上，淑气聚于北，而南为蛮夷。汉高帝起于丰、沛，因楚以定天下，而天气移于南。郡县封建易于人，而南北移于天，天人合符之几也。天气南徙，而匈奴始强，渐与幽、并、冀、雍之地气相得。故三代以上，华、夷之分在燕山，三代以后在大河。”[61]由此，他作出推论，当远古的中国文明未萌时，世界上别的地方必有文明之族存在；而进入文明后，中国之文，还乍明乍灭，甚至于有“无文”为兽而混沌的危险。所以说，夷可变华，华亦可变夷，文可无文，野亦可成文，华夷文野互变迭相异。这就表明：华夷之野之防并非绝对的界限，文化既不是华夏族独有的，也不是一成型而不易的。各民族文化不断发展，文野的界限也随之不断改变。显然，各民族文化的发展具有不平衡性和盛衰起伏的规律性。而这一切又都与“天地文明之气”密切相关，随着它的迁徙而兴衰更迭，文明的中心也随之移异。但天地之气并不神秘。在生民之初，它就是物质生活条件特别是地理环境。渐向文明之后，就不仅指此，还包括“人文化成之天下”了。“文质随风会以移”[62]是也；“武帝平瓯、闽，开南越，于今为文教之郡邑。而宋置河朔、燕、云之民，画塘水三关以绝之，使渐染夷风，而彝伦泯丧，于是天地文明之气日移而南，天且歆汉之功而厌宋之偷矣”[63]亦是也。
进而言之，既然华夷文野互变迭相异，各民族的文化发展不平衡，文化的进步具有盛衰起伏的规律，那么人类历史社会的前进运动就不会是单一的直线性的，而是曲折的、反复的。故“天下之势，一离一合，一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继乱也”[64]。因此，船山的人类文明史观也就可以概括为进化与治乱离合的统一，换言之，即是以今胜于古为总趋势，合以治乱离合之势而已。
二、古今殊异，道随器变
船山从“古今殊异”而今胜于古的历史外部表现来揭示人类社会发展的总趋势之后，为了进一步探索人类社会是怎么发展，他继续深入到历史的内部结构去剖析各种社会政治立法原则依存于相应的社会制度，即“道丽于器”的关系问题。他沿用了《易传》上“形而上之谓之道，形而下之谓之器”等古老命题，赋予了新的内容，创立了自己的道器论，把它运用到了人类社会历史领域。
（一）“道丽于器”，“法因时变”
“道器”范畴在船山哲学中具有多种含义。抽象地说，道器关系问题实即一般（普遍）和个别（特殊）的关系问题。所谓“‘道’者，物所众著而共由者也”[65]，又言：“道者，天地人物之通理”[66]，即普遍的物质实体和普遍规律之意。而“象日生而为载道之器”[67]，“器”指的是个别、特殊的具体事物以及与普遍规律相对而言的具体规律和特殊本质。当“道器”范畴运用于人类史观，则从标志普遍规律与具体事物的含义中引申出社会政治、道德立法的原则与具体的社会关系、社会制度之间的关系。他试图运用“道器”范畴对社会历史进行横剖，触及到了各种社会关系、制度、器物等具体存在（“器”）对依附于它们的政治立法原则、伦理道德规范以及一般原理（“道”）的决定作用问题。“盈天地间皆器矣。”[68]同其本体论的论证一样，船山首先明确地指出充满整个宇宙间的都是具体器物，人类社会历史的存在发展也不例外。他说：
天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！……人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。……道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，人特未之察耳。……呜呼！君子之道，尽夫器而止矣。[69]
“盈天下而皆象”，“象不胜多”而“天下无象外之道”[70]。
“盈天地间皆器矣”[71]，“象日生而为载道之器”[72]，故“群有之器，皆与道为体”[73]。
道非直器也，而非器则道无所丽以行。故能守先王之道者，君子所效法而师焉者也；能守道之器者，君子所登进而资焉者也。[74]
这里，船山深刻论述了“道器”关系。他认为，世界上一切事物都是具体的存在物。现象是无比丰富的。但每一具体事物和现象，本身既具有自己的特殊性，又具有同类事物的共同性，即是说都是个别（特殊）和一般（普遍）的统一。“普遍性即存在于特殊性之中。”共同本质即存在于杂多现象之中。既然“天下唯器”，“道在其中”，所以“无其器则无其道”。没有个别，就没有一般。“一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。”[75]一般包含在个别之中，而个别却不能完全包含一般。所以，只能说“道者器之道”，而不能反过来说“器”是“道之器”。这看来是抽象的逻辑推论，却具有重大的意义。历史在发展，“器”在变化，“道”也必须随之而变，根本不存在一个“天不变、道亦不变”之“道”。“据器而道存，离器而道毁。”[76]他虽强调“道器无异体”[77]，“器道相须而大成”[78]，但反复指明两者的关系只能是“道”依存于“器”，有了“器”才会有“道”。横剖历史，只能承认“形而上之道丽于器之中”[79]，“器”变则“道”亦随之而变。他具体地指出：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”其所以如此，因为：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道；则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。”这就是说，人类社会在发展中，具体的政治关系、伦理关系、经济生活、器物制度等都在变化，依存于“器”的“道”也必然随之而变。“事随势迁，而法必变”[80]，“时移势易，而是非然否亦相反相谢而因乎化”[81]。社会立法原则、道德规范、是非标准必然随古今社会的变革而不断变革。这就是船山所说的，“道非直器也，而非器则道无所丽以行”。因而，“君子之道，尽夫器而止矣”；“尽器则道在其中”，“尽器则道无不贯”[82]。此之谓“道”随“器”变。
同样，由“器道相须”、“道丽于器”的观点，就他的“见闻所及”，船山从社会制度上把中国史分为先秦“封建制”和秦以后“郡县制”两大阶段，并对“封建”、学校、乡里选举、土地制度、兵农合一，乃至肉刑、职田、什一之税等具体政法制度的演变情况作了具体的分析研究，总结出了“封建不可复行于后世，民力所不堪，而势在必革也”[83]，“郡县之与封建殊，犹裘与葛之不相沿矣”[84]的明确论断；得出了“汉以后之天下”只能“以汉以后之法治之”[85]的结论。在船山看来，所谓“法者，非以快人之怒、平人之愤、释人之怨、遂人之恶恶之情者也；所以叙彝伦、正名分、定民志、息祸乱，为万世法者也”[86]。也就是说，“法”不是维系道德伦理、人情好恶的手段工具，“法与情不两立”[87]，而是具体时代具体社会的制度原则。政法制度随时代条件的变化必然发生变化。“理有定而法无定，因乎其时而已。”[88]是故，时移事异，“法”亦“一兴一废一繁一简之间”因时而改变。所以他说：“就事论法，因其时而酌其宜。”[89]此之谓“法因时改”。
总之，“道者因天”“生于心”，“法者因人”“生于事”，[90]故“道”大“法”小，“道”变“法”亦变。历史在发展，“器”在变化，依存于“器”的“道”也必然随之而变，根本不存在一个永恒不变的社会立法，而只能是“道”随“器”变，“法”亦因时而改。
（二）“道因时而万殊”
王船山运用了自己的“道器”论来考察社会历史，他看到了时代条件的变化决定着社会法则也在向前推移，因而得出了洪荒、唐虞、汉唐、今日，乃至他年的社会都各有自己的“道”的结论。很显然，“道”与“时”有着密切的关系。他说：
夫天下之万变，时而已矣；君子之贞一，时而已矣。变以万，与变俱万而要之以时，故曰：“随时之义大矣哉！……括天下之变而一之以时”，“莫变匪时”、“时者，天之恒。”[91]
时者，有序而不息之谓……道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。[92]
道一本而万殊。万殊者，皆戴夫一本者也。[93]
“变”者，尽乎万殊之理而无所滞也。[94]
道之所行者时也……时之所承者变也……道因时而万殊也。……万殊仍乎时变，而必有其相为分背者矣。往者一时，来者一时，同往同来者一时，异往异来者一时。时亟变而道皆常，变而不失其常，而后大常贞，终古以协于一。小变而输于所委，大变而反于所冲，性丽时以行道，时因保道以成性，皆备其备，以各实其实，岂必其始之有殊心，终之无合理，而后成乎相反哉？[95]
“时”是天地万物的本性，具有“有序”与“不息”两种基本属性。“道”也是天地万物的本性，是“日用事物当行之理”，特点是“一本而万殊”。天下事物就存在意义而言，都共有同一个本源“气”；“气化流行”生成器物，而器物与“道”、“时”“不可须臾离”。就其变化的意义而言，万事万物都无不有“常”与“变”；“时亟变而道皆常，变而不失其常”，但“道”与“时”、“常”与“变”终归要“协于一”。人类社会历史的发展也就是“道”与“时”、“常”与“变”的辩证统一的变化表现。“道”的流行就是“时”的体现。“道”的开展需要“时”。任何事物的“当行之理”都是通过过程才体现出来的。“时行物生”[96]，“道因时而万殊”。也正因为有“时”世界才有变化，有变化才显示出意义来。
依存于“器”的“道”，是随着时代条件的变化而变化的。“时已变，则道随而易，守而不变，则于情理未之协也。”[97]因而，船山重时因时，强调“趋时”。他指出：
道莫胜于趋时。富贵、贫贱、夷狄、患难，极于俄顷之动静、云为，以与物接，莫不有自尽之道。时驰于前，不知乘以有功，逮其失而后继之以悔，及其悔而当前之时又失矣[98]。
时有常变，数有吉凶。因常而常，因变而变，宅忧患者每以因时为道曰：“此易之与时盈虚而行权”者也。……故圣人于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患。[99]
船山认为，一切社会历史现象莫不有其“自尽之道”，莫不有其“盈虚之时”，故要“与时偕行”，“因时为道”，就要“趋时应变”[100]。所谓“趋时者，与时行而不息，宵昼瞬息，皆有研几徙义之功也”[101]，“趋时，因时择中，日乾夕惕也”[102]。趋时即是紧随时势的发展变化，善于把握时势的动向，抓住时代的脉搏，引导并推进时势的潮流，成为历史的参与者和创造者。因而，人在历史中，“时然而不得不然”，“时将然而导之”，进而，“时然而弗然，消息乎己以匡时”，从而实现由“因时者”而“先时者”乃至“治时者”的转化。[103]此外，他说，“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新”；又说，“趋时应变者唯其富有，足以可日新而不困”[104]。因此，唯能趋时应变，才可达道变通，才可日化日新。他运用“道莫盛于趋时”的观点，来总结历史事变，而得出无论因、革，只要顺“时”，都是合“道”的结论：
是故，因亦一道也，革亦一道也。其通也时也，万古不易者，时之贞也；其塞也时也，古今殊异者，时之顺也。考三王，俟百世，精义以中权，存乎道而已矣。[105]
同时，他基于民族爱国主义的立场，面对民族矛盾掩盖了阶级矛盾的现实，更得出为了保卫民族，君权“可革”的结论：
今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！
保其类者为之长，卫其群者为之邱。……可禅可继可革而不可使夷类间之。[106]
船山以上的这些思想，对于自董仲舒以来长期占统治地位的道统史观，即所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的神学教条，无疑是一个沉重的打击。他所得出的这些结论显然是具有启蒙色彩的政治结论。
总之，王船山的“道器”理论，应看做明清之际基于民族爱国主义的启蒙思潮和民主思想相结合的理论化的表现。正因如此，清末的谭嗣同才会从王船山的“道器”论中找到自己主张变法维新的理论根据。然而，就历史研究来说，王夫之认为，对古今、道器怎样发展变化，还必须“推其所以然之由，辩其不尽然之实”[107]，即必须进一步探究历史运动的“所以然”（必然性、合理性）和“不尽然”（偶然性、现实性），对历史运动进行纵剖，剖视其发展的必然趋势和内在规律。这样，由“器道相须”的社会结构论过渡到“理势相成”的历史规律论。
三、理势“相成”，“延天祐人”
在王船山看来，历史发展过程是一个有规律的客观过程。他依据他的“理依于气”、“气无非理”的自然观，创立了关于历史发展规律的学说，即“理势合一”、“理势相成”的学说。当然，船山没有、也不可能发现人类社会生活中的客观物质基础，而只是从对大量历史事变的综合中制定了一个标志历史事变发展的必然趋势和客观过程的范畴，即所谓“势”。他把柳宗元等人曾运用过的十分笼统的“势”概念，加以具体规定，并与新加界说的“理”、“几”、“天”、“时”等范畴联结起来，试图更深入地来揭示历史运动过程的必然性。他认为，正如物质自然界的“气化”过程有其固有之“理”一样，历史事变的发展过程是一个必然之“势”，在“势”之必然处，也就表现出当然之“理”。历史之“势”，是社会运动的客观过程；历史之“理”，便是这一过程所表现的规律性。在王夫之看来，都是一个合规律的必然过程，也就是一个自然过程（“天”）。其实，就王船山的一贯思路，在自然观上坚持“理依于气”、“道寓于器”，似乎在历史观上也会归结为“理因乎势”。但事实不然，他似乎意识到了历史运动的复杂关系，试图展开多侧面的论证。
（一）“理成势”与“势成理”
在王船山的人类史观中，“势”范畴标志历史发展的客观过程及其必然趋势，含有“自然之气机”[108]、“不得不然”[109]诸义，近于“现实的”或“现实性”；“理”范畴标志历史必然趋势中所表现的规律性，含有“当然之宰制”[110]、“当然而然”[111]诸义，近于“合理的”或“合理性”。他认为，现实的历史进程，其“势之必然”就表现了“理之当然”，即使“势之偶然”，也表现了某种“理之固然”。历史事变的必然性和偶然性，都体现了历史运动的内在规律；至于人们的历史实践，“得理自然成势”，顺势也就合理，所以“理势不可以两截沟分”[112]，两者在现实的历史中是相涵互成的。
船山根据“心有两端之用，而必合于一致”的辩证思维方法，把关于“理”与“势”的思想概括为“理势相成”的历史规律学说。他有一个简括的论纲：
顺逆者，理也。理所制者，道也；可否者，事也。事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。[113]
“理”是历史发展的规律性，历史规律是客观存在的，在一定时期，人们对于历史客观规律，可以顺之而行，可以逆之而行，所以，对于“理”，有顺或逆的问题。“势”则是由历史事变的事实形成的，在事实面前，只有可行或不可行的问题。正因为“顺理”，所以可行，因而“成势”；因为“逆理”而造成行不通之势，这都属于“理成势”的情态。反之，正因为“势”已形成，必须循之而行，所以“循其可”之行，也就合乎“理”；如果“用其否”也就违背了“理”，这都属于“势成理”的情态。这是“理”和“势”的区别和统一。他看到了在历史的进程中，历史人物的活动和历史事变的发展是不可分的；“理”和“势”基本上是统一的。无论历史事变是“成乎治之理”，或是“成乎乱之理”，“均成其理”；“均成其理，则均成乎势矣”[114]。“是故大智者，以理为势，以势从理。”[115]
根据以上论纲，理势关系便可从两方面予以分析：
一方面，就“理成势”的角度说，“迨已得理，则自然成势”，“理当然而然，则成乎势矣”，“势之顺者，则理之当然者已”，“凡言势者皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎”[116]？历史的必然规律，体现在人们合乎规律的历史活动之中。他以文王“以百里而兴”的史实为例，即使“势不便而受屈”，但由于文王的行动合理，“道自我行”，结果能够“易无道为有道”，“尽人事以回天”，实现了“长诸侯而图王业”的历史使命。[117]又如他在《宋论》第一篇分析宋太祖赵匡胤的“统一天下”，似乎有一种“天命”的必然在支配；在论述中，他还沿用了一些“帝王受命论”的传统观念。[118]但他在分析历史事变时所用的“天命”这一范畴，却曾作过明确的理论规定：
天之命，有理而无心者也。……生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。……违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知而自取之。……自然其不可移矣，天何心哉！夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。[119]
以人的生死寿夭为例，看来好像有一个不可知的“天命”在支配，实际却是“理”的支配。人自己违反了“生理”规律，招致疾病以至死亡，这里确是存在着“不可移”的必然性。但并不是“天”有什么意志、目的，“必欲寿之，必欲夭之”。“国家之治乱存亡”等社会现象，也是如此。从船山的基本思想看来，周文王的兴起、宋太祖的“统一天下”，不过是“以其顺成其可”、“得理自然成势”的规律在起作用，“天何心哉”！总之，“势因理成”[120]。即是说，凡是合理的，必将成为现实的。人们合理的历史活动形成历史的现实过程，历史的必然规律也体现在人们合目的的历史活动之中。
另一方面，从“势成理”的角度说，他着重指出：“只在势之必然处见理”[121]，“势既然而不得不然，则即此为理矣”[122]。这是王夫之历史理论的根本思想。他试图区别历史现实所表现的两种“理”：一为“有道之理”即“有定”之理或“当然而然”之理，例如汤武革命，勾践复国；二为“无道之理”即“无定之理”或因势而成的“不得不然”之理，例如曹操成功地顺势统一北中国。无论“有道之理”或“无道之理”都依存于必然之势表现出来，而历史必然之势所实现的客观规律性和合理性，并不以任何历史人物的主观意愿为转移。他在《读通鉴论》的第一篇对秦变“封建”为“郡县之制”这一重大历史事变表现出的必然性和合理性的统一，进行了卓越的分析，得出了“势相激而理随以易”的重要结论，确立了他的“理势相成”的历史观的基石[123]。首先，他肯定了“郡县之制垂二千年而弗能改”这一历史的现实。然后分析其所以如此，指出：到战国时期，“封建”制已经过时，“世国”、“世官”等已是“势所必滥”；而在世袭等级制压迫下的人们，作为新兴势力，已经由“势所必激”，而“相乘以兴”；并且，事实上，“郡县之制”的萌芽“已在秦先”，所以，“封建毁而选举行”就成为不可阻挡的必然趋势。依存于“势”之“理”，也就必然随之而变。因而，秦变“封建为郡县”，就完全顺势而合理，所以“今古上下皆安之”。他指出“秦以私天下之心而罢侯置守”，却实现了历史前进的“大公”之理。通过对这类历史事件的概括，船山得出了下述理论上的结论：
势之所趋，岂非理而能然哉！[124]
势之顺者，即理之当然者已。[125]
时异而势异，势异而理亦异。[126]
势合而后可言情，情得而后可言理。[127]
王夫之的理论是首尾一贯的。正如他在本体论上坚决驳斥“悬道于器外”、“离气而言理”的唯心主义世界观一样，他在历史观上也坚决反对在现实的历史发展过程之外去设置“天命”、“道统”、“天理”等各种唯心史观。并且，按照“只在势之必然处见理”的原则，他认为，只要是顺着必然之势而存在的现实，即使看来好像是不合理的，也总有它的合理成分。他以汉末曹操用武力权术统一北中国为例，肯定当时“弱小固受制于强大，以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者，即理之当然者已”。所以，“从旁旷观”，曹操是做得对的。[128]总之，“理因乎势”即是说，凡是现实的，总有其合理性。
总的说，王夫之的历史理论是以历史之“势”作为现实基础的，显然区别于以朱熹为代表的以为帝王心术的好坏就决定了社会历史发展的“天理史观”。他肯定“理势”不可分，又强调了“势因乎时，理因乎势”[129]。他之所以把“理成势”和“势成理”两方面结合起来分析，实质上是力图全面阐明历史运动既是一个现实的客观发展过程，又是历史人物合理的能动的实践过程。船山的“理势相成”说概述了社会历史运动的基本规律，至今仍有着重要的理论意义。
（二）“贞一之理”与“相乘之几”
船山的“理势相成”说深入到社会历史运动内部去探索古今道器演变的必然性和合理性。他发现理有顺逆之别，势有可否之分，人们的历史活动更有各种复杂情况，因而形成历史运动中偶然性和必然性、曲折性和前进性、现实性和合理性的复杂联结。这就使王船山看到了历史的具体发展充满着复杂的矛盾，人们在历史的活动中经历着无穷的“忧患”和“险阻”。因此，对历史规律的认识把握，还要求人们在“顺势”、“合理”的历史活动过程中正确把握“时”与“几”。
“时”与“几”是王船山历史辩证法的重要范畴。“时”多与“势”相联系，主要指历史发展过程中转折变动的时机、时势、时代脉搏；“几者，事之微，吉凶之先见者也”[130]，“几”多与“理”相联系，主要指历史发展规律中屈伸消长的契机、比较隐微的征兆、矛盾转换的关节点。船山说：“可与知时，殆乎知天矣。知天者，知天之几也。”[131]显然，两者同一层次，可以互通。“知时”也就是“知几”，而“适当其可之几”也就是“得天之时”。
船山强调“时”和“势”一样，具有“不可违”的客观性。“得天之时则不逆，应人以其时则志定。时者，圣人之所不能违也”[132]，且“违乎时，违乎道矣”[133]。一方面，不能“先进而动”，“时之未至，不能先焉”（《读通鉴论》卷三）；另一方面，也不能“时过犹执”，如果“时已过而犹执者，必非自然之理”（《张子正蒙注》卷五）。因而，应当“更新而趋时”，如果“时驰于前，不能乘而有功”，乃是“终身于悔之道”（《思问录·内篇》），“亟违于时，亡之疾矣”！（《春秋世论》卷五）同时，他又提出“理势”均不是固定的，因而“时”更具有变化性。他说：
夫所谓理势者，岂有定理，而形迹相若，其势均哉？度之己，度之彼，智者不能违，勇者不能竞，唯其时而已。……难得而易失者，时也。……已去而不可追者，亦时也。……知时以审势，因势以求合于理。岂可以概论哉？[134]
“时”的特点是伴随“理势”而变动不居，“难得而易失”，“已去而不可追”[135]。要做到“时将然而导之”、“时然而不得不然”[136]，即善于抓住时代脉搏，推进或适应时代潮流，才可能完成某种历史功业。单凭“智慧以立功”是不行的，“有智慧而无可为之势，则不如乘时者之因机顺导，易用其智慧”[137]。
所谓“乘时者”要能“因机顺导”，在于“见几”、“知几”。船山视“几”为“动静必然之介”，即动静必然之理的一种隐微表现。“几者，动静必然之介，伸必有屈，屈所以伸，动静之理然也。”[138]“天下不可易者，理也；因乎时而为一动一静之势者，几也。”[139]足见，“几”是历史运动中必然之理“因乎时”而在“动静之势”中表现出来，人们可以认识和把握。所以，他说：“夫几亦易审矣，事后而反观之，粲然无可疑者。而迂阔之士，执一理以忘众理，则失之；狂铰之徒，见其几而别挟一机，则尤失之；无他，气陷之相取相轧，信乱而不信有已乱之几也。……所谓间世之英杰能见几者，如此而已矣，岂有不可测之神智乎！”[140]
由此，船山提出了“贞一之理”与“相乘之几”的问题。他说：
夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物亦不能伤之。以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄、老之道也；降此无道矣。[141]
所谓“贞一之理”，主要指历史前进发展的必然而一贯的总规律；而“相乘之几”，则指历史运动中各种矛盾势力互相激荡而形成的转化契机。历史前进运动的“贞一之理”正是通过极其曲折、复杂的“相乘之几”而得以实现的，“相乘之几”恰是实现着“贞一之理”的历史前进运动的内在根据或“发动之由”[142]。据此船山分析了秦统一和秦以后历次农民起义的爆发、失败以及新旧王朝的代谢，朦胧地看到封建社会中王朝更迭的规律和农民战争的作用。
他敏锐地看到：秦变“封建”为“郡县”这一制度变革和历史前进的步伐，是由于两种社会势力“相乘以兴”所激起的必然之“势”所决定的。他说：在已经过时的世袭等级制度下，“士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴”，这种“势所必激”结果，就使得“封建毁而选举行”[143]。至于秦以后的改朝换代，大多是由于统治者急于“取民”的残酷剥削。“鸷吏以其繁刑驱民而之死，民死亡而国人益困，上狠下怨，成乎交逆，此谓之以势之否，成理之逆，理势交违，而国无于立也。”[144]所以，“张角起而汉裂，黄巢起而唐倾……如火之燎原，不可扑矣”（《读通鉴论》卷二十六）。“民本非碞，上使之碞；既碞，孰能反之荡平哉？裘甫方平，庞勋旋起，皆自然不可中止之势也。”（《读通鉴论》卷二十七）这种“上狠下怨，成乎交逆”所引起的“如火之燎原”、“不可中止”之“势”，冲毁了一个个末日王朝。虽然“亡汉者黄巾，而黄巾不能有汉；亡隋者群盗，而群盗不能有隋；亡唐者黄巢，而黄巢不能有唐”（《读通鉴论》卷二十七），但是，“陈涉吴广败死而后胡亥亡，刘崇、翟义、刘快败死而后王莽亡，杨玄感败死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”。他们“犯天下之险以首事……不恤其死亡”的活动，正好是“暴君篡主相灭之先征”；这些“狂起而犯上”的人物的出现，也是“天将亡秦、隋、蒙古而适承其动机也”（《读通鉴论》卷五）。王夫之朦朦胧胧地看到了封建社会王朝更迭的基本规律。他认为，发生这样的历史事变是属于“天下之势，循则极，极则反”[145]、“势极于不可止，必大反而后能有所定”[146]等历史规律在起作用。对于农民起义者，他甚至称赞他们“自输其肝脑以拯天之衰”以及面对统治者残酷的压迫剥削，“不走而死，义尤烈哉”[147]！这些无疑都是船山历史观的卓越之处。但船山历史观也有其自相矛盾之处。如他既论述了“势极则反而后定”的历史规律，又说“人事之几，往来吉凶，生杀善败”的规律，“固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉”[148]？又如王船山看到了历史上农民革命的“烈火”的作用，却把它看做历史发展中的变局或“险阻”，甚至说：“孔甲之抱祭器以归陈涉，有苦心焉”；但又认为孔甲是“无其德”、“轻出者为天下笑”[149]。这些议论深刻表露出明末农民起义对他的冲击作用以及作为一个伟大的传统思想总结者所具有的无法避免的矛盾性。
通过以上分析，可以看到，船山对历史事变发生原因的解释，并不满足于“天理流行”之类的理论框架的硬套；而是似乎更进了一层，试图运用一种社会历史矛盾运动观来驾驭历史事变。船山在其
缊生化的自然史观中，强调了“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致”[150]，“合二以一者，既分一为二之所固有”[151]的辩证思想；在其人类史观中，继续贯穿了这一“两端而一致”论。他说，“同人者，争战之府也”（《周易外传》卷二）；“生之与死，成之与败，皆理势之必有”（《读通鉴论》卷二十八）；“治乱循环，一阴阳动静之几也”（《思问录·外篇》）……人类社会充满着尖锐的矛盾。但他认为，对于尖锐的社会矛盾不应“惊于相反”，而应当看到“反者有不反者存”，“相反固会其通”（《周易外传》卷七）。在他看来，人类社会作为一个“同者所以统异”、“异者所以贞同”的矛盾统一体，既不能“解而散之”，又不能“因而仍之”，而只能“斟酌融通”，调节矛盾，“善其交而不畏其争”。他说：
反者有不反者存，而非积重难回，以孤行于一径矣。反者，疑乎其不相均也，疑乎其不相济也。不相济，则难乎其一揆；不相均，则难乎其两行。其唯君子乎！知其源同无殊流，声叶之有众响也：故乐观而利用之，以起主持分剂之大用。是以肖天地之化而无渐，备万物之诚而自乐。下此者：惊于相反而无所不疑，道之所以违，性之所以缺，其妄滋矣。[152]
夫唯其一也，故殊形绝质而不可离也，强刑弱害而不可舍也。……夫同者所以统异也，异者所以贞同也，是以君子善其交而不畏其争。今夫天地，则阴阳判矣；雷风、山泽、水火，则刚柔分矣；是皆其异焉者也，而君子必乐其同。……其异焉者中固有同然者，特忘本者未之察耳。[153]
这是他对人类社会中“异”与“同”、“反者”与“不反者”的矛盾分析，他承认了社会矛盾运动中差异的同一、对立的同一，并强调了从差异对立中去把握同一。“听道之运行不滞者，以各极其致，而不忧其终相背而不相通，是以君子乐观其反也。”[154]他基于这种“乐观其反”的辩证矛盾论，揭露了“规于一致而昧于两行”的“庸人”和“乘乎两行而执为一致”的“妄人”[155]，并深刻地批判了邵雍等“局于方、划于对、剖于两”的貌似辩证法的形而上学；也有力地批驳了一切“忌阴阳而巧避之”的“抱一”、“执一”、“贵一”、“归一”、“抟聚而合一”、“分析而各一之”以及“合两而以一为之纽”[156]等反辩证法的谬说。如前所述，针对于社会矛盾运动中的对立斗争乃至对抗性冲突，旷观历史，船山指出，历代“贪暴”的统治者，“迫民于死地，民乃视之为仇雠”，所以农民起义“皆自然不可中止之势”，推翻一个个王朝。这样的客观社会历史运动被他概括为：
天下之势，循则极，极则反。[157]
势极于不可止，必大反而后能有所定。故《易》曰：倾、否，先否后喜。否之已极，消之不得也，倾之而后喜。[158]
这里提出的“极”、“反”、“大反”等范畴，是社会矛盾激化为对抗及其斗争形式的反映。但船山认为，“极则反”、“极其至而大反”乃是社会矛盾运动的一种特殊形式，大量的社会矛盾并非如此。他说：
通者，化虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。推其情之所必至，势之所必反，行于此者可通于彼，而不滞于一隅之识，则夏之葛可通于冬之裘，昼之作可通之于夜之息，要归于得其和平，而变皆常矣。[159]
即是说，对抗形式是对立双方各走极端造成的，如果善于调节，使之“会通”，“不滞于一隅”，可以“得其和平”。他结合天道人事，进而分析矛盾状态大体有两种：一是“雷风相薄”的激烈斗争状态，一是“水火不相射”的和平共处状态。他认为，“盖阴阳者恒通，而未必相薄，薄者其不常矣”[160]。矛盾双方“相薄”的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，始终保持同一性的状态才是“正常”的。由此，进入到船山社会历史观的“常变”说。
“常变”范畴在船山哲学中亦有多重含义，但在历史观中主要标志社会矛盾运动的常态与变局和社会制度演化中的常住性与变动性。就社会矛盾运动说，他虽提出过“乐观其反”、“不畏其争”等命题，也承认了“雷风相薄”的非常变局的客观存在；但在理论上旨在论证矛盾同一性的常规性和重要性，强调了“奉常以处变”[161]。就社会制度演化说，他虽提出过古今道器的变化，“今日无他年之道多矣”[162]，“当其未变，固不知后之变也奚若”[163]，并主张“于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患”；但在思想上更多地倾向于“变在常之中”，“变而不失其常”（《周易外传》卷七）。船山人类史观常变论的基本思想是“《易》兼常变，礼唯贞常”的矛盾。
《易》全用而无择，礼慎用而有则。礼合天经地纬以备人事之吉凶，而于《易》则不敢泰然尽用之，……《易》兼常变，礼唯贞常，易道大而无惭，礼数约而守正。故《易》极变，而礼唯居常。[164]
这里的“《易》”，实指他自己坚持的哲学辩证法，“极物理人事之变”，并要求普遍应用于一切对象，“全用而无择”；“礼”则是封建政治道德原则，“天经地纬”，只能“慎守”。他承认不敢把《易》的“极变”思想全面运用于“礼”的原则，因而尽管“《易》兼常变”，而只能在礼的原则的制约下讲变，保留“礼唯贞常”这一常住性的绝对性（《周易外传》卷六）。因而，他只能强调：“天下亦变矣，变而非能改其常”[165]，“变而不失其常，而后大常贞”[166]。船山所谓“变不出其范围”，所谓“反变以尽常”[167]的“大常”，实即封建礼法制度的总原则在其思想中的升华。因此，船山的社会历史矛盾运动思想终究是囿于“礼唯贞常”范围内的，承认了社会生活、历史事变的变动性，而不敢否认封建制度的常住性。这是其人类史观不可摆脱的历史局限。
对船山而言，“贞一之理”与“相乘之几”是其“理成势”与“势成理”的历史规律论的进一步发展，也就是历史前进发展的必然规律与历史运动中各种矛盾交错所形成的偶然契机。由此深入到社会历史运动内部去探索社会历史事变发生的根本原因，进而形成他独具卓识的社会历史矛盾运动理论，对社会历史事变作出了较为合理的解释，从而为其“理势相成”的社会历史规律论找到了内在的理论依据。这些思想无疑充满了现代气息，具有浓郁的启蒙色彩。而它们竟然出自于一个生活在17世纪的中国山居士人的头脑，这是多么地令人惊讶的思想史奇迹！
（三）理势合而为天与相天造命论
根据船山的历史理论，“理势相成”即为“理势合一”；“理”与“势”成于历史，必合于历史。然而，“理”与“势”虽是历史发展的体现，但并不是历史本身。历史只是气化流行的一个组成部分。他说：“太虚即气，
缊之本体……其升降飞扬，莫之为而为万物之资始，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。……其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道。”[168]故“理”与“势”只不过是“天之化”的表现罢了。
天者，所以张主纲维是气者也。理以治气，气所受成，斯谓之天。……有道、无道，莫非气也，则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。故曰：“斯二者，天也。”[169]
顺必然之势者，理也；理之自然者，天也……天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。[170]
理与气不相离，而势因理成，……知理势不可以两截沟分。[171]
因而，船山“总将理势作一合说”，“看得‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’”[172]。即是说，天有其理，亦成其势。理势合而为天。
由此，针对于两汉以来盛行的以“天人感应”为核心的神意史观以及一切由神秘的力量所支配的宿命论，船山提出了“天命有理而无心”论。首先，他指出，天命无心。所谓“命”，“其或寿或夭不可知者”，是不以人的意志为转移的支配事物变化的原因或力量。但它并没有自我意识，而是纯属自然的。“天何所须其人之久存而寿之？何所患其人之妨己而夭之？……而非天必欲寿之，必欲夭之，屑屑然以至高大明之真宰与人争蝼蛄之春秋也。”进而，他提出：“天者，理也；其命，理之流行者也。”一切无非一“理”。事物与现象的生死存亡，社会与国家的治乱兴衰都有其固有之理。人之得病，或寒或暑、或饥或饱，无不是违背了生命的固有之理，故浅一点的，大病一场：重一点的，不免一死。然而，人们并不知晓。结果，本来是自己的缘故而造成的，却由于人们自己的愚昧而不自知，还以为是神的意旨或别的什么神秘力量造成的，因而奉为“天之命”。对此，船山痛切地指出，这确实是天命使然，但此“命”非彼“命”，而只是自然之天所应有的客观规律罢了。人们违背了客观自然规律，与自然天道相对抗，当然不会有好结果。“天何心哉！”[173]进而船山认定“任天无能为，无以为人”[174]，因为人有心而可知天事天。
船山认为，人“合五行之秀以成”，可“原天顺道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能”，故人能“秉彝”、“有性”，“涵之于心而感物以通”，“以心尽性，以性合道，以道事天”。故“人心即天”[175]。他说：
天之命也无心，人之命也有心……人有心而制命，有心而非其自私之心，然后信之以为天。[176]
大哉人道乎！作对于天而有功矣。……人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其冏明。故天广大而人之力精微，天神化而人之识专一，天不与圣人同忧，而人得以其忧相天之不及。故曰：“诚之者，人之道也。”天授精于人，而亦唯人之自至矣。唯人有道，人自至焉。天恶得而弗求，求恶得而必获哉！知天之道则可与安土，安土则尽人而不妄。知人之道则可与立命，立命则得天而作配。呜呼！知人之道，其参天矣夫！[177]
天之所不可知，人与知之，妄也；天之所可知，人与知之，非妄也。天之所授，人知宜之，天之可事者也；天之所授，人不知所宜，天之无可事者也。事天于其事，顺而吉，应天也；事天于其无可事，凶而不咎，立命也。[178]
天无定心，君子有定理。……夫君子有定理，捍患御灾，侧身修行是已。……先事而为之备，加于素而益虔。以其定理修人之天，则承天治人之道尽。……故君子之知天，知人之天也；君子之应天，应天之于人者也。枵然自大，以为彼玄象者不出此指纹掌图之中，多见其不知量矣。[179]
人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。语相天大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。[180]
阴阳生人，而能任人之生；阴阳治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情为其性情；道既与之，不能复代治之。……圣人与人为徒，与天通理。与人为徒，仁不遗遐；与天通理，知不昧初。将延天以祐人于既生之余，而《易》由此其兴焉。……器有小大，斟酌之以为载；时有往来，消息之以为受。载者行，不载者止；受者趋，不受者避。前使知之，安遇而知其无妄也；中使忧之，尽道而抵于无忧也；终使善之，凝道而消其不测也。此圣人之延天以祐人也。[181]
以上议论表明，船山关注的中心始终是人，所谓“天地之生，莫贵于人矣”[182]。天授命于人，天命无心而人命有心，“人有心而制命”，故人“知天，知人之天”而事天、应天，而以立命。立命在于知人之道。知人之道，“其参天矣夫”，故可“语相天大业”。他概括道，“君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我犹不能知，然后推诸人之外而曰天，谓一唯天化”[183]。此之谓“因人以成天”。同时，他又特别指明，人道“作对于天而有功矣”。因此，“天之命”不是不可知的，人在其来临时也不是只能“束手以待之”的，而是“天之绪显垂于人，待人以行”的，即人以所受之性情为其性情，与道合，与天通理，故可“前使知之，安遇而知其无妄也；中使忧之，尽道而抵于无忧也；终使善之，凝道而消其不测也”。此之谓“延天以祐人”。正所谓“人之为，天之化也”、“人之道，天之道也”，讲的都是一个“承天治人”的道理。但在天与人的关系中人的方面是相对的，天的方面才是绝对的，船山显然十分注重这一点，而没有因人而废天。他一再强调，“天命不可亢”，“天命不可违”，“天之所不可知，人与知之，妄也”，“天之道，人不可以之为道者也”，指的就是人的一切作为必须满足于一个不可抗拒的前提条件，即服从于天道自然的客观规律性。人的一切活动都是由此而展开的。那些不知天高地厚的人类行为被船山称之为“枵然自大，以为彼玄象者不出此指纹掌图之中，多见其不知量矣”。人类的实践活动之所以可能都是由于服从了“天”这一客观规律之所在。对此，船山称之为“任天而已矣”。然而，“任天无能为，无以为人”，人之所以为人就在于其能由“任天”而“知天”，继而“事天”、“应天”，终能“参天”、“相天”。所以说，人能“事天”、“立命”，更能“相天”、“造命”。由此展开了船山著名的“相天”“造命”论。
船山认为，历史是人的历史，是人“赞天地之化育”而“人文化成”的。他盛赞了唐代邺侯李泌的“君相可以造命”论。他说：
君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！……君相之权藉大，故治乱存亡之数亦大，实则与士庶之穷通生死、其量适止于是者，一也。……故邺侯之言非大也，非与天争权，自知其藐然不足以当天之喜怒，而天固无喜怒，唯循理以畏天，则命在己矣。虽然，其言有病，唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣。[184]
圣人赞天地之化，则可以造万物之命，而不能自造其命。……造万物之命者，非必如万物之意欲也。天之造之，圣人为君相而造之，皆规乎其大凡而止。……圣人以此可继天而为万物之司命。……乃若欲自造其命……弗能造也，受之而已。受之以道，则虽危而安，虽亡而存，而君相之道得矣。李泌曰：“君相可以造命。”一偏之说，足以警庸愚，要非知命之言也。至大而无区畛，至简而无委曲，至常而无推移者，命也。……皆顺受也，奚造哉！造者，以遂己之意欲也。……天命之为君，天命之为相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得与哉！[185]
粗略地看了以上两段引文，似乎不难发现船山话语的自相矛盾。即是说，他一方面赞“邺侯之言大矣”，另一方面又说“邺侯之言非大矣”，甚至指出是“一偏之说”、“其言有病”，“非知命之言也”。其实不然，这反更凸显了船山史观超越前人之处。
首先，区别于以往的天理史观或天命史观的“俟命”说，船山对它作出了新的解释。他说，“俟命”不是把天命“见为不可知，信为莫之致，而束手以待之”的，而是认为唯能“造命”，而后能“俟命”。“圣人以此可继天而为万物之司命”。因此，他赞誉邺侯的“君相可以造命”说。结合传统的“圣贤史观”以及船山对圣贤君相的看重，如“语相天大业，则必举而归之于圣人”等，这很容易让人得出船山只是一个囿于传统、主张圣贤史观的思想史家。然而，他还有进一步的解释，他说，“推致其极，又岂徒君相为然哉”！只不过是，“君相之权藉大”，故而对社会历史的治乱兴亡的影响作用亦大。事实上，君相也好，圣贤也好，“实则与士庶之穷通生死、其量适止于是者，一也”。因而，“一介之士，莫不有造焉”。这就表明，历史不只是君相圣贤的历史，而是所有人的历史。历史是由所有人共同创造的，人人都对历史的发展作出了自己的贡献。只不过由于各自的历史背景、社会地位和权力等各不相同，造成各自在历史运动中所起的影响和作用大小不一罢了，即所谓“祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣”。但每个人不管其作用的大小，都有其独特的贡献与价值。就此而言，那种认为船山史观是英雄史观的观点是难以令人信服的，也是值得商榷的。
此外，船山指出，人能“与天争权”就在于人能“受命”，而后可以“造命”。所谓“命”，“至大而无区畛，至简而无委曲，至常而无推移者”。显然，“命”不是神秘的异己力量，而是支配着万事万物的生存死亡并具有“至大”、“至简”、“至常”三个基本特征的普遍的客观规律的代名词。“天命有理无心”，最简洁地概括了它的特性。所谓“造”就是“以遂己之意欲也”。可见，“造”就是指人所具有的作用“人之独”的主体能动性的能力。于是，“造命”就是人通过认识把握客观规律（包括自然的和社会的）以参与历史和世界的“生化”过程，进而去创造历史、创造世界以推动历史和世界本身具有的“化育”过程。所以说，“天固无喜怒，唯循理以畏天，则命在已矣”，又说：“天之造之，圣人为君相而造之，皆规乎其大凡而止。”换言之，无论人有再大的能力和影响力，都不可违“理”，与生相背，而要“循理畏天”。人应“自知其藐然不足”；人能“造命”，“非与天争权”，“任天”“循理”而已。脱离了客观规律的“天道”，何言“造命”？因而，在自然“天道”的客观规律面前，人是无比渺小的。因此，他才说“邺侯之言非大也”。如果离弃了“造命”的条件——“受命”而“无与于命”，只看到人可“造命”，李泌的“君相造命”论就不免“其言有病”，成为“一偏之词”，而“非知命之言也”。因此，“造命”其实是“赞天地之化”的“参天”，即“相天”。故人“可以造万物之命，而不能自造其命”。人本来就是“一气化生”、“天理流行”的产物，“弗能造也，受之而已”，它不可能摆脱生育自己的天地以及孕育其中的“命”、“理”，因而它无法肆意妄为，随心所欲地去创造。人总是“秉彝”持理而行，任天而能为的。所谓“可竭者天也，竭之者人也”，“竭天成能”，“功被于天下”[186]。因此，船山史观于此迥异于只见“天理流行”，无视人类实践活动的“天理史观”；而是既看到了历史的客观规律性，又注重了人的历史实践的主观能动性。总之，“相天”与“造命”不可分割而论，而应有机地联系起来结合起来看待。“相天”表明“天”不可违，“人”不可妄，人只是参赞天地化育；“造命”显示“天命”有理无心，“人”有心得理，人能够充分发挥主体能动性“受道”、“得道”以“遂己之意欲”。统而言之，就是“相天”“造命”之论。这一思想理论具体运用于人类社会历史的考察就是船山史论中著名的“假手”论。
船山认为，历史的发展是复杂曲折的，“天理流行”即客观规律的实现也不是简单直线的，而有其特殊的运动轨迹、表现方式。如，秦变“封建”为“郡县之制”，他认为“非天子之利”，是秦汉以后“国祚所以不长”的原因。但是这一变革对于人民是有利的，因为它“于守令之贪残，有所借于黜陟以苏其困”，是合乎人民要求的，是“理所宜也”。至于“秦以私天下之心，而罢侯置守”，这是“天假其私以行其大公”；历史的必然规律通过秦统治者的“私”而得到实现[187]。王夫之以同一原理，论过汉武帝开南越“于今为文教之郡邑”，而宋绝民塘水三关之外，“使渐染夷风，而彝伦泯丧”，于是“天地文明之气日移而南”，“天且歆汉之功而厌宋之偷矣”[188]；论过秦末、隋末农民起义领袖们虽然败死，乃是“天贸其死，以亡秦隋”[189]；论过“逆若司马，解法纲以媚天下，天且假之以息民”[190]；论过东晋明帝早夭，无以收复中原，乃是“天假五胡以乱中夏，气数之穷也”[191]；论过梁武帝抑沈约杀王亮，而言“乱臣贼子，天下无能正其罚，而假手于所援立之君，天道也，非人之所可用其厚薄之私者也”[192]；论过“天假其手武氏（指武则天杀裴炎事）以正纲常于万世”[193]等。可以说，船山对此一原理的运用不是偶而为之的，而是自觉地有目的地在其系统史论中贯彻始终的。
通过这些事例，船山认为历史的必然规律的实现，必须通过历史人物的活动；而历史人物的功罪，又必须放在整个历史发展过程中来“通古今而计之”，并需进行矛盾的分析。他说：
“天”欲开之；圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。……时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。“天”之所启，人为效之，非人之能也。[194]
“理势合一”的历史发展必然性，往往通过一些为害当时、造成人民极大痛苦的“反面”人物的活动来给自己开辟道路。历史条件没有成熟之前，不可能出现这些人物；而到了“时之已至”、“气之已动”，这样的人物便成为“天”假借来实现历史使命的工具。他们为满足个人贪欲，在当时看来又是“病天下”的活动，却反而成了历史发展的杠杆。历史的支配力量、发展趋势是不以历史人物的主观动机为转移的，人只能“成之”、“效之”，而“非人之能也”、“非人之所强也”。王船山在这里比柳宗元更明确地表述了社会历史发展的矛盾性问题。一方面，历史运动具有不以人的意志为转移的客观规律性，船山称之为“天理”。另一方面，历史运动又是通过人的实践活动展开的，而人是“天地之心”，能“受命”而后“造命”以“遂己之意欲”，这样“天理”的实现也就在人的历史活动中得以体现出来。不管人类是否自觉地“奉天而行”，“天理”都始终贯彻于历史之中。顺理而行，人类就可造就功业；背天而动，自然无所成，甚至祸害无穷。然而，“天不测，圣人无所测”，“天理”的实现者并不以人的意愿来确定，于是便出现了“天”假借所谓的历史“反面”人物来实现历史使命的事情。船山称之为“假手”论。这种思想同德国古典哲学家黑格尔在其历史哲学中所说的——一种有目的地利用工具的活动即“理性的狡计”[195]的思想惊人地相似，令人赞叹不已。显然，中国封建社会历史所提供的证据，使王船山模糊地猜到了“自从各种社会阶级的对立发生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”[196]这一历史运动的辩证法。
由于对历史和现实的观察达到了一定深度，王船山看到了历史发展的总趋势是合规律地前进运动，而又有各种险阻和曲折，并充满着复杂的矛盾。因而他认为，一个“以身任天下”的人，一定要有高瞻远瞩的气魄，看到历史长河的发展，“体定于百年之长虑，而后机不失于俄顷之利钝”。他语重心长地指出：
生之与死，成之与败，皆理势之必有，相为圆转而不可测者也。既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知有可成，则成而抑思其且可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而皆有量以受之，如丸善走，不能逾越于盘中。其不动也如山，其决机也如水，此所谓守气也。[197]
这就是说，社会历史事变中的生死成败，“皆理势之必有”，是不可避免的；并且生死成败按一定的“时势”条件是可以互相转化的。看到这一客观必然法则，才可以看到长远，不致被一时的挫折失败所动摇，而能够沉得住气；并且善于把握时机，当机立断，“致命遂志”，“力争剥复”。历史的教养，正是王船山在明清之际的历史剧变中坚持了“生死当前而不变”[198]的民族气节的重要原因之一。
四、天人相继，“即民见天”
王船山的人类史观，经过“古今道器”的进化观、“理势相成”的规律观、“乐观其反”及“变不失常”的社会矛盾运动观诸理论环节，必然深入到支配社会历史发展的决定力量问题。他认为这就是“理势合一”的“天”。
（一）“天”的内涵更新
“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”[199]“天”这一中国传统思想中的古老范畴被王船山赋予了新的内容。“天”不再是上帝或圣人的意志，也不是绝对的天理，而是理与势相统一的事物运动发展过程。所谓“顺必然之势者，理也；理之自然者，天也”[200]。从船山整个思想体系来看，“天”是气化
缊的天，是客观自然的天，而不是神意的天、理念的天或命运的天。因此，船山不曾在事物发展之外寻求运动变化的理由，更没有在社会历史之外寻求历史变化的原因。
船山利用“天视听自我民视听，天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”等古老命题，继承和发展了柳宗元的“生人之意”决定历史的无神论史观，在他的历史哲学中，把“天”这一范畴的内涵基本规定为“人之所同然”或“民心之大同”，即归结为可视可听的现实的客观力量，并注意到了民心向背的历史作用。他说：
善言天者验于人，未闻善言人者之验于天也。宜于事之谓理，顺于物之谓化。理、化，天也；事、物，人也。无以知天，于事物知之尔。[201]
可以行之千年而不易，人也，即天也。天视自我民视者也。……天不可知，知之以理。……拂于理则违于天，必革之而后安。……以理律天，而不知在天者即为理；以天制人，而不知人之所同然者即为天。[202]
天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。[203]
“天视自我民视，天听自我民听”，举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。……故可推广而言之曰：“天视听自民视听”，以极乎道之所察；固可推本而言之曰：“民视听自天视听”，以定乎理之所存。之二说者，其归一也，而用之者不一。辗转以绎之，道存乎其间矣。[204]
很清楚，把“天”归结为“人”，归结为“人之所同然”或“民心之大同”，也就是把“天”归结为“人之可违可从”的一种客观自然力量。王船山保留“天”这一概念，却改变了它的内容，基本上摆脱了神意史观、天理史观或天命史观，也表明他力图摆脱英雄天才史观，从事物本身的发展变化客观地分析社会历史现象的变迁。
（二）五重天的分析
船山赋予了“天”以新的内容，并进一步对“天”的内涵作分析。他把作为客观支配力量的“天”分为五种：
（1）“统人物之合以敦化”的，是“天之天”；
（2）“物之所知”的，是“物之天”；
（3）“人之所知”的，是“人之天”；
在同属于“人之天”中，又有：
（4）属于少数“贤智”个人的“己之天”；
（5）属于大多数民众（他称为“愚、不肖”）的“民之天”。
船山在这里所试图探索的问题是：总的支配宇宙的力量（“天之天”）以及生物界的支配法则（“物之天”）和人类社会的支配法则（“人之天”），相互区别；在人类社会生活中，少数“贤智”的个人意志（“己之天”）与多数民众的共同要求（“民之天”），又有区别。对于人类社会发展，究竟哪一种“天”在起主要的支配作用呢？在这互有区别的几种“天”面前，以往的神意史观及其变相的天理史观，都大讲“天之天”的权威；历代“天人感应”论的社会历史观，则在“天之天”、“物之天”与“人之天”之间去架设幻想的神秘的桥梁；一切主张“圣贤”（英雄天才）史观的人，则把个人先夸大为高人一等的“圣贤”（英雄天才），而迷信自己的“己之天”。船山力图从这些“臆测乎天”的迷雾中走出来，他认为：“圣人所用之天，民之天也！不专于己之天，以统同也；不滥于物之天，以别嫌也：不僭于天之天，以安土也。”“均乎人之天者，通贤智愚不肖而一。圣人重用夫愚不肖，不独为贤智之天者，愚不肖限于不可使知，圣人固不自矜其贤智矣。”
一方面，他反对了历代“滥于物之天”、“僭于天之天”的天人感应论及一切神意史观，驳斥了传统的五行灾异说：“不若于民，举天以弹压之；臆测乎天，诬民以模仿之。《月令》、《五行传》之天，非民之天也。”另一方面，他认为圣人应当“不专于己之天”、“不自矜其贤智”，而要体察民心，“统同”于民。他强调不能“以己之意见号之曰天，以期人之尊信”，而应当重用“民之天”。他反复指出：“《春秋》谨天人之际，《洪范》叙协居之伦，皆‘聪明’自民，‘明威’自民之谓也。”[205]
（三）“即民以见天”与“援天以观民”
从王船山对几种“天”的对比分析和对“民之天”在社会生活中作用的估计可以看出，他在探索关于历史发展的决定力量这一复杂问题时，多少看到了人民群众在历史上的作用。但是，“民之天”却需要由“圣人”来加以“重用”：“天奚在乎？在乎人之心而已，故圣人见天于心，而后以其所见之天为神化之主。”[206]这一来，他又把“民之天”屈从于“圣人之见”。在“民众”和“圣人”、“意见”和“历史”两者的关系问题上，王船山仍然陷入“互相作用”的理解。
所以，他的理论再往前发展，便认为反映“民之天”的“民之视听”，是必须加以重视的，是不能违反的。但是，他对人民群众的智慧和判别力，又表示了极大的怀疑。他说：
尊无与尚，道弗能逾，人不得违者，唯天而已。……举天而属之民，其重民也至矣；虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。……故可推广而言之，曰“天视听自民视听”，以极乎道之所察；固可推本而言之，曰“民视听自天视听”，以定乎理之所存。之二说者，其归一也，而用之者不一。辗转以绎之，道存乎其间矣。由乎人之不知重民者，则即民以见天，而莫畏匪民矣。由乎人之能审于民者，则援天以观民，而民之情伪，不可不深知而慎用之矣。[207]
由于“畏民”而必须“重民”，也由于“畏民”而更需“深知而慎用之”。所以，既作了“即民以见天”的肯定，却又作了还需“援天以观民”的保留。作为一个17世纪的中国思想家，王船山在这一关乎理论与现实的重大问题上不免有些踌躇。一方面，他看到了人民的视听、好恶是有道理的：“有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也。谨好恶以直聪明者所必察也。”但是，另一方面，他又认为“民之视听”复杂多变，并不可靠。“一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害而固不暇谋矣。教之衰、风之替，民之视听如此者甚夥也。”特别是“万有不齐之民”，“旦喜夕怒，莫能诘其所终”，具有“一夫唱之，万人和之”的盲目性，“忘大德，思小怨”的狭隘性；又易于因“物变杂生，以摇动其耳目而移易其初秉之灵”，视听受“物气之薰蒸，渐渍其耳目而忘其固有之精。则虽民也，而化于物矣”。在这样的状况下，即使形成一时“流风”，也不能去“诡随”，而应当“持静正之风裁”去“执古以矫颓风”，另找“定乎理之所在”的标准。因此，船山又由重用“民之天”回到“己之天”，认为所谓“民之天”还需要圣人去加以鉴别和“慎用”，把“民之天”又屈从于“圣人之见”。阶级的偏见、时代的局限，使他在“天”（神权、君权）和“民”（人权、民权）的夹缝中生长出的“民心之大同”的思想，只能是一种微弱的人文主义思想萌芽。[208]
王船山按他所能达到的认识水平，观察到一些历史实际，一方面，他正确地把社会历史的支配力量，归结为由人民的聪明、好恶、德怨等所代表的“民之天”，认为必须重视“人心之向背”，不能违反；另一方面，他却又认为“民之视听”很不可靠，还必须另找一个标准来“审民之视听，以贞己之从违”。他将“万有不齐之民”的要求抽象地概括为“民情”或“民之天”；他朦胧地看到它的力量和作用，而找不到一个真正的标准来判定究竟什么是反映历史进步要求的“民情”，究竟什么是支配历史动向的“人之所同然者”的具体内容。但“民之天”毕竟是一个新范畴。船山的人类史观，试图把支配人类社会历史发展的决定力量归之于“民之天”，而具有了某种独立的内容。尽管刚从“人之天”中分化出来，还未能摆脱对少数圣贤的“己之天”的屈从地位，但“民之天”这一范畴的内涵对于所谓“人极”——“人的类特性”这一历史范畴，显然有所充实和具体化。
然而，王船山并没有停步在这里，他转向人性问题的研究。在这方面，除了展开他的“知能日新”、“习与性成”、“继善成性”等系统的人性可变的理论外，更提出了“天理寓于人欲”的观点，企图对他的“人之所同然”的“民之天”，充实以现实的物质的内容。他一贯的思路是：不能离气而言理、离器而言道、离势而言理、离行而言知、离行气而言人的天性。因此，他一反宋明理学的“存天理，去人欲”的封建主义禁欲论，而坚决主张：“随处见人欲，即随处见天理”[209]、“人欲之各得，即天理之大同”[210]、“人欲之大公，即天理之至正”[211]、“私欲之中，天理所寓”[212]。他由对“动”的肯定到对“欲”的肯定，发出了时代的呼声：
夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？……天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。[213]
动则见天地之心，则天理之节文随动而现也。……是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。[214]
圣人有欲，其欲即天之理；天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异（自注：愚此解，朴实有味。……但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣）。[215]
船山根据自己这一“朴实有味”的创见，不仅痛斥了一切“离人而言天”、“绝欲以为理”的唯心主义、僧侣主义的谬论，并且认为人类的社会生活是与“天理”相合的、人类共同的欲望在推动着：
可欲，则谓之善也，人同此心也，心同此理也。不拂乎天下之情，必不违乎天下之性，而即可以善天下之动。人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也；此盖性之相近，往往与天理而相合者也。[216]
孟子的“可欲之谓善”一语，被解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的人性等，就可以“善天下之动”。因此，他认为满足人类的物质欲望，让人们正常地进行生产和安排好生活，就是“以身任天下”的“君子”所应该重视的“天理”，应该遵循的社会法则。他说：
饮食男女之欲，人之大共也……吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。……是故天地之产，皆有所用；饮食男女，皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分；重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正：亦恶得而弗齐姜哉？[217]
船山坚决反对“去人欲”，也反对“薄于欲”，而主张充分发展“天地之产”，使人们的物质生活“协以其安”，“饮食男女”的欲望都能得到最好的满足。“入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交而尽性，以立人道之常。”[218]
作为“人之所同然”的“公欲”，是指广大人民的形色天性的自然要求，他说：“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”这说的是有关社会历史观方面的问题。至于他还另有许多反对“私欲”的言论，那说的是社会伦理观和道德修养方面的问题——两者各有所指，此处不去详论。但即使出自人文的“形色天性”的“公欲”，也各有不同，“民之好恶，直恁参差，利于甲者病于乙”，必然互相矛盾。王夫之认为，应该根据“民之所好，民之所恶”，立出一个准则，即所谓“合上下前后左右而皆无恶”的“均平方正之矩”，用来“使一国率而由之”，“整齐其好恶而平施之”，这样就可以做到“天下之理得，而君子之心亦无不安矣”[219]。这就是所谓“人欲之大公，即天理之至正”。在“上狠下怨，成乎交逆”的对抗性的社会里，这当然是一个根本不可能实现的空想。
王船山对社会历史的研究，由“理势合一”转到“即民见天”，再由“天人”关系转入“理欲”关系，形成了他的历史哲学的几个基本环节；而最后，由他的历史哲学所导出的政治结论，乃是一个大公至正的均平原则。他在这一原则指导下，曾痛斥“豪强兼并之家，渔猎小民而使之流离失所”，揭露了明末土地高度集中，贫富尖锐对立，必然激起农民大起义的风暴；并因此而提出过“有其力者治其地”[220]、“人可有田，而田自均”[221]等具体的经济主张。这不是偶然的。应该说，这是一个被农民革命风暴深深震撼了的传统思想家的思想反映，反映了广大人民的反兼并和特定平均要求。以李自成为首的农民起义军的“割富济贫”、“均田免粮”等主张，在王船山的思想中，则升华为这样的哲学语言：
两间之气常均。均故无不盈也。……聚者有余，有余者，不均也。聚以之于彼，则此不足；不足者，不均也。至于大聚，奚但不均哉，所聚者盈溢，而所损者空矣。……土满而荒，人满而馁，枵虚而怨，得方生之气而摇。是以一夫揭竿，而天下响应，贪人败类聚敛以败国而国为腐，蛊乃生焉，虽欲弭之，其将能乎？故平天下者，均天下而已！均，物主理，所以叙天之气也。[222]
这是王船山思想中跳动着的当时时代脉搏的最强音，具有早期启蒙者的人文主义思想曙光；虽然他所自觉到的只是“示平道焉，以消其不平。……君子盖不得已而用《谦》，以调物情之险阻也”[223]，又表现出鲜明的阶级局限性。
五、“参万岁而一成纯”，变通可久
从“人极”到“民之天”，从“依人建极”到“即民见天”，船山的史学思想呈现为一个首尾相应的理论思维圆圈。他不仅系统批判了历代史学中弥漫着的神学思想和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地考察与历史文献研究相结合，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥“泥古薄今”的观点，阐明人类史是由野蛮到文明的进化过程；而且，基于他“理依于气”、“道器相须”的一贯思路和对历史事变的深入考察，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。由此，形成了他系统的史学思想体系。船山思想中的人类史观系统理论应有其自身的意义和目的。
（一）船山之学，以史为归
船山之学，以史为归。然“史”在船山，非记诵之学，而是可资能动取鉴的镜子。“善取资者，变通以成乎可久。”通过“史”，发现自我的历史存在，感受民族文化慧命的绵延。“鉴之也明，通之也广，资之也深”[224]，可以唤起和培育巨大的历史感。
他为总结明亡教训，“推本得失之原”而读史、论史。“所贵乎史者，述往以为来者师也。”[225]他认为，“取古人宗社之安危代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，唯在一心，而史特其鉴也”。并指出，借鉴历史是“设身易地以求其实”的能动的思维过程，可以做到“人自取之，而治身治世，肆应而不穷”[226]。因而，历史的作用在于鉴古知今。
然而，船山的用意还不止于此，还有更深更广层次上的意义。他说：
过去，吾识也。未来，吾虑也。现在，吾思也。天下古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！[227]
这不仅仅是一个中国传统士大夫偶然流露出来的伤时感怀的悲叹，其实更深深蕴藏着一个文化人极其深重的历史忧患意识和无比强烈的历史使命感。
船山思想表面上是以太虚一实的本体论为落脚点的，即由所谓“太虚即气，氤氲之本体”来展开其从自然史观到人类史观的思想体系的。事实上，
缊生化、气化流行以生万物，终于“秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人”的自然史过程只不过是船山思想的伏笔罢了；其根本目的在于，由此而生的人就可原天顺道，凝乎形气，“五常百行之理无不可知，无不可能”而有“人之性”，因而涵心尽性感物以通，化天之道为人之道，而“以道事天”、“相天造命”最终而“人文化成天下”[228]。“立人极”才是船山思想的核心。人乃是文化的动物。正因如此，人才能以“人文化成天下”并“积而成乎久大”；因而，才能有其历史，历史也才有其意义。船山说：
上天下地曰宇，往古来今曰宙，……宇宙者，积而成乎久大者也。二气
缊，知能不舍，故成乎久大。二气
缊而健顺章，诚也。知能不舍而变合禅，诚之者也。[229]
诚者，是天之道；诚之者，是人之道。“君子之所以贵者道也，以诚体物也。”[230]是故，船山严于“华夷文野”、“君子小人”之大防，合而为一：重“人之道”也。人类社会的发展繁荣，历史文化的繁衍兴盛，无一不是人类艰苦卓绝地创造、点点滴滴地积累而成。就是在这个意义上，可以说没有“人之道”，就没有人类历史。反过来，没有历史文化的点滴积累，就不可能有人类社会的延续发展“成乎久大”，也不可能维系人纪、人极，保全“人之道”。总之，船山思想由天、地到人而史，以史为归，展现的是一个丰富多彩、日新富有而可“成乎久大”的历史文化世界。
（二）“参万岁而一成纯”
船山早年“韶华读史过”，晚年“云中读史千秋泪”，衰病余年奋力写出史论千余篇，全都是读史养志、“引归身心”的自觉实践。
船山善引庄子的“参万岁而一成纯”一语而为之别解：
言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局，而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣！使我而生乎三代，将何如？使我而生乎汉、唐、宋之盛，将何如？使我而生乎秦、隋，将何如？使我而生乎南北朝、五代，将何如？使我而生乎契丹、金、元之世，将何如？则我生乎今日而将何如，岂在彼在此遂可沉与俱沉，浮与俱浮耶？参之而成纯之一审矣。极吾一生数十年之内，使我而为王侯卿相，将何如？使我而饥寒不能免，将何如？使我而蹈乎刀锯鼎镬之下，将何如？使我而名满天下，功盖当世，将何如？使我而槁项黄馘，没没以死于绳枢瓮牖之中，将何如？使我不荣不辱，终天年于闾巷田畴，将何如？岂如此如彼，遂可骄、可移、可屈耶？参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。岁之寒暄晴雨异，而天之左旋、七曜之右转也一。手所持之物、足所履之地，或动或止异，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可参于万世。无恒之人，富而骄，贫而谄，旦而秦，暮而楚，缁衣而出，素衣而入，蝇飞蝶惊，如飘风之不终日，暴雨之不终晨，有识者哀其心之死，能勿以自警乎！[231]
这样不随风倒的独立人格，“是以笃实光辉，如泰山乔岳屹立群峰之表……俯临乎流俗污世而物莫能撄”。这是基于历史修养而自觉形成的理想人格的崇高美。
关于人格美的自我塑造，船山首重立志和养志。“人苟有志，生死以之，性亦自定。”立志，就是确立坚定的、恒一的价值取向，强调要“仁礼存心”，超越流俗物质生活，超越个人得失祸福，卓立道德自我，创建精神文明，实现真正的人的价值。“壁立万仞，只争一线，可弗惧哉！”[232]思想上划清界限，实践中长期磨炼，经得起各种考验。“袗衣、鼓瑟而居之自得，夏台、羑里而处之不忧。”养志，就是要始终坚持贞一不渝的志向，并不断地“荡涤其浊心，震其暮气”，“怨艾以牖其聪明而神智日益，退抑以守其坚忍而魄骨日强”，就可以做到“堂堂巍巍，壁立万仞，心气自而和平”，“孤月之明，炳于长夜”。
“有志者其量亦远。”“量”，是具有一定历史自觉的承担胸怀。持其志，又充其量，就能够“定体于恒”，“出入险阻而自靖”，面对“生死死生，成败败成，流转于时势，而皆有量以受之”[233]。不惶惑，不动摇，不迷乱，“历忧患而不穷，处生死而不乱”，达到对执著理想的坚贞，在存在的缺陷中自我充实，在必然的境遇中自我超越。“此心一定，羲皇怀葛，凝目即在，明珠良玉，万年不改其光辉。”[234]对这一内在人格美的赞颂及其不朽价值的评判，船山曾以韵语托出，字字珠玑：
立志之始，在脱习气……潇洒安康，天君无系。亭亭鼎鼎，风光月霁。以之读书，得古人意。以之立身，踞豪杰地。以之事亲，所养唯志。以之交友，所合唯义。唯其超越，是以和易。光芒烛天，芳菲匝地。深潭映碧，春山凝翠。[235]
对此，我们也只能神交心悟，目击道存，如船山所云：“言不能及，眉笑而已。”[236]
（三）鉴史之法
此外，在史学方法方面，船山也富有创见。他认为研究历史的目的应当是“述往以为来者师也”，把历史作为镜子，“以为力行求治之资”[237]。如他曾说过：“读史者鉴之，可以知治，可以知德，可以知学矣。”[238]因而，研究历史的态度应当十分严肃，“求安于心，求顺于理，求适于用”[239]；而研究历史的方法，也必须实事求是，力戒虚夸，对历史人物的功罪是非的评断，不能仅着眼于“一时之利害”，而应当“通古今而计之”，力求写出“天下之公史”。因此，船山秉持“推其所以然之由，辨其不尽然之实”、“因时度势察心穷效”[240]、“宁为无定之言，不敢执一以贼道”[241]等鉴史的辩证方法，对历史“引而伸之”、“浚而求之”、“博而证之”、“协而一之”，从而“心得而可以资人之通，是以有论”[242]。
正是在此基础上，船山严厉地批评了那种“流俗之相沿也，习非为是，虽覆载不容之恶而视之若常”[243]的历史观，认为这是一种将人的理性放任自流而缺乏自主性的思想。论史要扫除流俗的遗毒，确立自己的是非原则，否则“人心蛊，大乱作”，遗祸无穷。他说：
论史者有二弊焉：放于道而非道之中，依于法而非法之审，褒其所不待褒，而君子不以为荣，贬其所不胜贬，而奸邪顾以为笑，此既浅中无当之失矣；乃其为弊，尚无伤于教、无贼于民也。抑有纤曲嵬琐之说出焉，谋尚其诈，谏尚其谲，徼功而行险，干誉而违道，奖诡随为中庸，
偷生为明哲，以挑达摇人之精爽而使浮，以机巧裂人之名义而使枉；此其于世教于民生也，灾愈于洪水，恶烈于猛兽矣。[244]
在船山看来，那种缺乏理性、人云亦云的随意褒贬，虽然无伤于教化、无害于人民，但使得“闻者不足以兴”、“闻者不足以戒”[245]，历史也就失去了应有的意义，人道的尊严自然也就形同虚设了。至于颠倒黑白是非不分的，害处可就大了，其危害更甚于洪水猛兽。不仅谈不上历史的教化意义，只怕会“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸”[246]了。因此，需要确立评价是非的标准。故船山指出：
天下有大公至正之是非焉，匹夫匹妇之与知，圣人莫能违也。然而君子之是非，终不与匹夫匹妇争鸣，以口说为名教，故其是非一出而天下莫敢不服。[247]
是非原则、评价标准不是出自个人的意愿，而是客观的、符合历史规律的，即他所谓“大公至正之是非”。
“大公至正”是什么意思呢？所谓“正”，“得其理而守之，不为物迁之谓正”；所谓“至正者，无所不正，贯天下之道者也”[248]。关于“大公”，船山在其史论中有过多次阐述，如“以天下论者，必循天下之公”，“公者，命也，理也，成之者性也”[249]。显然，“大公”与“至正”的含义基本相同，都是指客观规律（“理”），在其史论中则指历史的客观规律和民众的共同愿望之所在。而“大公至正之是非”同“义利”有着密不可分的关系。
船山一贯严于华夷文野、君子小人之辨，把它们当做其历史文化思想中的最高原则而予以重视。一般人只以为是其狭隘的民族主义使然。其实不然，船山于此有其深意所在。他说：
天下之大防二：中国，夷狄也，君子、小人也……而其归一也。一者，何也？义、利之分也。……故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也。[250]
“天下之大防二”是以义利之分作为标准的。按照儒家传统的一贯做法，当然是义大于利，二者不可得兼，取义而舍利。船山继承发展了这一思想，他认为，“天下无非义而可以利”，“义者，利之合也。知义者，知合而已矣”[251]。义利关系是统一的，“义”本身就是“利之合”，而“利”本身也是符合“义”的，只是因为时移地异，“义利”在具体的历史环境里表现出差异，形成了一定的矛盾，但从根本上说是一致的。其实，义也好，利也好，船山的本意并不在于一时之历史制度、道德规范和物质利益的得失；而是出于一贯的“人文化成”思想的主张，对华夏族所展现出来的那种人类才有的“文明”的殷切期望与无比关切。对此，他丝毫不掩饰他的民族自豪感。实际上，船山的历史文化思想是文化主义与民族主义的融合、结晶。华夷分界、君子小人殊类，都在于维系“人极”、“人纪”，护持天地间精微广大的人类“文明”。他说：“中国之义，人禽之界，天下古今之公义也。”[252]因而，他的“义利”思想有更深一层的意义，即他所赞同的“立天下之大义”的思想。在此之“大义”已融会了“义利”的思想，将其抽象为一种普遍的原则了，即“据正有常而不易之谓”[253]。因此，“大公至正之是非”是以把人类文明的根本利益与华夏民族的长远利益结合起来考虑为出发点来评价历史的发展变化及其人物事变的。船山将这一原则具体化为三个层次，并对它们作了详细的分析：
有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义视古今之通义，而一时之义私矣。公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。三者有时而合，合则亘千古、通天下。而协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病。[254]
义有轻重、公私之别，“一人之正义”、“一时之大义”、“古今之通义”三个层次有其主次先后关系。公私若一致，自可兼顾；若发生冲突，则“公者重，私者轻矣”，必然舍私从公。因而，他提出“一人之义，不可废天下之公”，“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”[255]。由是可见，一人之私，君臣之“正义”，即具体历史时代的个人爱好取舍、礼乐制度、道德法制等，都不是最重要的；最终起着决定性作用的是“古今夷夏之通义”，即文明之真义。然而，“大公”与“至正”都是“理也”、“命也”、“性也”，需要人去“受之”、“成之”、“守之”。否则，又有何用？又有何意义？因此，唯有“人”才是最重要的。“我者，大公之理所凝也。”[256]确立自我主体的精神，凸显主体的意义才是船山史学思想的意义所在，才是其史学思想方法的根本核心所在。
总之，船山的人类史观确立了以人为核心的历史观念，历史是人的历史，人亦是历史的人。人唯有继善成性、竭天成能，高扬人的主体精神去“尽性践形”、“相天造命”，才能真正确立“大公至正”的历史是非准则。
【注释】
[1]王夫之：《薑斋公行述》，《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社1996年版，第84页。
[2]王夫之：《薑斋公行述》，《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社1996年版，第84页。
[3]王夫之：《春秋世论·叙》，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第385页。
[4]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论四》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1180页。
[5]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第405页。
[6]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第1026页。
[7]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版。
[8]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第1018－1019页。
[9]王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第1052页。
[10]王夫之：《四书训义》卷二，《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社1996年版，第105页。
[11]王夫之：《周易外传》卷二，见《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第882－885页。
[12]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第402页。
[13]王夫之：《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第885页。
[14]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第987页。
[15]王夫之：《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第41页。
[16]王夫之：《周易外传》卷三，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第905页。
[17]王夫之：《周易外传》卷一，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第850页。
[18]王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第381页。
[19]王夫之：《周易外传》卷一，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第852页。
[20]王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第486－487页。
[21]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第1023页。
[22]王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第478－479页。
[23]王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第1072－1073页。
[24]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第503页。
[25]王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第467页。
[26]王夫之：《黄书·原极第一》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第501页。
[27]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第764页。
[28]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》，第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第763－764页。
[29]王夫之：《读通鉴论》，卷十五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第585－586页。
[30]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第746页。
[31]王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第467页。
[32]王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第391页。
[33]王夫之：《读通鉴论》卷十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第389页。
[34]王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第467－468页。
[35]王夫之：《尚书引义》卷六，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第415页。
[36]王夫之：《诗广传》卷五，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第491－492页。
[37]王夫之：《读通鉴论》卷十九，见《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第697页。
[38]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第754页。
[39]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论四》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1180页。
[40]王夫之：《黄书·宰制第三》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第519页。
[41]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第763页。
[42]王夫之：《读通鉴论》卷十一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第416－417页。
[43]王夫之：《黄书·任官第五》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第527页。
[44]王夫之：《黄书·原极第一》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第503页。
[45]王夫之：《春秋世论》卷一，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第389页。
[46]王夫之：《黄书·宰制第三》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第519页。
[47]王夫之：《春秋家说·叙》，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第105－107页。
[48]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第502页。
[49]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第503页。
[50]王夫之：《读通鉴论》卷十五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第566页。
[51]王夫之：《读通鉴论》卷十三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第485页。
[52]王夫之：《春秋世论》卷三，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第473－474页。
[53]王夫之：《尚书引义》卷四，见《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第350页。
[54]王夫之：《黄书·后序》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第539页。
[55]王夫之：《尚书引义》卷一，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第270－271页。
[56]王夫之：《黄书·后序》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第538页。
[57]王夫之：《读通鉴论》卷二十八，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1093－1094页。
[58]王夫之：《读通鉴论》卷十五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第589页。
[59]以上均见王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第467－468页。
[60]王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第127页。
[61]王夫之：《读通鉴论》卷十二，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第454页。
[62]王夫之：《尚书引义》卷一，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第253页。
[63]王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第127页。
[64]王夫之：《读通鉴论》卷十六，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第610页。
[65]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1003页。
[66]王夫之：《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第15页。
[67]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第992页。
[68]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1026页。
[69]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1027－1029页。
[70]王夫之：《周易外传》卷六，见《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1038－1039页。
[71]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1026页。
[72]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第992页。
[73]王夫之：《周易传传》卷二，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第862页。
[74]王夫之：《读通鉴论》卷六，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第240页。
[75]列宁：《哲学笔记》，第36页，北京：人民出版社1956年版。
[76]王夫之：《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第861页。
[77]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1027页。
[78]王夫之：《周易外传》卷三，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第905页。
[79]王夫之：《张子正蒙注》卷六，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第232页。
[80]王夫之：《读通鉴论》卷五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第191页。
[81]王夫之：《庄子解》卷十七，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社1996年版，第276页。
[82]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第427页。
[83]王夫之：《读通鉴论》卷二，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第114页。
[84]王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第124页。
[85]王夫之：《读通鉴论》卷五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第191页。
[86]王夫之：《读通鉴论》卷二十一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第814页。
[87]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第747页。
[88]王夫之：《读通鉴论》卷六，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第233页。
[89]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1180页。
[90]王夫之：《读通鉴论》卷十七，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第667页。
[91]王夫之：《诗广传》卷三、卷四，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第405、451－452页。
[92]王夫之：《礼记章句》卷十八，《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社1996年版，第876、1248页。
[93]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第608页。
[94]王夫之：《周易内传》卷五下，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第554页。
[95]王夫之：《周易外传》卷七，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1112页。
[96]王夫之：《张子正蒙注》卷五，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第208页。
[97]王夫之：《宋论》卷一，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第43页。
[98]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第416页。
[99]王夫之：《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1056页。
[100]王夫之：《张子正蒙注》卷七，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第277页。
[101]王夫之：《张子正蒙注》卷五，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第216页。
[102]王夫之：《张子正蒙注》卷七，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第309页。
[103]王夫之：《春秋世论》卷五，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第509页。
[104]王夫之：《张子正蒙注》卷七，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第276－277页。
[105]王夫之：《宋论》卷一，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第45页。
[106]王夫之：《黄书·后序》、《黄书·原极》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第503、538页。
[107]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1177页。
[108]王夫之：《四书训义》卷三十一，《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社1996年版，第431页。
[109]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第990页。
[110]王夫之：《四书训义》卷三十一，《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社1996年版，第431页。
[111]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第990页。
[112]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第992页。
[113]王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第421页。
[114]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第991页。
[115]王夫之：《春秋家说》卷上，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第120页。
[116]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第990－992页。
[117]王夫之：《四书训义》卷三十一，《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社1996年版，第433页。
[118]王夫之：《宋论》卷一，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第19页。
[119]王夫之：《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第934页。
[120]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第992页。
[121]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第992页。
[122]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第990页。
[123]王夫之：《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第67－68页。
[124]王夫之：《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第67页。
[125]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第991页。
[126]王夫之：《宋论》卷十五，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第335页。
[127]王夫之：《春秋家说》卷中，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第238页。
[128]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第991页。
[129]王夫之：《读通鉴论》卷十二，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第458页。
[130]王夫之：《读通鉴论》卷八，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第337页。
[131]王夫之：《读通鉴论》卷二，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第117页。
[132]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第733页。
[133]王夫之：《读通鉴论》卷二，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第93页。
[134]王夫之：《宋论》卷四，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第140－142页。
[135]王夫之：《宋论》卷四，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第142页。
[136]王夫之：《春秋世论》卷五，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第509页。
[137]王夫之：《四书训义》卷二十七，《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社1996年版，第167页。
[138]王夫之：《张子正蒙注》卷五，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第212页。
[139]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第527页。
[140]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第527－528页。
[141]王夫之：《读通鉴论》卷二，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第117页。
[142]王夫之：《读四书大全说》卷一，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第432页。
[143]王夫之：《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第68页。
[144]王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第421页。
[145]王夫之：《春秋世论》卷四，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第491页。
[146]王夫之：《宋论》卷八，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第201页。
[147]王夫之：《读通鉴论》卷五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第201页。
[148]王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第430页。
[149]王夫之：《周易外传》卷二，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第867页。
[150]王夫之：《老子衍》，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社1996年版，第18页。
[151]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1027页。
[152]王夫之：《周易外传》卷七，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1113页。
[153]王夫之：《周易外传》卷四，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第980－981页。
[154]王夫之：《周易外传》卷七，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1112页。
[155]王夫之：《周易外传》卷七，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1113页。
[156]以上见王夫之：《周易外传》卷五、《老子衍》、《思问录·内篇》。
[157]王夫之：《春秋世论》卷四，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第491页。
[158]王夫之：《宋论》卷八，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第201页。
[159]王夫之：《张子正蒙注》卷二，《船山全书》，第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第72页。
[160]王夫之：《周易外传》卷七，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1077页。
[161]王夫之：《周易外传》卷七，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1112页。
[162]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1028页。
[163]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论一》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1174页。
[164]王夫之：《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1057页。
[165]王夫之：《周易外传》卷四，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第946页。
[166]王夫之：《周易外传》卷七，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1112页。
[167]王夫之：《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1057页。
[168]王夫之：《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第32页。
[169]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第991页。
[170]王夫之：《宋论》卷七，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第177、179页。
[171]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第992页。
[172]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第993页。
[173]以上见王夫之：《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第934－935页。
[174]王夫之：《续春秋左氏博议》卷下，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第618页。
[175]王夫之：《张子正蒙注》卷一，见《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第33页。
[176]王夫之：《诗广传》卷一，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第313页。
[177]王夫之：《诗广传》卷四，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第446－447页。
[178]王夫之：《诗广传》卷一，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第306页。
[179]王夫之：《春秋家说》卷上，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第132－134页。
[180]王夫之：《续春秋左氏博议》卷下，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第617页。
[181]王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第992－993页。
[182]王夫之：《诗广传》卷五，见《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第513页。
[183]王夫之：《诗广传》卷一，见《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第329页。
[184]王夫之：《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第934－935页。
[185]王夫之：《薑斋文集》卷一，《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社1996年版，第88－89页。
[186]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第617－618页。
[187]王夫之：《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第68页。
[188]王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第127页。
[189]王夫之：《读通鉴论》卷五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第206－207页。
[190]王夫之：《读通鉴论》卷十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第407页。
[191]王夫之：《读通鉴论》卷十三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第472页。
[192]王夫之：《读通鉴论》卷十七，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第626页。
[193]王夫之：《读通鉴论》卷二十一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第802页。
[194]王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第138页。
[195]黑格尔：《历史哲学》，上海：上海书店出版社1999年版，第34页。
[196]恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，北京：人民出版社1957年版，第27页。
[197]王夫之：《读通鉴论》卷二十八，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1106－1107页。
[198]王夫之：《薑斋公行述》，《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社1996年版，第81页。
[199]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第993页。
[200]王夫之：《宋论》卷七，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第177页。
[201]王夫之：《读通鉴论》卷七，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第280页。
[202]王夫之：《读通鉴论》卷十九，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第697－698页。
[203]王夫之：《张子正蒙注》卷二，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第71页。
[204]王夫之：《尚书引义》卷四，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第327页。
[205]以上所引均见王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第270－272页。
[206]王夫之：《宋论》卷六，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第161页。
[207]王夫之：《尚书引义》卷四，《船山全书》，第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第327－328页。
[208]以上引文均见王夫之：《尚书引义》卷四，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第327－331页。
[209]王夫之：《读四书大全说》卷八，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第912页。
[210]王夫之：《读四书大全说》卷四，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第639页。
[211]王夫之：《四书训义》卷三，《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社1996年版，第137页。
[212]王夫之：《四书训义》卷二，《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社1996年版。
[213]王夫之：《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第1032－1033页。
[214]王夫之：《读四书大全说》卷八，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第910－911页。
[215]王夫之：《读四书大全说》卷四，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第639页。
[216]王夫之：《四书训义》卷四，《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社1996年版，第937页。
[217]王夫之：《诗广传》卷二，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第374－375页。
[218]王夫之：《尚书引义》卷六，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1996年版，第409页。
[219]王夫之：《读四书大全说》卷一，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第437－438页。
[220]王夫之：《噩梦》，《船山全书》第23册，长沙：岳麓书社1996年版，第551页。
[221]王夫之：《宋论》卷十二，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社1996年版，第277页。
[222]王夫之：《诗广传》卷四，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社1996年版，第472页。
[223]王夫之：《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社1996年版，第863－864页。
[224]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1182页。
[225]王夫之：《读通鉴论》卷六，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第225页。
[226]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1182页。
[227]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第404页。
[228]王夫之：《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第32－33页。
[229]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第420页。
[230]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第421页。
[231]王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第485－486页。
[232]王夫之：《俟解》，《船山全书》，第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第478－479页。
[233]王夫之：《读通鉴论》卷二十八，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1107页。
[234]王夫之：《薑斋文集》卷四，《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社1996年版，第146页。
[235]王夫之：《薑斋文集》卷四，《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社1996年版，第145页。
[236]王夫之：《薑斋文集补遗·苏太君孝寿说》，《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社1996年版，第235－236页。
[237]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1181页。
[238]王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第760页。
[239]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1179页。
[240]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1177－1178页。
[241]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1181页。
[242]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》，第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1182页。
[243]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》，第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1176页。
[244]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1178页。
[245]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1177页。
[246]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》，第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1178页。
[247]王夫之：《读通鉴论》卷末，《船山全书》，第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第1176页。
[248]王夫之：《张子正蒙注》卷四，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第156、159页。
[249]王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第418页。
[250]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第502－503页。
[251]王夫之：《春秋家说》卷下，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社1996年版，第267－268页。
[252]王夫之：《读通鉴论》卷十五，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第589页。
[253]王夫之：《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第37页。
[254]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第535页。
[255]王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第536页。
[256]王夫之：《思问录·内篇》，见《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1996年版，第418页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
