儒学中的哲学思想

春秋末期由孔子所创建的儒家学派的思想主旨，可以说就是 “爱人”与“知天”。所谓“儒”，本来是指替贵族阶层相礼的知识分子。由于当时社会的急剧变革，西周以来“学在官府”的局面遭到了破坏，孔子适时地创办私学，广招学生，并以礼（礼节仪式和制度规范）、乐（音乐）、射（射箭）、御（驾车）、书（写字）、数（算术）“六艺”教人。因孔子青年时曾从事过“儒”这种职业，人们便把由孔子所创立的“以六艺为法”的学派称作为儒家。先秦儒家哲学是先秦的“显学”之一，它的主要代表是孔子、孟子和荀子。

（一）孔子的哲学思想

孔子（公元前551～前479年），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人。他一生主要从事教育，号称弟子三千贤人七十二。在政治上不甚得意，50岁后在短期内任过大司寇等职，但不久即弃位离鲁，周游列国。14年后返鲁，继续从事教育，整理文献典籍，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《周易》，编《春秋》，为保存古代文化作出了不可磨灭的贡献。孔子的言论集于《论语》，另有一些散见于《左传》、《礼记》等。孔子一生多才多艺，他对中国文化的贡献是多方面的。孔子的哲学思想与社会现实密切联系，以研究伦理政治为重心，以“仁”为核心。

1．“仁者爱人”的伦理观　孔子在中国历史上建立了第一个完整的伦理体系，他从多方面、多层次阐述了仁学的内容。

首先，仁的基本含义就是“爱人”。“樊迟问‘仁’，子曰：爱人”。（《论语·颜渊》，以下只注篇名）仁爱在孔子具有一般的人类之爱的意义。怎样做到“爱人”呢？孔子提出了具体规范：君使臣以礼，臣事君以忠，父慈、子孝，兄友、弟恭，夫妻之间要相亲相爱，朋友之间要讲信用。其中孝道是道德伦常的基础，孝是敬爱父母；与孝道关系最直接的伦常是悌，悌是敬爱兄长，《学而》说：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”忠主要是忠于君王，信主要是信于朋友，这些伦常观念可看作是孝悌的扩大与延伸。在中国的宗法社会里，忠于君王与敬爱父母是一致的，在家行孝道，在朝则能忠于君王。“子曰：《书》云：孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政”（《为政》）。信，就是诚实无欺，孝敬父母、敬爱兄长，则不会欺骗别人。“人而无信，不知其可也”（《为政》）。“与朋友交，言而有信”（《学而》）。“上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》）诚实守信，这是搞好君臣、朋友、上下关系的基本准则。上述君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的五伦常道，是“仁者爱人”的具体内容。

孔子还提出了实现仁的具体方法，其一为律己的修身之道：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。他提出培养理想人格靠“修己”、“为仁由己，而由人乎哉”（同上）。“修己”有三项具体要求：一是矢志不渝。不论在任何时间和条件下坚定信念“无天终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）。二是敏于行仁。强调通过行达到仁，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下。为仁矣”（《阳货》）。甚至要少说多做，“君子讷于言而敏于行”（《里仁》）。三是学而不厌。“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂”（《阳货》）。其二为待人的“忠恕之道”。“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（《雍也》）。这是说：自己想树立的也能帮助别人树立，自己想达到的也能帮助别人达到，凡事能够推己及人，可以说是实现“仁”的方法了——这便是“忠”。为仁者应当：“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。自己不想得到的，不要强加给别人——这便是“恕”。孔子提倡在言行中把律己、待人之道结合起来，“修己以安人。……修己以安百姓”（《宪问》），时刻检点自己，严格按“礼”的标准去做，坚持“忠恕之道”，如此便是实现“仁”的方法。孔子提倡的博爱思想，在当时的历史条件下是一种进步思想，但由于所“爱”对象的不同，“爱”的程度是有亲疏之别的，这一点不同于墨子的“兼爱”。

其次，仁与礼的关系。孔子仁爱观的直接目的，是想要通过对上下尊卑间的人际关系的调节，维护君臣父子的等级差别，挽救“礼崩乐坏”的社会政治秩序，防止“犯上作乱”。

孔子所说的礼主要是周礼。因为周礼既是借鉴了夏、商两代的统治经验、“制礼作乐”而建立起来，同时又是那个时候惟一还可以参照的典章制度。故“吾从周”在他既是一种政治理想，又具有一定的可借鉴性和操作性。孔子对于仁、礼的关系有过多种多样的谈论，但中心的命题是“克己复礼为仁”（《颜渊》）。他希望通过各个社会成员对自己的行为的自觉约束来回复到周礼的规范。故“复礼”的措施体现在社会国家关系上，便是“君君，臣臣，父父，子子”对等级名分的端正；而在个人的道德修养活动中，则是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的道德自律。如果人们都以践行周礼为己任并以此来约束自己，天下便会是一个仁爱和睦的社会。“一曰克己复礼，天下归仁焉”（同上）礼制是贯彻实施仁爱的手段和保障，仁与礼之间是一种相互发明的关系。孔子说：“其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。周礼虽然产生于奴隶制社会时期，但它的基本原则和规范，在后来的封建社会中的确没有根本性的改变。

再次，仁民与德治。孔子的理治理想渗透着道德理想的要求，其治国理政的方针是：“为国以礼”，“为政以德”。“为国以礼”就是用礼来建立统治秩序，使等级关系固定化。“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之”（《学而》）。运用礼使社会达至和谐，这是历史经验，亦是处理各种问题的准则。“为政以德”就是用道德准则处理政务的指导方针，即德治。孔子对刑治和德治作了比较后说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。认为德治比刑治更能触及人的灵魂，更为有效。德治的施政纲领是“敬事而信，节用而爱人，使民以对”（《学而》）。实行德治，统治者本身应发挥道德表率作用，先“修己”，后“安人”。孔子认为：为政者“临之以庄，则敬；孝慈，则忠”（《为政》）。“政者正也，子帅以正，孰敢不正”（《颜渊》）。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《子路》）。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》）。统治者若能以身作则，以德治国，就会使民心服，受到爱戴。

2．“中庸”的辩证法思想　孔子生活在春秋末年的社会大变革、大动荡时期，面对“社稷无常奉，君臣无常位”的现实，感叹“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《雍也》）。为了实现“大同”的社会理想，他提出坚持以中庸为核心的方法论原则。“中庸”就是不偏不倚，“致中和”、“允执其中”。孔子是把“中庸”作为最高的德行修养来看的，“君子中庸，小人反中庸”（《中庸》）。他希望人们对待任何问题都把握适度、执中的原则，“过”与“不及”都是片面的。他以子张和子夏做比较，子张“过”子夏“不及”，曰“过犹不及”（《先进》），二者都不合中庸之德。

中庸这一方法论原则贯穿于孔子思想的各个方面。在治国理论中，他对宽与猛、惠于费、劳与怨等矛盾进行了考察，他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传》）。政令宽与猛，不能偏于一端，而必须相济才能政通人和。他又说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《尧日》）。一切都取中和，不走极端，在孔子思想各个方面都有表现。诸如：对鬼神的存在既不肯定也不否定，态度为“敬鬼神而远之”、“不祷尔上下神祗”、“子不语怪力乱神”；在人事与天命的关系上，主张“尽人事，知天命”；对人性的看法既非善也非恶，认为“性相近，习相远”；在认识论问题上，既承认有“生而知之”，也不否认“学而知之”。

后来子思作《中庸》，把“中庸”之道作为儒家的宇宙观来表述：“中也者，天下之大本也：和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”认为中庸之道（中和）是万物存在和发展的本性和最普遍的规律。

3．“生而知之”与“学而知之”的认识论　在认识论上，孔子是可知论者。他经常提到“知仁”、“知礼”、“知人”、“知言”、“知天命”、“知来者”等，承认社会发展总趋势是可知的。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也”（《为政》）。

孔子一方面承认有“生而知之”，一方面又大力提倡“学而知之”。孔子说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣！”（《季氏》）。少数人由于先天禀赋好，对知识的领悟高、掌握快，似乎他的知识是与生俱来的；但大多数人需要通过后天学习积累才能掌握知识。孔子认为他的知识是通过后天的勤奋学习而来。他说：“我非生而知之者，好古敏而求之者也”（《述而》）。孔子对古代文化有着常人不及的领悟能力，但他一生都在坚持不懈地发愤学习。他说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）。他还说：“学如不及，犹恐失之”（《泰伯》）。他教导学生：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》）。由此可见孔子重视后天的努力，这是他教育思想的主流。

强调学习与实践的统一。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）。把《诗经》三百篇读得烂熟却不能从政，不能从事外交活动，再多又有何用？孔子说：“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。他认为，学习所得的知识如果不能落实到行动中，是不能发挥作用的。他说：“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）。只有在言行中落实君子之道，才称得上君子。他还说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》）。《述而》中记载：“子以四教：文，行，忠，信。”可见孔子非常重视学习与实践相统一。

强调学习与思考的统一。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）。孔子注重感性知识的积累，主张“多闻”、“多见”，他自己“入太庙，每事问”（《乡党》）。孔子也重视理性认识的探索，提倡在积累知识的基础上要多思考，要做到“温故而知新”（《为政》）、“告诸往而知来者”（《学而》）。同时，他反对只思考不学习，他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”只有学习与思考互补统一才是孔子所提倡的。

（二）孟子的哲学思想

孟子（约公元前372～前289年），名轲，邹（今山东邹县）人，是战国中期百家争鸣高潮中儒家学派的一位主要代表。孔子去世后，由于弟子们各按其所闻所见及其理解传播孔子的学说，儒家学派遂趋于分化，先秦时便有“儒分为八”之说。但就其主流而论，主要分为由曾子（曾参）、子思到孟子的一系和由子夏、子弓到荀子的一系这两大系统。同时，墨家、道家等学派的兴起流行使儒家遭到了严重的挑战。没有孟子的积极应战，很可能没有后来形成气候的儒家，儒家学派和儒家思想经过孟子而发扬光大。也正因为如此，后来中国的儒家文化便被集中概括为孔孟之道，长期影响整个中国社会的发展和中华民族精神的塑造。

1．性善论的价值观　孟子在继承孔子思想的基础上提出：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》，以下只注篇名）。认为口、耳、目等感官欲求不是人的本性，只有仁、义、礼、智的善良之性才是人之本性。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》）。又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。所谓“端”，具有初生、萌芽、发端之意，孟子认为人性之所以是善的，是因为人生来就固有“善端”，即有善的萌芽和发端的因素，就是所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”（又称“辞让之心”）、“是非之心”这“四端”之心。此“四端”之心正是仁、义、礼、智“四德”的发端，也是人区别于禽兽的特点；把“四端”之心发展扩充起来就形成“四德”。“四端”之心本质上是善的，“四德”本质上也是善的。所以由“四端”而“四德”，孟子提出了人性本善的观点。

孟子的性善论体现了他的价值观：重精神价值而轻物质价值，即贵义而贱利。他见到梁惠王第一句话就说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”“上下交征利，而国危矣”（《梁惠王上》）。他还说：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”在孟子看来，人生的价值就在于追求“义”这一崇高精神境界，这要比追求物质利益高尚得多。他甚至认为“义”这一精神价值要高于生命价值。孟子继承孔子“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的价值观，主张“舍生取义”。他说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》）。为此，他提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的“大丈夫”英雄气概与品德。孟子的这一思想对后世的影响很大。

2．“尽心、知性、知天”的认识论　在中国哲学史上，孟子第一个把心、性、天当作一个整体来看待，把儒家哲学伦理化倾向向前推进了一步，建立了“尽心、知性、知天”的认识论体系。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）。所谓“尽心”，就是尽自己的最大努力，发挥心之官能思的性能，去发现和扩充内心固有的“四端”之心。所谓“知性”，就是要理解人性本善的特性，靠内省完成自我认识，即通过扩充心中的“善端”，使人的本性得以显现出来：对恻隐之心的自觉，见性之“仁”；对羞恶之心的自觉，见性之“义”；对辞让之心的自觉，见性之礼；对是非之心的自觉，见性之智。所谓“知天”，就是要人们懂得人心固有的良知善性是与生俱来的；人们通过内心“善端”的自觉和扩大，来体现“天”所赋予的人的本性，从而也就通过“知性”而懂得“天命”了。总之，认识不是从物到感觉和思想，而是开始于自己内心对本性的探索，最后达到“知天”的目的。“知天”是人生的最高境界，也是认识的最终完成。孟子的认识论强调心、性、天的合一，从“万物皆备于我矣”（《尽心上》）出发，得出“学问之道无它，求其放心而已矣”（《告子上》）的结论。

孟子把儒家的认识对象与过程伦理化，提出良知良能论。他说：“人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《尽心上》）。“良知”、“良能”指的是人心固有的善念，这是不用学习和思虑，生下来就有的。他还说：“善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”《尽心上》）。为政的要义在于教化民众发现固有的“良知”、“良能”，这样就能达到天下大治。

3．“保民而王”的仁政学说　孟子从性善论出发，在政治上提出了“仁政”学说。在孟子的思想中，“四端”之心和“四德”的内容都不是平列的。“恻隐之心”也就是他所说的“不忍人之心”，是“四端”之首，也是“四端”的根本，即“仁”为“四德”之首，亦为“四德”之根本。既然人人都有“四端之心”，凡能保持并加以扩充发展的，就皆可以为尧舜。这个扩充发展的过程，一方面可以是个人修养使善由小到大，从观念到行动的过程；另一方面可以是整个社会道德伦理观念推广到政治原则的过程。正如他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）。就是以性善论来论证实施“仁政”的必然性和合理性。“仁政”’学说体现了孟子坚持儒家以德治国、提倡“王道”、反对“霸道”的政治主张，这一学说在中国思想史上占有重要地位。

“仁政”学说的立足点是“制民之产”，即给老百姓以固定财产，孟子称为“恒产”。老百姓有了“恒产”，就可以“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；也只有在此基础上，才能“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《梁惠王上》），即对老百姓进行道德教育，使他们接受，并得到他们的支持、拥护，从而统一天下。

“仁政”学说的中心思想是“民为贵”，表现了孟子的民本思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。即是说人民最为重要，国家权力是次要的，国君最轻。孟子对于那些不管人民死活的统治者进行了猛烈地抨击。他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫；闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。故而对于像纣王一类的暴君，杀死也不算“弑君”。他告诫统治者要与百姓同享乐，同分忧。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《梁惠王下》）。他为统治者总结得失天下的教训：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《离娄上》）。孟子“民为贵”的思想在整个专制社会，曾经起过非常积极的作用。

（三）荀子的哲学思想

荀子（公元前298～前238年），名况，赵国人。荀子曾在齐国稷下学宫讲过学，当时声望很高，做过学宫之长。韩非、李斯都是他的学生。他曾两次做楚国的兰陵令，又曾西游于秦，议兵于赵，晚年著书立说。荀子思想不同于孟子，代表了儒家思想的另一方面，又是先秦诸子百家争鸣的总结者，是一位百科全书式的哲学家。

1．“天人之分”的自然观　先秦哲学的天人之辨已含有天命观、天志观、天人有分与天人合一观、天道自然观等理论形态，荀子对此进行了总结，以当时的自然科学成就为依据，批判了各家混淆天人观念的观点。提出了他自己的“明于天人之分的”的自然观。

“天行有常”是荀子天人理论的中心观念。荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有自己的客观必然性和规律性的基本立场。“天”在他就是“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化”的自然界，天“不为而成，不求而得”（《荀子·天论》，以下只注篇名）从根本上否认了“天”的人格性。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“万物各得其和以生，各得其养以成”（《天论》）。“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》）。一切都是自然的运行，不以人的意志为转移。

天道属于必然，人道却是有为。天人有分在荀子，首先在阐明天与人、自然与人事各有自己的职责和规律，天有天的运行规律，人有人的活动规律，不能互相代替：“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”（同上）。正因为如此，人们应当自己为其所从事的活动负责。如果他积极努力，天不能阻挠之；而如果消极怠慢，天也不能保佑之。人世的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰俭，主动权掌握在人们自己手中。从而，“明于天人之分”（《天论》）在他既是当然的前提，也是必然的结论。而且，与“天行有常”相应，天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来就有祸福兴衰，故“怨天”是没有任何意义的，“其道然也”。

天人有分并不排斥双方的统一。人是天演变而成的，人的自然属性与禽兽无别，故人与自然相分就主要不是表现在与万物的对立，而是在于对万物的超越上。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（《王制》）。“气”是万物生存的同一基础，这是天人合一的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物，他能够凭借其所特有的礼义法制超胜于万物，“制天命而用之”（同上）。“制天命而用之”在荀子突出表现了人的自由自觉活动的意义，它说明在遵循自然规律的前提下，人有能力驾驭自然并为人类造福。与此相反，“错（措）人而思天，则失万物之情”（《天论》）。抛弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之际的联系和统一。

应当指出的是，荀子把儒家君子“畏天命”的思想改造为“制天命”，这是适应当时社会需要的思想解放，在中国哲学史上有进步意义。但“制天命”不等于西方的“征服自然”。《说文解字·刀部》：“制，裁也。”“制天命”即《荀子·王制》讲的“序四时，裁万物”。荀子认为：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参”（《荀子·天论》）。人应当“全其天功”，而不应“与天争职”（《荀子·天论》）。“制天命”仍体现着人与自然应该协调的东方文化基调。

2．“化性起伪”的人性论　人性善恶问题是先秦思想争论的重要问题。荀子总结了前人的思想，提出了自己的观点，在人性问题上，主张“性恶论”，在怎样变“恶”为“善”的问题上，提出了“化性起伪”说。

荀子的出发点是“察乎性伪之分”，这是他的“明于天人之分”的自然观在人性论上的推广和运用。在他看来，“性”是指人的先天本性，“伪”则是指后天的社会礼义道德。荀子说：“性者，本始材朴也”（《礼论》）。“生之所以然者谓之性”（《正名》）。“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》）。这种人性不用学习，不用实践，与生俱来，其具体表现为：“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休。”，“目好色，耳好声，口好味，心也利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”（《性恶》）。荀子将人的生理需求和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子认为，人本性是恶的，人的善（伪）是通过学习而来的。他说：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”（《性恶》）。“心虑而能为之动，谓之伪。积虑焉、能习焉而后成，谓之伪”（《正名》）。“伪者，文理隆盛也”（《礼论》）。“伪”是人为的意思，人为善是通过后天的长期学习、受礼乐教化的结果，不是人之自然本性。

性伪双方在荀子又是有分有合、相互作用的关系，“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”（《礼论》）。

3．“虚一而静”的认识论　荀子吸收改造黄老道家之学，认为：“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托”（《正名》）。“道”是客观、全面的真理，离开“道”而主观地判断，必定是“蔽于一曲”，弄不清祸福究意是怎样产生的。只有精通“道”才能驾驭万物；只有从“道”的高度考察事物，才能反映事物的本来面目，少出偏差。认识“道”的方法是什么呢？“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静”（《解蔽》，下同）。什么叫“虚”？荀子说：“心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。”这是说不要用以前获得的知识，来妨碍接受新知识。“壹”者专一，即：“心未尝不满（两）也，然而有所谓一。”这是说不要因这一方面的认识去妨碍另一方面的认识。什么叫“静”？他说：“心未尝不动也，然而有所谓静。”这是说要保持宁静的心态，不要以胡思乱想和烦乱浮躁来干扰正常的认识活动。总之，“虚壹而静，谓之大清明”，使思维活动保持高度清醒，高度专一，就能“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉”。

所谓“蔽”是指认识上的局限性、片面性和主观随意性。他认为：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（《解蔽》）。“一曲”指只看到问题的一方面，而忽视其他方面，这样就难以把握事物的全貌和宏观的道理，他列举了“蔽”的多种情况，说：“故（胡）为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”（《解蔽》）。矛盾对立着的两方面如欲恶、始终、远近、博浅、古今等等，如果某一方被夸大，就会产生蒙蔽，走向执著，造成错误。

既然“蔽”的危害如此大，怎样“解蔽”呢？荀子提出：“无欲、无恶、无始、无终，无近、无远、无博、无浅、无古、无今。兼陈万物而中县（悬）衡焉”（《解蔽》）。认为要像圣人那样不带有个人的好恶与偏见，全面占有材料，将可以考虑到的情况统统摆出来，兼顾、通观对立的两方面，周密、充分地考虑各种发展趋势，通过比较权衡，做出客观的分析，得出公允的结论，这样才能“解蔽”，才能把握事物的全体与真实规律。