李祥俊先生认为，儒学有两种主导性的超越维度：“一种是由道德实践主体的人的道德意识、道德情感上升到人性、天命、良知的超越层面，这是仁学的维度；一种是由道德实践之主体间的道德关系上升到天道、天理的超越层面，这是礼学的维度。儒学的仁、礼都有其普遍性的一面，也都有其特殊性的一面，即各有其体用。在仁学中，仁是超越、普遍的道德本体，道德意识构成其根本精神，但它不是一个抽象的共相，而是包含忠、孝、节等丰富、具体的道德情感于其中的，仁是作为现实层面的情感之爱与作为本体层面的人性、天道的统一体。同样，礼也是超越、普遍的道德概念，差异性构成其根本精神，这个差异性也不是悬空的，它就体现在人与人、国与国、人与物的关系中，礼是作为现实层面的道德规范与作为本体层面的天理、天道的统一体。而从儒家学说的根本精神上说，仁与礼这两者是一致的，这就是‘合内外之道’。北宋时期一些儒家学者试图纳仁入礼，建构礼一本论体系，代表人物为北宋中期的李觏。”[24]李觏将儒家思想中的“仁、义、智、信”四德，和“乐、刑、政”都并入“礼”的范畴，正是以礼来统合儒学的内外之道。所谓“圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”。
李觏曾批评了关于礼的两种错误倾向，其一是谈礼流于浮夸，“阔大其意，汪洋其文，以旧说为陈熟，以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之，耳目惊眩，不知其所取。”[25]如此将礼学变成夸诞之术，失去实际的作用和意义。其二是研究礼乐沉溺于礼仪形式，“但以器服物色，升降辞语为玩”[26]，不解圣人制礼宗旨，其所谓学术也就成为玩物丧志之游戏。
在传统的旧说中，仁义礼智信之五常，是五项道德准则，是个人价值理性层面的人文规范；礼乐刑政是推行政治和教化的四项措施，是工具理性层面的社会规范。两者同时启用，形成相互调适的文化机制。但在李觏看来，这两个层面都可能出现偏失，都需要一更高的共同准则来提供保障，于是他将礼特别提挈出来，作为“人道之准，世教之主”。因为，在李觏看来，仁义智信四德，若失去礼的约束，就可能出现“非礼之仁”、“非礼之义”、“非礼之智”和“非礼之信”。“今有欲为仁义智信而不知求之于礼，是将失其本旨矣。”[27]同样，刑政作为实际的政治运作措施，若从不采用礼来约束，也会出现“非礼之刑”和“非礼之政”。此所谓“丧礼，仁义之尽也”。
李觏之礼，就是周公、孔子之道。《周易》、《春秋》都是礼经，“故知礼者，生民之大也”，“穷天地亘万世，不可须臾而去也”。这样言“礼”，若进一步追索下去，必然要涉及儒学天命、天道之领域。但是，李觏并没有更深入地追思礼的形上根源，而是以他的礼论为基础，将注意力集中在现实的政治层面。由此他的理论视角倾向于荀子，走向了经验的现实主义。尽管李觏对荀子“化性起伪”有所修正，但他的思维方向还是趋向了荀子，投入了儒家外王思想的开拓上。
康德在批判莱布尼茨—沃尔夫“形而上学”关于上帝存在的证明时说过，我们不能从关于上帝的概念中推断出上帝的存在，正像不能从愿意有一百元钱的观念之中推断出口袋里实际上就有一百元钱一样。黑格尔进一步认为，说想象或愿望一百元可能的钱不同于一百元真实的钱，这是对的。但是，一个老是在这种想象和愿望中兜圈子的人，必定是个无用的人。同样，他的这种想象和愿望也必定是不真实的。如果一个人真想获得一百元钱，那么，他就不会停留在想象或愿望上，而必须超出想象和愿望，采取行动，动手去工作，以便把想象或愿望变成客观实在，真正挣得一百元钱。没有一个人会愚蠢到像康德哲学那样，当他饥饿时，只是想象食物，而不使自己吃饱。针对康德的“应当”哲学，黑格尔说：“每一个行为都要扬弃一个观念（主观的东西）而把它转变成为客观的东西。”[28]显然，李觏也认为，形而上的哲学追问，或许能形成一个学说，一个信仰，但并不能解决眼前的实际问题。要解决实际问题必须面向现实，转向行动中，即事而见道。这或许是李觏所以投身于儒家政治哲学之探索并将法家诸多思想融入他的政治思想中的原因。
“体”与“用”这对概念自唐以来便已流行。唐代制举有“才识兼茂，明于体用”一科，宋真宗景德三年（公元1005年）复设此科，仁宗初更特加重视，实际都指“圣人之道”。胡瑗之教以“明体达用”著称，他的学生刘彝曾言：“圣人之道，有体有用有文。君臣父子仁义礼乐，历世不变者，其体也；《诗》、《书》、史、传、子、集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”[29]其所谓体，是指“仁义礼乐，历世不可变者”，其所谓用，是指“举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者”。这一理解在宋初儒者中几成共识。孙复说：“夫仁义礼乐，治世之本也；王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则何为哉！”[30]
胡瑗在苏湖教学，立“经义”、“治事”两斋。“经义”斋学习六经，着重于明体；“治世”斋则一人各治一事，着重于达用。既能明体，又能达用，这是政教之本，也是儒家内圣外王之学所追求的最高目标。然而，随着思想的发展，不同的人对“体”和“用”又有不同的理解。北宋时期的理学派和经世派，都尊孔子之道，都讲明体达用，但却产生了不同的路向：一派专注心性研究而进入形上思维和工夫修养之“用”；而另一派投入政治革新而进入经世之“用”。既如此，他们对“体”是不是也有不同的认识？这一问题的背后其实蕴含了对儒家之道的性质甚至性格的理解问题。心性派承孟子尽心、知性、知天之说，将儒家之“体”落实到了“仁”，践仁而知天，经程子“定性”、“识仁”之说而将“用”落实到“治心”。经世派承荀子“隆礼”、“重法”之论，将“体”落实到“礼”，“学至乎礼而止”，“不求知天”，将“用”落实到治国安邦。如果说重视外王的儒家经世思想是儒学之道的基本精神，那么，强调“礼”的重要性，就是儒家经世思想内在逻辑理路。
众所周知，“仁”和“礼”是孔子学说中的两个最基本的概念。孔子所谓的仁，乃推自爱之心以达爱人之境。因此，樊迟问仁，子曰：“爱人。”仲弓问仁，子曰：“己所不欲，勿施于人。”[31]子贡问仁，子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[32]仁始于主观情感而终于客观行动，始于在家之孝悌而终于“博施济众，天下归仁”，《大学》所谓修身，齐家，治国，平天下。因此，在孔子看来，仁既是个人修养之道德，又是社会伦理与政治原则。“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。”[33]
“礼”最早指祭祀的仪节，后来礼的含义及其功能都有所扩展。春秋时人论礼有广狭二义，狭义指礼的仪文形式，广义指一切典章制度，皆主要属于政治社会方面。如《左传》云：“夫礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣也。”又：“礼国之干也。”又：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。”[34]《国语》曰：“夫礼所以正民也。”又：“礼以纪政，国之常也。”[35]孔子之礼在保持原意的基础上又有扩展，转向个人立身修行的道德方面。如“立于礼”，“不学礼，无以立”，“约我以礼”等，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[36]。在孔子，礼不仅是宗教的仪式和典章制度，也是人文世界里的基本范畴和秩序，他赋予礼以内在之仁为基础，使礼的实践成为内发的行为。
孔子重仁，也重礼，而且，他认为仁与礼互为表里，不可分割。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”[37]孔子以仁作为礼在人心中的根据。同时，孔子也认为，仁须通过礼来实现。如，颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[38]上文提到，孔子的仁与礼，都皆指个人修身之道德行为，也指社会政治之实践，前后一贯。从修身上说，仁需要礼来保证，没有礼的仁，是空洞的，与愚人没什么两样，“好仁不好学，其蔽也愚”[39]。同样，没有以仁为内容的礼，是虚伪、矫饰的，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[40]从治国上说，德政需要君王以身作则，为民建功立业来体现，也需要礼乐制度来保证。然而，孔子在“修身”与“为政”两者之间的差别方面，《论语》中并没有很清晰的区分。
显然，在孔子，仁与礼就像硬币的两面，不可分割。合则兼得，分则两亡。因此，不可说一个比另一个更重要。然而，“修身”与“为政”却是两个不同的观察视角和应用范围。修身是通过个人内省、自察，将研究者个人体验融入其中，而通向人性的研究视域，要追问人的本质及道德的基础，最终必然走向形而上学（“践仁以知天”）。“为政”是站在管理者的角度，俯视社会和人类，将研究者个人暂时隐去，面对现实问题，而作客观之解决，必然趋向于现实主义（“开物成务”）。当孟子首倡仁义、仁政之时，发展了孔子“仁”的一面，于是在道德修养方面走向心性之学，在政治方面提出仁政、贵民和王道理想。孟子的心性之学，在宋代由于受到了佛学的刺激而发展成思辨理学，从而从哲学上确立了儒家的形上本体论。但孟子的仁政学说却由于立论高远，显得迂远阔于事，在解决现实问题的时候，处处表现出“道德无力”。究其原因，实因将“修身”之方用来“治国”。荀子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，他首倡礼的重要性，发展了孔子“礼”的一面，于是，在道德修养方面强调“学”、“养”，走向经验的认知路线，在政治方面较孟子淡化民贵之义，大唱尊君之论，接近法家重国而轻人的倾向。荀子的礼制主义在解决富国强兵的现实问题方面明显超过了孟子，他的经验认知路向及其建立在“性恶论”基础上的政治哲学为儒家的外王思想提供了坚实保证，开创了儒家现实主义方向，彰显了儒家经世致用的基本精神。
可以这么说，孟子确立了儒家生命哲学，其观察视角是内省的；荀子确立了儒家的政治哲学，其观察视角是政治的。正因为如此，孟学常常表现为内圣有余而外王不足，“政治无力”是其致命的弱点；相反，荀学却表现出强烈的现实主义关怀和治国之功效，然个人道德不足成就，构成了荀学的致命弱点，其性恶与尊君之旨远孔孟而近申韩。正是在这个意义上，韩愈以孟子为正统，荀学为“小疵”。实际上，两者的观察角度和研究视域不同构成了两者的差异，但其源泉都来自孔子，都发展了孔子学说，也都得孔子之一隅。
李觏尝自言：“觏小人，世宅田野，上天哀怜，以古人之性授之，读书属文，务到圣处，其言周公之作、孔子之述，盖多得其根本。”[41]此根本，在李觏看来就是礼。李觏极推崇孔子，认为“夫子之道，如天如神，变化不测”[42]。他曾写道：“大哉孔子，吾何能称焉？颜渊曰：‘仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。’仰之弥高也，则吾以为极星，考之正之，舍是则无四方矣。钻之弥坚也，则吾以为磐石，据之依之，舍是则无安居矣。瞻之在前忽焉在后也，则吾以为鬼神，生之敛之，舍是则无庶物矣。他人之道，借曰善焉，有之可也，无之可也。夫子之道不可须臾去也。不闻之是无耳也，不见之是无目也，不言之是无口也，不学之，不思之，是无心、无精爽也，尚可以为人乎？吾与斯道，夜而讽之矣，昼而读之矣，发斑斑而不知其疲矣，终没吾世而已矣。”[43]
赞叹的同时也表现出他对孔子之道确有真切的理解，他说：“圣人者，非其智造而巧为之也。天之常道，地之常道，万物之常情也。天地万物之常而圣人顺之，发乎言，见乎行事。君得之以为君，臣得之以为臣。父得之以为父，子得之以为子。兄得之以为兄，弟得之以为弟。夫得之以为夫，妇得之以为妇。长得之以为长，幼得之以为幼。反是则争夺相杀而未有能已者也。”[44]此天地万物的常道，李觏将其浓缩为“礼”，“夫礼，人道之准，世教之主也，圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”。这样，李觏将“礼”提到了“道”的水平，同时也将内圣与外王联系了起来，使礼以制度化的形式既保证了道德的成就，又保证了社会的秩序。这是李觏面对时代问题而对荀子礼学思想的继承和发扬。然而，荀子虽不废贵民之义、不失儒家后劲，然荀子尊君性恶之论毕竟近法家而离极权专制仅一步之遥。故李觏倡性三品，在坚持礼的前提下对荀子做了修正。
荀子隆礼，谓：“礼者法之大分，群类之纲纪，学至于礼而止，夫是之谓道德之极。”[45]“规矩者，方圆之至，礼者，人道之极也。”[46]李觏也隆礼，视礼为“人道之准，世教之主”、“圣人之法制也”，这与荀子同，基本相承。但谈到礼的起源时，李、荀却有异。荀子认为礼义法制所以矫饰人的性情而正之，优化人的性情而导之，他说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”[47]李觏一反其说，谓礼所以顺人之性情而为之节文，并非矫饰人之性情而为之堤防[48]。他历举生民饮食、衣服、宫室、器皿之事，夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客之分，死丧、祭祀之仪式，无不根据人情而为之节制。在《与胡先生书》中，李觏更是不遗余力地驳斥矫伪之说，“民之于礼，既非所乐，则勉强而制者何与？君与师之教也，去自然之情，而就勉强，人之所难也。而君欲以为功，师欲以为名，命之曰‘仇敌’不妄也。且制作之意，本不如此，唯礼为能顺人情，岂尝勉强之哉？”荀子言人性恶，李觏却主韩愈性三品之说，认为人性有向善之潜能，温和了荀子礼的不近人情处。
尽管如此，相比较孟子，李觏还是倾向于荀子，因为以性善为基础的仁政，过分张扬了道德的自觉性，以至于脱落了承担固定社会人群的法式，故针对孟子以性善为根据，认为礼是人性四端之一，所谓“辞让之心，礼之端也”，将仁、义、礼、智并列，李觏也提出了批评。他指出，礼为学问的根本，仁、义、智、信都是隶属于礼的实用条目，所谓“礼之四名也”。不仅如此，李觏还把乐、刑、政也隶诸礼的名下，所谓“礼之三支也”。他说：“仁义智信者，实用也，礼者虚称也，法制之总名也。”礼必根于性情，性蓄于内而礼著于外，表里相符，内外一贯。他说：“性蓄于内，法行于外。虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。”又说：“夫有诸内者必出诸外，有诸外者必由于内。孰谓礼乐刑政之大不发于心，而伪饰云乎哉。”[49]
李觏关于礼的内外一贯的观点，将孔子之道统一于“礼”，礼既是修身之本，也是治国之本，李觏之礼将“内圣”与“外王”合而为一。李觏不仅将“仁”融于“礼”，而且将易道也融于礼，他以礼为基础，发扬了《周易》中的“时中”、“通变”思想，将儒家之道都囊括于礼之中。他说：“夫道者，通也，无不通也。孰能通之，中之谓也。居东焉，则远于西；南焉，则远于北。立乎中，则四方均焉。故《易》曰：‘黄中通理’，凡卦以得中为贵，兹圣人之意也。”[50]又说：“天地阴阳者，礼乐之象也，人事者，礼乐之实也。言其象止于尊大其教，言其实足以轨范于人。”[51]李觏的礼学思想是李觏哲学最具独创性的部分，决定了他康国济民的外王性格，成为他政治哲学的理论基础。
于是，对于当时兴起的心性之学，李觏的态度是：“前世之言教道者众矣，例多阔大其意，汪洋其文，以旧说为陈熟，以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之，耳目惊眩，不知其所取，是亦教人者之罪也。”[52]牟宗三先生关于儒家“道之本统”力主“尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线”为正统，视其为“中华民族文化之命脉”，“精神生命之方向”，他批评泛言事功与实用而诟诋谈性命天道之内圣之学者叶水心为“其方向与眼目不清”，“其不知类而已”[53]。牟先生有见于孔子所开出的生命哲学，肯定孟子的功绩。他批评叶适“不知孔子仁教之意义，复不知外王之根本”，但他这样的“严厉”有将事功和实用派大面否定之嫌疑。须知孔子有仁教也有礼教，《论语·为政》云：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这主要是在言礼，言礼不得不涉及事功，事功不得不涉及实用，实际上，经世致用本来是孔子所主要关心处。
李觏虽然对孟荀都有取舍，然而他注重实际，反对玄谈的性格，加上他所处的时代特征，使得他必然走向外王的路向，即政治的视角，而对心性之学言之不多。又由于李觏对荀子也有修正，使他的礼学思想显示出创新精神。他后来大量的政论文章，都切中时弊，有的放矢，其背后的哲学思想都可追溯到他的礼论。
李觏重礼另一个重要原因，就是传统儒家经世致用精神激励下的挽救时弊的使命感。“疾偃与床而不肯纳药石，曰人教我以导养矣，可乎？饿踣于地而不肯受糗糒，曰人教我以牲牢矣，可乎？缓急之势异也。古之言王道者，是亦先其大者也。后之执王道者，是以轻药石而贱糗糒，病饿且不救者也。……孔子谓‘微管仲，吾其被发左衽’，而曰‘无道桓文之事’者，过也。荀卿之非孟子‘略法先王而不知其统’，太史公论儒者‘博而寡要，劳而无功’，亦有以也。”[54]这里也明显透露出他功利主义的倾向。
历来对李觏的评价都认为他是个实用主义者，事功派，这不错。但是，事功派也不是铁板一块，有的重政治之最高原则，不离孔子之道，如黄梨州、王船山；有的只重事功不重道统，甚至脱离了孔子之道，如永嘉派之叶适，大谈经制事功，而诋毁思孟、《易传》，甚至连孔子也轻忽[55]。李觏却是努力将儒家道统与儒家实用相结合的思想家，他以礼为基础的政治思想是对孔子外王思想的独立发挥。从他的经世思想中[56]可以看到，他主张王道，也不反对霸道；提倡民本、仁政，却也尊王；而且多将《易传》之“通变”思想和法家思想融入他的治国思想中，因此，说李觏是“明体达用，儒家外王思想的探索者”应该不过分。正如胡适所言：“他的大胆，他的见识，他的条理，在北宋的学者中几乎没有一个对手！”[57]诚有以也。
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