西方中心论的偏误

西方中心论是西方曾流行一时的一种认为世界文化的真正中心和主线是从古希腊、罗马开始，并在近现代的欧洲发展壮大的观点，其中在哲学上最有代表性的，就是西方近代最负盛名的哲学家黑格尔的看法。黑格尔明确表示，中国、印度乃至整个东方都没有哲学和哲学史，这可以说是典型的西方中心论。他认为：“东方的思想必须排除在哲学史以外”，“在这里找不到哲学知识”，并从而断定：“真正的哲学是自西方开始”。黑格尔作为一位哲学巨匠，为什么会得出如此的结论呢？他的理由主要有两个：一个是东方是专制社会，人们的意志是有限的，不自由的；而思维、哲学是与自由同在的，意志是普遍的，无限的，它并不畏惧某一个“大力”（专制君主）。二是东方人主张自然与精神合一，主张天人一体。但这种合一不是统一，而是直接合一，是主体“作为消极的毁灭的东西，沉陷在客观的实体里”，于是，“实体（客体）与个体（主体）就漫无区别了”，“一个毫无精神意味的境界（天人合一）就出现了”。因而黑格尔主张，真正的哲学应当是主体既在客体（对象）之中，与客体合一，但同时又保持其主体自身的特性，主体是自由的、普遍的、无限的。合一应当是真正的统一，我关于客体的知识、思想，同时就是我自己的知识、思想。

黑格尔对东方和中国思想的这些批评，不能说完全没有道理。可是他的批评及其结论本身，借用他的话，也是有限的、片面的。为什么这样说呢？

首先，中国古代虽然是专制的社会，但除了个别时期（如清代的“文字狱”）以外，通常仍容许思想的自由，重视主体的地位和作用。比如春秋战国学术的百家争鸣，汉唐时期的儒、释、道三家之辩和佛教各宗派之间的争论，宋代开始的新的百家争鸣等。就后者而论，仅《宋元学案》所著录的先后参加学术讨论的各学派的学者、门生和讲友就达几千人之多。正是他们的相互辩驳和自由讲论，才促成了宋明理学的产生和繁荣。如果没有思想的自由，根本不可能想像有这么多各具特色的学派和学术思想的出现。皇权的专制并不直接限制学术思想的发展，除非这种学术思想直接危及到皇权的统治本身。但即使在此时，往往也只是醉翁之意，不过是借其学术观点、语词罗织罪名，作为打击陷害政治对手的借口而已，宋代的反道学斗争便是如此。

与此相应，认为专制制度下中国人的意志只具有有限的和恐惧的品格，应当说，这一面是存在的。自孔子开始的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）便是如此，它表明了中国儒家有以帝王意志为意志的思想软弱的一面。但另一方面同样是存在的，即儒家要求“修身齐家治国平天下”，为此理想和目的而奋斗的精神也是可歌可泣的。桓谭反谶纬“非圣无法”，嵇康“非汤武而薄周孔”乃至被杀，范缜拒绝“卖论取官”，韩愈反佛除弊甘愿献出“衰朽”“残年”，王安石“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”而坚持新法，张载治学立志“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，王守仁宣称道为天下之公道，“非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”，等等，这些思想家们所表现出来的意志、品格可以说是极为宽广、无所畏惧的。他们为了创立、坚持和传播自己的学术主张，不惜丢官受难，甚至甘冒杀头的危险。

其次，就中国哲学主张天人合一来说，黑格尔其实并没有真正弄懂天人合一的意蕴。中国古代思想家所主张的天人合一，决不意味着主体（人）作为消极的毁灭的东西而沉陷在客体（天）里，而是正相反，天人合一的命题本身，就是建立在主体的精神自由、主体的地位和作用的基础上的。

孟子被人们视为最早提倡天人合一观念之人，因为他提出了尽心－知性－知天的著名公式。但这里并没有（主体）淹没于天（客体）中之意。孟子所说的天，即仁义礼智的道德原则，它们构成人的本性，二者本来是一致的。人只要能切实、充分地扩充人的良心（尽心），就能体验到内在的仁义本性（知性）；而一旦体验到内在的本性，也就同时把握到了天（知天）。心、性、天融合为一，人间再没有比这更为快乐之事。所以孟子说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。那么，孟子的尽心知性知天，本身就是以主体的自由、普遍和无限性为前提的，是天地万物被我心所体验，而绝非将自身消解于天地万物之中。

北宋张载在中国哲学史上第一次明确了“天人合一”的命题。他以人为中心，批判改造了儒、释、道三家的天人理论，将天人合一建立在虚与实的融合、天道与人性的贯通、天性心有差别的同一的基础之上。他要求儒者通过长期积极有为的学习和修养活动，最终通过对“天”的体验和认识而确立起内在的道德本体，走向“从心所欲不逾矩，老而安死，然后不梦周公”（《横渠易说·系辞上》）的充分自由的境界。由此，张载的天人合一讲的是心性的锻炼和精神境界的升华，赋予了人生以自由的充分实现的价值，这怎么能说是一个“毫无精神意味的境界”呢？怎么能说是主体作为消极、毁灭的东西沉陷在客体之中了呢？可见黑格尔的结论实在是太武断了。

当然，无论是黑格尔也好，还是后来的其他一些西方哲学大家也好，他们对中国乃至东方文化的偏见，主要还是出于根深蒂固的西方文化优越感，不愿意花费力气认真地研究中国和东方的哲学和文化。如欧洲现代著名的《哲学史教程》的作者、新康德主义者文德尔班，便将“东方精神”视同于束缚个人的创造性的同义语。他虽然也承认东方的中国、印度等民族有某些哲学的“迹象”，也不缺乏各门学科的丰富知识和关于宇宙的一般观点，但这些知识、观点或者受日常需要的限制，或者受神话的、宗教诗的控制，“都远离了自成完整体系的欧洲哲学的路线，因而一本教科书无须着手讨论”。也就是说，与欧洲哲学不同的哲学发展道路即使存在，也不具有在哲学史教科书里作一番“讨论”的价值，故可以不予理会。

西方文化中心论明显的片面性和非科学性，从另一个角度说，也给我们以深刻的启示。中西文化和哲学事实上走的是不同的发展道路，相对于西方哲学重逻辑分析、以精确性见长的特点，中国哲学则明显是重整体把握、重系统。后者不是像前者那样走的是一条“纯哲学”的道路，从“纯哲学”出发来批判和否定中国哲学，从根本上缺乏历史的、文化的和科学的基础。中国哲学总是与社会现实生活密切联系的，司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”比较恰当地揭示了中国古代哲人的治学宗旨。世界文化和哲学的未来发展方向不是中化，但也绝不可能是西化，而应该是中西、东西的取长补短、融合交汇。今天西方的有识之士，也已经对此产生了共识，开始承认东西方学术文化有不同的特点。在改革开放和引进吸收西方先进的科学技术、管理经验的今天，更要注意弘扬民族文化的优良传统，坚持中国的特色，以有益于我们正在从事的物质文明建设和精神文明建设的伟大事业。