自胡适推崇李觏是“一个不曾得君行道的王安石”，“是一个大思想家”，“是王安石的先导，是两宋哲学的一个开山大师”之后，研究宋代哲学思想和政治思想的学者大多同意这个说法。侯外庐先生认为：“王安石与李觏是有过交往的。李觏生年比王安石早十一年，两人同是江西人。李觏的学生邓润甫参加了王安石的变法工作，是一个新党。李觏遗集，熙宁中由邓润甫上之于朝。从这些情况看来，李觏、王安石在思想上有某些关联是完全可以肯定的。”[1]萨孟武先生也认为：李觏为革新派的理论家，王安石则为革新派的实行家。姜国柱先生说：“他（李觏）的富国、强兵、安民的政治改革主张和经济理财措施给王安石以很大的影响。”并强调：“李觏的变法思想不仅是庆历新政的理论基础，而且是熙宁新法的思想前导。可以说李觏是王安石的先驱者。”[2]夏长朴先生说：“李觏与王安石是否有思想渊源的关系，目前没有直接的证据足资证明，但两人在经世思想上有相当程度的相合则是不争的事实。”[3]
范仲淹、余靖、祖无择、邓润甫都是李觏和王安石共同熟知的人物，其中邓润甫既是李觏的高足又是王安石新政的得力干将。另外，曾巩据说也是李觏的学生，又是王安石的好友。王安石给王景山的答书中有这样的记载：“安石愚不量力，而唯古人之学，求友于天下久矣。……盖取友不敢须臾忽也。其意岂止于文章耶？读其文章，庶几得其志之所存。其文是也，则又欲其质，是则固将取以为友焉。……而李泰伯、曾子固豪士，某与纳焉。”[4]纵然李、王没有见过面，至少他们彼此知道对方的存在，了解对方的思想。
然而，韦政通先生却认为王安石的学术和精神的背景与李觏完全不同。他说：“近世学者，颇注意王安石与李觏的关系，他们同是江西人，仅相差十一二岁；安石在给友人的信中，称李觏为豪士，并提到曾与之交往。李的弟子邓润甫曾参与王氏新政。思想方面，李氏作《周礼致太平论》，其中《国用》十六篇，有许多主张与王安石的新法一致，因此，胡适先生说：‘李觏是熙宁、元丰新法的哲学家，他的政治哲学是新法的学理的背景。’从文献上看，这话不算夸张，如因此就把王安石看做李觏一流的功利主义思想家，那就大错了。他有事功的表现，一生都朝这个目标努力，但他所强调的是圣王的事业，所向往的是圣贤的精神。思想方面，内容虽博杂而难于一致，基本上属于孔孟一系，他不但注意心性修养，也极重心性之学，韩愈从道统肯定了孟子的地位，能从学术内容和精神气魄上与孟子相应的，在儒学复兴初期，王安石乃第一人，因此，有的学者把他看做陆、王的先河。照理说，重视外王事功的思想家，应该比较能欣赏荀子，王安石不但不欣赏他，且是历史上批评荀子最多的人，他很不喜欢荀子，这使他的学术和精神的背景，与李觏完全异趣。”[5]
王安石对于孟子极为推崇，做人作文也大力效仿孟子，他的《淮南杂说》一书出，被誉为“其言与孟轲相上下”[6]。《孟子》被定为官方教科书，王安石起了很大作用。虽然如此，韦政通先生的说法还是有失偏颇。纵然王安石的学说比较杂博，且重视儒家心性的研究，但这不一定必然与他的外王思想相冲突，他也有许多政治方面的论述。孔孟荀都是既重心性又重事功的，儒家经世致用思想在他们中都有理论基础。另外，事功思想与心性之学属于不同的视域，当王安石走入政坛，面对的是经世治国的问题，而这恰是李觏所关注的，在这方面，他与李觏不约而同也是完全可以理解的。另外，王安石批评荀子的性恶论，不一定全部否定荀子，他也肯定荀子之礼学“备仁义忠信之道，具礼乐刑政之纪，上祖尧舜，下法周孔”[7]。
在李觏生活时期和他逝世不久，发生了两次著名的政治改革。一次是范仲淹倡导的“庆历改革”（公元1043—1044年）。这时李觏正当中年，他是这次改革的支持者，他坚定地站在以范仲淹为首的改革派这一边，为之宣传呼吁。另一次是王安石倡导的“熙宁变法”（公元1069—1078年）。这时李觏已逝世十年。但他的学生邓润甫积极参加了这次变法活动，是变法运动的骨干，是以王安石为首的“新党”的中坚力量。邓曾为王安石内阁中的御史中丞，官至尚书。邓润甫的弟弟邓佑甫也是李觏的学生，是王安石执政时的新科进士。李觏比王安石年长十二岁。他本人生前的言论和著作中虽未提过他同王安石有亲身的交往，然王安石在《答王景山书》中却曾尊称李觏为“能文者”、“豪士”，并表示“某与纳焉”。可以断定王安石尊重并景仰李觏的学识和人品，并多方面接受李的政治思想和理论观点。今学术界多一致认为李觏是王安石变法的思想先驱，实在不无事实根据。我认为，李觏影响王安石，并不一定意味着两人思想完全相同，世界上没有完全相同的两片树叶。韦政通先生看到了两人在学术和精神背景的差异，很有见地。确实，经世思想只是王安石思想中的一部分，王也注重心性研究，还对佛道多有肯定，但韦先生没能理解孔孟荀等传统儒学皆有外王走向这一点，故对王安石的评论有失准确。我们通过比较李、王二人的思想，不难发现，他们有很多相同及相似之处，这种相同和相似不仅体现在事功措施方面，也体现在学理层面。
在经世思想上，他们的共同处主要表现为：
一、有为与权变；二、学习与教化；三、理财以富国。
夏长朴先生说：“在检讨李觏与王安石的经世思想时，可以发现两人都重视人为、讲求实用，并且主张权时而变。这种观念落实在现实环境上就是对后天学习的重视以及对理财富国的强调。由于看重后天的成人，因此，李觏与王安石同样重视学习教化的功能。两人都主张恢复由学校培养朝廷所需要人才的方式，而学校教育的内容，也同样包括《周礼》乡三物的六德，六行，六艺。王安石执政后，在中央增加太学生员额，立太学三舍法，并成立各种专门学科如律学、武学、医学等；地方则普遍设置学校。正是这种重视学校教育精神的具体实践。在理财富国方面，李觏与王安石都不讳言利，也都认为财用为政事的基础。两人都体认到理财的重要性，唯一的不同是李觏主张开源与节流并重，而王安石则偏重开源。由于增加农业生产是开源必要的措施，因此两人都主张复行井田，一方面扩大农业生产的基础，另方面可以抑制兼并对农民的侵削。王安石在执政后对复兴井田的作法持较保留的态度，可能是现实政治的压力使他修正了早年的看法。在农业以外的财经方面，李觏所持的置平准、以‘泉府’理财以及均力役等主张，都与王安石新法中的各项措施如均输法、青苗法、市易法及免役法等一一相合。此外，李觏提出的强兵意见，与王安石新法中的保甲法也是完全相同的。”[8]姜国柱先生也很全面地分析了李觏与王安石思想的相同处，尤其还指出了“李觏与王安石在人性论和礼论学说上，也有其极相近之处”[9]。他分析道：李觏认为，礼是顺人之性情而产生的。性寓于内，礼呈于外，内外一贯，表里一致，不相分离。“内者必出于外”，“外者必由于内”，“性蓄于内，法行于外”。王安石认为，性情为一物，无内外之殊。性情不分内外善恶，可是在见诸事业上，则有善有恶，为了使人变善遏恶，必须以礼为准则加以调节。与李觏一样，王安石也认为礼是顺人之性情而为之立制者也。所以王安石说：“礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。”[10]礼是始于天而成于人，圣人为了教人成善，故制作礼，以顺人之性情。因此，李、王人性论和礼论的观点也基本一致。
夏长朴和姜国柱先生的研究都有大量的引证，来说明李、王之间的思想渊源关系，这里不必都重复。我所要重复强调的是，李觏与王安石不仅有“用”的相同，也有“体”的相同。用的方面最明显地体现在他们都以《周礼》为依据，结合北宋中期的社会现实，针对当时社会存在的弊端，提出了富国强兵等主张，并且都借鉴了先秦法家的治国安邦之术[11]。体的方面表现在用《易》来指导现实的人生和政治，为改革辩护。他们对儒家“通变”、“时”、“权”等概念的发挥中，有非常相近的阐发。李觏曾写道：“时乎时，智者弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。”[12]这是《周易》、《孟子》及《中庸》里的重要思想，反映了“时有变，事有宜”的原则。李觏指出，周公变更文王之法以作《周礼》，“可则因，否则革”，是“因时制宜”；汉文帝、景帝“清净恭俭，安养天下”，缔造了历史上罕见的太平盛世，也是因为文、景能“适时之变”[13]。因此，在“古今时异，沿革事殊”的情况下，适时而变革是必要的，“救弊之术，莫大乎通变”[14]。然而，“变”要有一番斟酌，不能盲目去变，这就必须行“权”。他指出，人事与天地运行一样都有一定的法则，此即是“常”，但人事并非始终如一的，外在形势也会有所更动，此时若再坚持一本于“常”而不变，就是胶柱鼓瑟不知变通。“权”固然是反“常”，却是济“常”之穷的必要措施，所谓“道不以权，弗能济矣”。但是无论如何，“道”是不变的。对此，李觏提出“心”与“迹”的关系问题，他说：“时虽异矣，事虽殊矣，然事以时变者，其迹也。统而论之者，其心也。迹或万殊，而心或一揆也。……时既屡迁，迹亦皆变。苟不求其心之所归，而专视其迹，则散漫简策，百纽千结，岂中材之所了邪？”[15]由此可见，除了外在的“迹”会因时因事而有相应的改变外，内在的“心”是不会改变的。“心”是“迹”背后看不见却存在的动机，事实上就是所谓的“道”。此“道”就是儒家强调的常道。
同样，王安石也注意时变，他说：“圣贤之言行有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者，道也；不同者，迹也。知所同而不知所不同，非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同，唯其不同，是所以同也。”[16]他认为圣贤之道是相同的，但表现在外在的形式如“礼乐政刑”等“迹”则是随着时代的转变而有所不同的。王安石特别以孟子所举的伯夷、伊尹、柳下惠及孔子为例，说明他的看法。王安石指出，伯夷、伊尹、柳下惠及孔子同为圣人，却有情、任、和、时的不同，原因无他，就是“达事之宜而适时之变”[17]所致。他认为“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法”[18]。伯夷之所以清，伊尹之所以任，柳下惠之所以和，孔子之所以时，正是因变制法，应时救弊。不仅圣人之间如此，就是圣贤之别也在于权时大小之差异。由于重视“时”，王安石在讨论礼乐刑政等法制时，也和李觏一样，特别重视“变”的必要性。他说：“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。”[19]又说：“若有礼而无权，则何以为孔子？天下之理，固不可一言尽。君子有时而用礼，故孟子不见诸侯；有时而用权，故孔子可见南子。”[20]王安石这种看重权变的主张和李觏是完全相同的。至于李觏的“迹变心不变”，王安石也有相同的意见，“夫二帝三王，相去盖千有余载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其设施之方亦皆殊，而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也”[21]。
可见，王安石不光吸收和借鉴了李觏的经世思想，也吸收和借鉴了李觏的礼学、易学思想，纵然不是吸收李觏，至少与李觏有同样的共鸣。而这一共鸣是他们有共同经世思想的前提。种种迹象表明，李觏或者通过他的学生或者通过他的理论，影响了王安石，从而影响了北宋时期的一次重大政治改革。王安石变法的目的和李觏一样，都在于富国强兵。然而变法最终失败了，失败的原因不在于变法本身，而在于技术上之不当[22]。变法在实施的过程中严重违背了变法者的初衷，安民成了扰民。以“青苗法”为例，其初衷是赈救农民之青黄不接。哪知实行之后，社会政策竟然变为财政政策。何况青苗本身，已有问题，青苗钱“散与入户，令出息二分，春散秋敛”。二分之利已经不轻，若据韩琦之言：“今放青苗钱，凡春贷十千，半年之内，便令纳利二千。秋再放十千，至岁终又令纳利二千。则是贷万钱者，不问远近，岁令出息四千。”并且青苗之法本来是“愿取则与之，不愿则不强也”，而官吏却以多散为功，不分贫富，强迫人民借用，而又使贫富相保，贫者败亡，富者亦至破产。甚至城市之内没有青苗，官吏为了多放，也强与之。结果，青苗已经不是救济穷民，而是以放债取息为目的，“投水自缢者不可胜数”，桑农之利完全破坏，富国亦因之落空。“均输法”、“保马法”等均有此弊。
关于王安石“外王”的构想，二程最初是积极的赞助者，所以熙宁二年程颢曾出任三司条例司的属官。但在“内圣”领域中，双方自始便格格不入。程颢曾对安石说：“公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某憨直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，迤逦而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。”[23]王安石与程颢的争辩，象征着此下一个世纪“新学”与“道学”在政治文化领域中互争霸权的开始。王安石改革失败后，北宋儒学主流转向心性本体论的研究。对此，诸多学者不免会有这样的提问：儒学不能大行于世，究竟是儒学本身的缺陷，还是由于历史条件的限制？抑或是兼而有之？儒学的终极目标是社会政治，一切内圣之学，最后的理想都必须纳入这个层面去验其功效。孔孟荀都不得志，在无可奈何的心情下，才退而授徒讲学，这个结局是不是象征着大儒的悲剧？李觏也曾沉痛地说过：“孔子之言满天下，孔子之道未尝行。……师其言不师其道，故得其言者为富贵，得其道者为饿夫，悲夫！”[24]
王安石是一位历史上至今仍有争议的人物，“荆公新学”在北宋以后的几百年间，一直受到学者贬斥，甚至有人称王为“千古罪人”。这其中有宋高宗皇帝推脱亡国责任的嫌疑，但也不能不说是一个典型儒者的失败。到了近代，随着改良运动的兴起，王安石及其变法才被人们肯定。20世纪50年代以来，史学界习惯把熙宁年间那场改革成为“王安石变法”，王安石在这场改革中的关键作用是不容置疑的，但倘若没有宋神宗的坚决支持和断然发动，也不可能有所作为。还有一个现象我们不能不注意，那就是当年支持范仲淹“庆历新政”的元老们，如韩琦、富弼、文彦博、欧阳修、范纯仁、司马光等，都是口碑极佳的贤者，可是他们几乎都一致反对王安石变法，难道是他们人老变保守了呢？还是侵犯了他们所代表的阶级利益？如果李觏还活着，会是什么态度呢？现有学者说那是因为他们代表了保守派的利益，既如此，他们为什么不反对范仲淹呢？而且王安石新法多有沿袭范仲淹天章阁十事之奏[25]。马立诚先生认为，王安石变法的目标虽是富国强兵，催制兼并，均济贫弱，“凡此皆以为民”，但“富国强兵”与“为民”，两者侧重点有很大差别。以至于后来，在变法过程中果然发生偏差，“为民”不过成了一个空洞的说辞[26]。王安石变法的是是非非也许仍有待于继续争论，但学术与政治有本质的不同，不可不引起重视。王安石变法的失败不一定是王安石经世思想的失败，同样，一种切中时弊的政论不一定能在实践中解决时弊，这就是学术与政治的区别。学术只能为政治提供理论指导，绝不能代替政治的现实操作。儒家的外王之道，在中国历史上造成的两项流弊：政教关系过于密切；士大夫重德不重知，都与学术的政治僭越有关。
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