立足于“自然”的仁义批判

学界有一种观点认为，今本《老子》否定仁义，而简本《老子》则肯定仁义。究竟是否如此？先看通行本《老子》中的仁义思想。

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。”（《老子·第38章》）

这段话的意蕴原非只是肯定道德而否定仁义礼，实际上它表达的是这个意思：“道”是天下万物的本体、根据，“德”是事物的自然本性。“道”、“德”是仁义礼的形而上的根据或本源，只要遵“道”守“德”，那么仁义礼也就自然蕴涵在其中了。因此，所谓“上德不德是以有德”、“上仁为之而无以为”，表明“上德”与“上仁”都是符合“道”的自然而然的特性。在这个意义上，老子显然是肯定仁义礼的。然而，一旦违“道”失“德”，不合自然本性，那么所谓仁义礼就成了无源之水、无本之木了。不幸，在老子生活的春秋时代，正是霸权迭兴、智谋相竞的动乱年代，正所谓“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）。这是一个礼乐崩坏、道德沦丧的时代，“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。（《史记·太史公自序》）在这种时代背景下，就难怪老子要提出以下严厉的批评了：

“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·第18章》）

“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·第19章》）

上述老子对仁义的批评，显然不是无条件的、绝对的否定。它的前提或基础是处于所谓“大道废”、“国家昏乱”这样一个特定的社会历史背景。实际上，老子所批判的，是当时作为“口号”或“旗帜”的虚伪的仁义道德，而并非根源于自然本性的真仁义。如此理解老子的仁义论，应该是比较符合老子本意的。因为，即使是在今本《老子》中，我们也可以看到老子对于“仁”的正面的肯定。老子不仅讲“必善渊，与善仁”（《老子·第8章》），还提出“三宝”说。其中所谓“慈”，诚然包含仁慈、仁爱之意。所以，正如许抗生先生所说：“老子激烈地抨击了礼教的虚伪性，但他并没有完全否认传统文化的作用，不过他只是把礼义仁爱的思想，放到了他的‘道德’思想之下，成为次要的东西加以保留。”^[27]

再看郭店竹简《老子》中的仁义论。

《老子》丙：“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣。”

《老子》甲：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复孝慈。”^[28]

在老子看来，所谓智辩、巧利、伪诈，都是有悖“自然”的，因此必须摒弃、弃绝。这种对智辩、巧利、伪诈的摒弃，“不仅不是对儒家思想的批判和否定，而是对儒家思想从负面的补充。它不是一种儒家正面的‘应该这样’的思维路向，而是一种‘不应该这样’，才能‘这样’的思维路向。”^[29]所以，从这个意义上说，儒道是互补互济的。需要补充说明的是，老子也曾正面提出一种“应该这样”的思维路向，即所谓“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”（《老子·第54章》）。这与儒家讲究修齐治平的观点是相通的。另外，从整个简本《老子》来看，尽管简本《老子》中也有一些探讨宇宙论的章节，但其更多的内容却是阐述伦理思想，也就更清楚地表明它与孔子思想是相通的。这是值得注意的。

综上所述，今本《老子》与竹简《老子》关于仁义思想是一致或相通的，都是立足于“自然”的前提下加以肯定，而对有违“自然”的仁义，则加以批判。这也反映了老子关于“道法自然”的核心思想。

同样，庄子的仁义论也是基于“自然”立场，既有对虚伪仁义的批判一面，也有对真实仁义的肯定一面。这可以说是一个问题的两个方面，“去伪”与“存真”是统一的。这里首先阐述庄子对仁义的肯定一面。他说：

“大道不称，大仁不仁”（《齐物论》）。

“吾师乎！吾师乎！韲万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”（《大宗师》）

“商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁！’曰：‘请问至仁。’庄子曰：‘至仁无亲。’大宰曰：‘荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？’庄子曰：‘不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。……以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧、舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉！”（《天运》）

显然，以上所谓“不仁”、“不义”并非真正要批判、否定仁义，而是基于自然主义立场肯定真正的仁义。“虎狼之仁”只是一种比喻，表明真正的仁义不是人为刻意做出来的，而是一种自然而然的境界。这种境界的主要特征是“道法自然”、以“人”合“天”，所谓“知道易，勿言难，知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也，古之人，天而不人”（《列禦寇》）。这就是为什么庄子强调“大道不称，大仁不仁”的缘故。在庄子看来，只有这种“不仁之仁”、“不义之义”的大仁大义才是符合自然之道的，是可以肯定的；反之，对那些违反自然之道、残身伤性的“仁义”，就要给予批判否定。

“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”（《骈拇》）

“故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《骈拇》）

“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”（《骈拇》）

由此可见，庄子对所谓“仁义”的批判，主要是因为这种仁义伤害、扭曲了人的自然本性，从而变成桎梏人心的僵化教条。庄子说“天在内，人在外”（《秋水》）。这里的“天”，是指自然之性，也即人的内在本性，“天在内”是以“天”（“自然”）为人的内在本性。^[30]“人在外”是指人的情欲、认识、仁义说教等等为外在的东西，不是人的内在本性所固有的。所以，“天在内，人在外”表明了庄子关于“天”、“人”之间的一种价值定位与选择：“天”是第一位的、主要的，“人”是第二位的、次要的。所以，庄子强调“不以心捐道，不以人助天”（《大宗师》）。

值得注意，庄子之批判仁义，还有其更为深刻的社会历史内涵。

“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”（《骈拇》）

“圣人不死，大盗不止，虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《胠箧》）

这两段话表明，自人类历史进入文明时代以后，统治者已把仁义意识形态化，使之变为一种笼络、统治人心的工具。而仁义一旦意识形态化，也就面临着僵化、形式化的危险。在庄子看来，统治阶级的“仁义”只是一个幌子，只是一种扭曲的社会意识，它并不能掩盖不仁不义的社会现实。“名，公器也，不可多取；仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。”（《天运》）这句话实际上已经深刻地指出，仁义作为一种意识形态，作为一种阶级道德，是不可能恒久存在的。